达赖失去本钱，北京强硬态度他未曾预料！

[我本善良VII]

外媒 达赖失去本钱，北京强硬态度他未曾预料！

中央政府与达赖私人代表的谈判日前结束，统战部长杜青林发表措词严厉的讲话，指中央不会容忍任何形式的藏独，要求达赖喇嘛应该尊重历史、正视现实、顺应时代，对自己的政治主张进行根本性改正。

北京的强硬态度恐怕是达赖未曾预料的，在此之前为准备今次谈判，达赖方面做足功课，一方面通过媒体放风，称谈判要取得成果，最好要见到更高阶的官员，甚至直接见到胡锦涛本人，认为过去谈判失败是因为北京派出的官员将真实情况隐瞒。


另一方面，达赖又公开宣布对北京愈来愈失望，准备本月十七日在印度达兰萨拉召开流亡藏人大会，决定西藏的未来。


没想到北京根本不受达赖要胁，因为国际、国内形势对北京都有利。全球金融海啸衝击下，各国都忙于处理本国的经济问题，根本无暇顾及达赖的问题，而握有庞大外汇储备的中国，被视为挽救世界的白武士，就连向来亲达赖的德国总理默克尔亦向北京低声下气，跑到北京求援。


英 国外交部不久前亦发表声明指，西藏是中国的一部分，这是西方国家在西藏问题上的罕有举动。以往西方国家在西藏问题的主流论调是，承认北京目前对西藏的统治 权，但西藏过去是一个独立国家，目前的统治是北京通过武力，强加给西藏人民的。如今英国承认西藏为中国的一部分，实际上是西方国家发出改变西藏政策的讯号 弹。


时移势易西方转舦

从国内情况看，北京已经度过了奥运前最艰难的时刻。奥运之前，由于怕发生恐怖袭击，北京高度紧张，但现在的局势已完全受控，即使有零星的骚乱事件，亦无关大局；而且国际媒体对藏独的暴力行径亦不持同情态度。


形 势比人强，北京自然对达赖不会特别客气。双方谈判的时候，达赖的代表要谈的是西藏的地位问题，而北京要谈的是达赖的宗地位问题，双方根本就是南辕北辙，鸡 同鸭讲，没有任何交集，自然也不会有任何成果。目前北京的态度是，进一步压缩藏独的国际空间，更加严厉打击暴力活动，不怕打、不怕拖、不怕谈。


达赖手中原本有两张牌，一张是国际同情牌，达赖通过宗活动，获得一些知名人士的支持，将藏独与人权挂，亦得到人权组织的同情，但如今国际形势风云突变，英国又调整政策，这张牌似乎逐渐失去作用。


另一张是暴力牌，藏独组织的暴力活动，是达赖向北京叫板的一个重要因素，达赖一直认为只有他才能制止藏独组织的暴力，如果谈判没结果，他就会放任暴力活动。


但从目前的情况来看，暴力活动首先是不得人心，失去了道德制高点，根本不利藏独争取国际支持；其次，北京目前财雄势大，军队和警察武装到牙齿，根本不怕藏独动粗，反而「欢迎」藏独动手，好将其一网打尽。

 

[我本善良VII]

达赖快点去死吧...

 

[LXS]

叛狗 达赖 早点入土吧！！！

 

[easterngod]

principle one: 政府绝对不与恐怖分子进行谈判～

 

[xyh]

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“一国两制”的历史源流
强世功

读书->2008年第6期
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　　一支笔，一张报，往往是文人的梦想。香港地区颇具影响力的《明报》和《信报》当初都是由一支笔支撑起来的。金庸大侠早期给《大公报》副刊写武侠小说，港英政府镇压“六七反英抗议运动”使得左派报纸受到影响，金庸干脆自立门户，创办《明报》，至今受到文化人的推崇，不仅有文化品位，时事评论也充满政治理性。财经评论家林行止先生也是靠一支笔创办《信报》，直到今天差不多每天都要写专栏和评论。从宏观经济到财经政策，从内地改革到全球经济走势，从香港政制到大众文化，这些评论充满了独立思考和专业见地，几乎篇篇可读，单凭这几十年如一日的敬业精神，就不由让人肃然起敬。
　　林行止与金庸的研究领域和写作风格不同，在政治见地上也有区别。金庸在武侠世界中，用边缘文化和少数族裔挑战和质疑中原的文明正统，塑造了韦小宝这样一个在不同政治和文化夹缝中游刃有余的香港人形象并质疑香港人的身份认同，但他并没有颠覆正统。于是在整个香港回归年代，《明报》都以乐观的态度主张中国对香港恢复行使主权。而林行止则在上世纪八十年代明确主张清政府与英国签署的“三个条约有效论”，鼓励英国政府以香港这只“下金蛋的鸡”为条件要挟北京，用“主权换治权”，保持香港继续由英国人统治，说到底是对香港回归中国没有信心。对香港的这种普遍民情，小平同志早就料到了。而他提出“一国两制”主张使得连林行止这样对香港回归持怀疑和消极态度的人，也都赞成香港回归了。对此，林先生感慨道：
　　香港对中国的经济作用是众所周知的，可是在政治面前，经济利益算得了什么？特别是受一统思想和民族主义激情所催眠的中国领导人，又怎会为了经济利益而在原则上让步？在这一环节，我的看法原本相当准确；可是，大大出我意料之外的是，中国竟会提出维持香港资本主义制度五十年不变及“港人治港”作为其香港政策指南；不管这些是否权宜之计，都足以令英国及港人无法招架。自从这些石破天惊的特别措施提出后，港人信心问题虽然还是存在，但由于对“高度自治”及“一切维持不变”有所憧憬，“英去中来”对港人所引起的冲击已大为降低。（林行止：《香港前途问题的设想与事实》，香港信报有限公司一九八四年版）
　　一句话，中央之所以能够争取到香港人心，使香港在保持繁荣的前提下顺利回归，要归功于小平同志提出的“一国两制”思想。包括撒切尔夫人在内的中外政治家都一致称赞这是一个“富有想象力”的政治构想。然而，想象力何在？想象力从何而来？“一国两制”思想已提出二十多年了，我们似乎并没有深入思考过这些问题。以至于“一国两制”依然被看做是一种特殊的政治设计，而没有变成具有普遍意义的理论思考，难以发挥出“软实力”的作用来解决世界各地的类似政治难题（如科索沃问题）。一个原因可能是由于我们的视野过于狭隘，将其看做是邓小平个人的政治智慧，而没有看到在邓小平的政治思考背后，实际上贯穿了从毛泽东到清朝开国君主们关于中国边疆政治的连续性思考。而在这思考的背后，实际上隐含着一套深刻的政治哲学思想。
　　“一国两制”无疑是邓小平中国特色社会主义理论的重要组成部分，但小平同志从来没有讲这个构想是他自己独创的。早在一九八一年四月英国外交和联邦事务大臣卡林顿勋爵来华探寻中国对香港的政策时，小平重申了中国政府正式的立场，让香港投资者放心。当时还没有提出“一国两制”的思想，中央同志就明确告诉卡林顿，请他们研究中国政府对台湾的政策，或者中国政府解决西藏问题的办法。可见，中央对港政策与当时提出的对台政策以及中央解决西藏的办法具有某种内在的关联性。
　　“一国两制”方针脱胎于中央对台政策已人所共知，但它与中央解决西藏问题的内在关联却少有人注意。事实上，毛泽东在一九四八年阐述对中国的地缘政治思考时，就把西藏与港、澳、台问题放在一起来思考（参见“香江边上的思考之四”）。一九五一年签署的和平解放西藏的“十七条协议”直到一九五九年西藏叛乱之前，一直是中央治理西藏的基本法。但如果我们比较一下“十七条协议”与中央对台政策“叶九条”以及中央对港方针“十二条政策”，就会发现后来的内容越来越丰富，但基本框架却来源于“十七条协议”。这三份文件贯穿了一些共同的政治原则。

　　其一，维护中华民族的不可分割的统一性，维护国家主权与领土治权的不可分割的统一性，维护单一制国家中央与地方之间领导与被领导、授权与被授权的政治关系，由此国家主权必须统一归中央人民政府。“十七条协议”明确要求“驱逐英帝国主义侵略势力出西藏，西藏人民回到中华人民共和国祖国大家庭中来”（第一条），因为英美势力一直在策动西藏独立，并把藏传佛教看做在中亚和大南亚反对共产主义的意识形态，是西方世界“遏制共产主义的屏障”。而“叶九条”“建议举行中国共产党和中国国民党两党对等谈判，实行第三次合作，共同完成祖国统一大业”，也是“为了尽早结束中华民族陷于分裂的不幸局面”（第一条）。至于中央对港“十二条基本政策”的第一条就明确宣布：“为了维护国家的统一和领土完整”，中华人民共和国决定“对香港恢复行使主权”。
　　第二，西藏、台湾和香港作为“独特”的地方政府，虽然直辖于中央政府之下，但拥有高度自治的权力。按照这个原则，对中央与特区的权力做出具体划分。其中，作为主权象征的国防和外交事务等权力，必须归中央人民政府，而特别行政权的具体治理事务由地方政府自己管理。西藏当时虽然有藏军，拥有很大的自治空间，但中央决定对其实行“民族区域自治”，并将“西藏部队逐步改编为人民解放军，成为中华人民共和国国防武装的一部分”（第八条）。中央对台政策上，容许台湾拥有自己的军队。但在香港驻军问题上，曾经引发一场风波。当时港人盛传外交部长黄华表态中央不在香港驻军，被邓小平斥之为“胡说八道”。小平明确指出，中央要在香港驻军。这不仅是为了宣示主权，更主要的是防止西方势力把香港变成颠覆大陆的基地，由此引发大乱。
　　其三，西藏、台湾和香港作为“自治区”或“特别行政区”行使高度自治的权力，因此拥有不同于中央政府和内地其他地方政府的经济制度、政治制度、社会制度和生活方式。比如“十七条协议”肯定西藏保留班禅喇嘛和达赖喇嘛作为政教合一的最高领袖的地位不变，其宗教信仰及制度不变，甚至西藏的农奴制也暂时不变。而对香港和台湾则保证两地的资本主义经济、政治制度和生活方式不变。
　　其四，这些地方政府作为国家行政区域的一部分，通过全国政协和全国人大这两个机构参与国家管理，同时中央也可以委任这些地方政府领导人出任中央政府的领导职务。在全国政协和全国人大中，一直都有西藏、台湾和香港的代表。“叶九条”还明确提出，“台湾当局和各界代表人士，可担任全国性政治机构的领导职务，参与国家管理”（第五条）。当时有人说是国家副主席职务。“十七条协议”和“十二条基本政策”中虽然没有明确规定这样的内容，但事实上做出了这样的安排。比如达赖喇嘛签署了协议之后，于一九五四年召开的第一届全国人民代表大会上即被选举为全国人大常委会副委员长，班禅喇嘛被选为人大常委。香港特别行政区第一任特首董建华卸任之后，被安排为全国政协副主席。
　　其五，中央人民政府不需要这些地方政府或居民承担对国家的义务和责任，比如服兵役、纳税等等，相反中央在这些地方政府遇到困难时，有责任和义务予以支持。比如“十七条协议”规定，“军政委员会、军区司令部即入藏解放军所需经费，由中央人民政府供给”（第十六条）。“十二条基本政策”规定，“香港特别行政区将保持财政独立。中央人民政府不向香港特别行政区征税”（第八条），且“驻军军费由中央人民政府负担”（第十二条）。至于中央对西藏和香港经济援助政策，已经被人们看做是理所当然的事情。而近年来中央推出的一系列对台商和农民的政策，也被看做是解决台湾问题的有效思路。
　　
　　从上述五个方面的共同性，我们可以清楚地看出，邓小平的“一国两制”思想实际上来源于毛泽东提出的和平解放西藏的思路，具体就源于“十七条协议”。然而，如果我们再深入考察“十七条协议”的精神，就会发现这套治理边疆的政治思路实际上发端于大清帝国。
　　中华帝国兴起秦汉，繁盛于唐宋，发达于元明清。大清帝国运用一套成熟的、灵活弹性的政教制度解决，将中华帝国治理边疆政制发展到极致，有效解决了唐宋以来一直没有彻底解决的边疆问题。这套政制的核心就在于在捍卫帝国主权的中央集权制度下，采取因地制宜的个别统治的政策：“以八旗制度统治满洲，以盟旗制度辖蒙族，以行省制度治汉人，以伯克制度治回疆，以政教制度驭藏番，以土司制度或部落制度辖西南苗夷，以及以宗主制度对番邦。”（转引自萧金松：《清代驻藏大臣》，6—7页）在此基础上，又在边疆各地派驻中央机构加以监督、控制和指挥边疆地方。比如设立盛京将军、吉林将军、黑龙江将军、伊犁将军、察哈尔将军、热河将军、绥远将军、定边左副将军、库伦办事大臣、西宁办事大臣及驻藏大臣等衙门。制度井然、治绩可观，“边疆三万里，相安二百年，为历代所不及”（同上，7页）。在这些制度中，尤其以对西藏的治理最为典型，因为地缘上西藏北挟新疆、南临苗夷，是巩固帝国西南和西北边疆的中枢之地，而且在文化上、教化上由于藏传佛教对于整个蒙满地区有着相当大的影响力。
　　大清帝国的开国君主治理西藏始终着眼于边疆领土，但却从宗教问题入手。通过宗教问题来解决边疆领土，无疑是极富想象力的政治技艺。在西方历史上，我们看到罗马教皇给世俗君主加冕，可在大清帝国，我们看到的是世俗君主给宗教领袖册封，达赖和班禅作为藏传佛教的最高领袖地位实际上来源于世俗君主的加冕，这一传统起源于元朝。在这个册封的背后，大清帝国也认可了藏传佛教类似国教的政治地位。从此皇城根下就有了雍和宫，慈禧太后也就顺理成章成了“老佛爷”。正是依靠宗教羁縻这种富有想象力的政治构想，大清帝国轻而易举地解决了满蒙问题，奠定了对满蒙地区行使主权的坚实基础。在此基础上，清政府于雍正五年（一七二七）设立了驻藏大臣衙门来进一步加强对西藏的统治。
　　关于驻藏大臣的设置，清政府颁布了一系列宪制性文件或宪制惯例加以规制，如《钦定理藩部则例》、《清会典事例》就明确驻藏大臣的职称、官员甚至任期、随员等，而驻藏大臣钟方的《驻藏须知》详细记录了驻藏大臣从上任到离任的工作细节，成为驻藏大臣的办事细则。而乾隆十六年（一七五一）的《西藏善后章程》（十三条）、乾隆五十四年（一七八九）的《收复巴勒布侵占藏地设站定界事宜》（十九条）、乾隆五十五年（一七九○）的《藏中各事宜》（十条）、乾隆五十八年（一七九三）的《藏内善后章程》和道光二十四年（一八四四）的《酌拟裁禁商上积弊章程》（二十八条）等一系列宪制性文件不仅规定了驻藏大臣的权限，也规定了中央与西藏地方政府之间的权力关系。其要旨是帝国中央对西藏的治理主要着眼于主权的控制，而具体地方治理由西藏地方政府按照政教合一的体制进行。
　　在中央与西藏地方的关系上，一方面中央政府通过对达赖、班禅的册封制度，确立了中央与西藏的基本政治关系：即西藏承认中央政府拥有最高的政治权威。但另一方面，中央政府也确认了黄教的正宗地位以及达赖、班禅作为最高宗教领袖的地位，也确认了西藏政教合一的政治传统，达赖、班禅同时也是西藏最高的政治领袖。当然，中央政府单靠宗教羁縻不足以控制地方政府，为此，中央在西藏派驻藏大臣，代表皇帝对西藏政治事务进行间接或直接的管理。需要注意的是，在这些宪制性文件中，驻藏大臣与达赖、班禅的政治地位平等，二者都直接对皇帝负责，而不是对中央政府负责，皇帝要做的是努力将驻藏大臣和达赖、班禅所代表的政权与教权结合起来治理西藏。其时，由于驻藏大臣往往信教，要叩拜达赖、班禅。这会受到皇帝的批评，认为驻藏大臣代表皇帝，不可以自降身份，由此形成的宪制惯例是驻藏大臣在任期间不叩拜达赖、班禅，但在卸任之后可以叩拜，从而把国家制度与个人信仰区分开来。通过上述一系列宪制性文件及驻藏大臣制度的设立，中央政府确保了对西藏地方政府的主权。其一，西藏的土地（领土）属于中央政府，具体而言属于皇帝，由此体现“普天之下，莫非王土”的主权原则。其二，军队和外交事务归中央政府。其三，僧俗两界的人事任命权掌握在中央。乾隆皇帝规定了金瓶掣签制度，且达赖、班禅的认定、坐床、册封、学经、新政、圆寂等事务，以及因达赖、班禅年幼而选择摄政等，都要由驻藏大臣参与，并要获得中央政府的批准。除此之外，驻藏大臣还掌握司法监督权，比如汉、藏民之间发生的纠纷须报驻藏大臣，驻藏大臣有监督纠正之权。可惜这套司法权控制手段没有像英国那样发展出一套普通法制度。
　　随着大清帝国的强盛，中央对西藏的主权控制也不断加强。但是，在大清帝国走向没落的时候，为了挽救灭亡的命运，清王朝开始通过“清末新政”推行了一系列现代化建设的方案，其中改变了对西藏的治理模式，提出了“改土归流”的政策，试图将中央的权力直接渗透到地方，改变藏族的社会、经济生活。这一套现代化方案由于辛亥革命的到来而失败。此后民国政府对西藏继承了这套“改土归流”的现代化政策，但由于政治实力所限，这套方案并没有取得任何实质性的政治治理。新中国成立之后，中央放弃了“改土归流”的现代化方案，采取了民族识别和民族区域自治的思路，尤其是“十七条协议”回到了大清帝国早年的治理思路上来，争取到西藏上层贵族的支持。然而，后来推行的现代化治理方案以及西藏上层的叛乱，导致“十七条协议”最终失效。最近发生的西藏事件，再次引发人们对现代化方案的反思。当年的“十七条协议”启发了“一国两制”的香港模式，而今天“一国两制”在香港的成功落实，理应对西藏及全人类解决多元文化政治难题有所贡献。
　　“人类之行动在大范围内展开，只循着若干因果关系，不能由各个人意愿左右，更难因其道德上的希望而迁就。”（黄仁宇：《中国大历史》）著名历史学家黄仁宇从“大历史”的眼光来综论中西古今，这多少给人历史决定论的“命定”感觉。这个决定因素就是他反复强调“数字化管理”（mathematically manageable）。正因为如此，他认为“一国两制”产生于数字管理的歧义，并没有什么特别的地方，而是在人类历史上随处可见。比如元朝实现南北分治，在税收问题上华北采取租庸调制，华南实行两税制。美国在奴隶制问题上实现南北两制，十七世纪的英国采取普通法和衡平法两制制度，荷兰国民曾采取联邦制。（黄仁宇：《大历史不会萎缩》）如果讨论财政税收问题，数字化管理的确能够说明问题，可一旦深入到政治和文化领域，这个概念就多少显得力不从心。和平解放西藏的“十七条协议”和“一国两制”解决香港问题，无论与美国在奴隶制问题上的南北两制或英国的普通法和衡平法两制，还是与中国古代的元朝税收南北分治，根本就没有任何可以类比的地方。如果以这种“大历史”的眼光看邓小平提出的“一国两制”，无疑难以理解“一国两制”独特的政治贡献，自然也难以理解伟人对于人类历史的巨大贡献。而要真正理解“一国两制”对人类历史的巨大贡献，还得超越黄仁宇的“数字化管理”概念，用真正的“大历史”眼光来审视现代政治的历程与人类文明的发展。
　　（《清代驻藏大臣》，萧金松著，台北唐山出版社一九九六年版；《大历史不会萎缩》，黄仁宇著，广西师范大学出版社二○○四年版，28.00元）
　　




“一国”之谜：Ｃｏｕｎｔｒｙ　ｖｓ．　Ｓｔａｔｅ
强世功
共2页 [1][2]
读书->2008年第7期

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　　一九五九年四月七日，在西藏上层贵族发动叛乱后不久，毛泽东给当时的统战部副部长、国家民委副主任汪锋写了一封信，要研究一下西藏问题。毛泽东列出十三个问题，要求西藏、青海、甘肃和云南省委以及新华社帮助收集资料。在这十三个问题中，他像年轻时写《湖南农民运动考察报告》一样，把阶级成分划分作为理解西藏社会结构入手点，由此揭示阶级矛盾和阶级斗争。因此，他关心的是西藏农奴和农奴主（贵族）的经济剥削关系（如产品的分配比例，人口比例、剥削形式）和政治压迫关系（如私刑、诉苦运动）等。不久之后，对西藏问题了然于胸的毛泽东在最高国务会议等不同场合发表了几次谈话，阐述了中央对西藏的政策。在其中一次对外国领导人的谈话中，他表示：
　　有人问中国共产党为什么长久不解决西藏问题，这主要是因为我们党过去很少与藏族接触，我们有意地把西藏的社会改革推迟。过去我们和达赖喇嘛达成的口头协议是，在一九六二年以后再对西藏进行民主改革。过早了条件不成熟，这也和西藏的农奴制有关。……现在条件成熟了，不要等到一九六三年了。这就要谢谢尼赫鲁和西藏叛乱分子。（《关于西藏问题和台湾问题》，《毛泽东文集》，第八卷，61页）
　　事实上，毛泽东在一九五六年通过周恩来给达赖喇嘛打招呼，表示即使在一九六二年之后如果可以进行改革，仍可根据当时情况和条件来决定。尽管如此，为后来的“一国两制”提供思想源泉的“十七条协议”只是中央为了和平解放西藏而签署的临时性宪制文件，它只保证“一国两制”十年不变，而不是五十年不变。为什么邓小平能够保证资本主义和社会主义这两种水火不容的制度五十年不变，而毛泽东当时不能保证西藏的政教合一的农奴制度保持五十年不变呢？这是政治哲学中古今之争和中西之争的大难题。
　　社会主义与资本主义说到底是两种不同的现代性思路，是“现代”内部的冲突。社会主义甚至脱胎于资本主义，若非冷战意识形态，两种思想完全可以和平共处。比如现代西方的福利国家，解决了十九世纪的劳资冲突；马克思主义在欧洲发展出民主社会主义；而中国特色社会主义也吸收了原来资本主义的市场经济和法治国家等要素。资本主义和社会主义这两种不同的现代化方案都建立在彻底推翻基督教的神权政治和封建贵族政治的启蒙运动与民主政治基础上，二者都把人民主权作为政治奠基石。在这个意义上，无论是国民党的三民主义，还是共产党的社会主义，如果要把中国建构为一个现代国家，在政治哲学上都不可能允许西藏保存神权政治和贵族农奴制。这种冲突是古典与现代之间一场生死存亡的搏斗，就像路德的宗教改革和法国大革命一样，是一场围绕现代自由概念展开的搏斗。今天，我们必须在现代的立场上，在路德宗教改革、英国光荣革命、美国独立革命和法国大革命的立场上，看待毛泽东对西藏叛乱所采取的政策。毛泽东强调，解决西藏问题关键要抓好两点：“第一步是民主改革，把农奴主的土地分给农奴，第二步再组织合作社。”（同上，62页）前者就是用人民主权取代神圣君权，用农奴的民主权利来取代僧侣和贵族的政治特权；后者是发展现代经济，改善民生。一手政治，一手经济，全都是现代化方案。
　　然而，西藏问题的复杂性还远不止于此，它还涉及现代中国的主权国家建构问题。建国之后，中央政府逐步推动土地改革。藏民地区的土改首先从四川省、云南省开始，逐渐推向青海省和甘肃省。需要说明的是，在西藏叛乱之前，中央政府从来没有在西藏自治区搞任何形式的土改。中央政府的做法显然符合“十七条协议”的规定，因为这里所说的西藏是“西藏自治权”这个行政管辖范围，划定精确的边界并按照地域的行政区划进行管辖是现代国家的根本性标志。在现代政治逻辑中，西藏必须被理解为一个具有特定区域的地理概念。因此，在青海、甘肃、云南等省份搞土改并没有违背“十七条协议”。中央信守“十七条协议”这个基本法的诚意是不容置疑的。不过中央对这个基本法的理解与达赖喇嘛的理解有着根本的分歧。
　　从近代以来中国早已开始“睁眼看世界”的时候，达赖喇嘛依然沉静在古老的世界中。在政教合一的政治统治模式中，政治权力不是基于国家地域疆界内的公民建构起来的，而是按照民族和宗教信仰来统治的，它的统治权不受领土的限制。“十七条协议”既然规定达赖喇嘛和班禅喇嘛“固有的职权不变”，那么他们就对信仰佛教的所有藏民拥有政治上和宗教信仰的最高统治权，这个统治权必然越出西藏自治区的地理边界，施加到中央人民政府直接管辖的青海、四川、甘肃等地的藏民身上。直到今天，达赖喇嘛理解的西藏不是西藏自治权这个行政区划的概念，而是所有藏民居住的地方，即包括青海全部、甘肃、四川和云南藏民居住的“大藏区”。由此，当内地开始土改时，藏族贵族的利益就受到威胁，他们组织的反抗和叛乱活动必然波及西藏自治权边界内的藏民，为主张藏独的激进分子提供了借口，认为中央政府首先撕毁了“十七条协议”进行土地改革。而这种对“十七条协议”的不同理解，包含了古典与现代、宗教与世俗的冲突。年轻的达赖喇嘛由此陷入了困境，要么放弃政教合一的政治统治模式以及由此带来的对其他省份藏民的政治责任；要么向中央讨一个说法。而在当时，北京与拉萨之间缺乏有效的沟通和交涉机制，对“十七条协议”理解分歧也缺乏有效的解决机制，被藏族上层贵族把持的年轻达赖喇嘛最终在美国中情局的策划下，选择了流亡历程。
　　当然，即使中央与达赖之间存在有效的沟通机制，也并不见得能够避免冲突的发生。毕竟内地藏区土改既是政府自上而下推动的，也是藏民自下而上推动的，因为在民族问题的背后依然是阶级问题。从红军长征到解放大西南和大西北，大量贫苦藏民参加了人民军队并加入了中国共产党，他们迫切希望翻身解放，当家做主。“十七条协议”固然有藏民的民族身份和公民身份、宗教信仰与国家忠诚之间的紧张，但也有中国共产党在国家建构过程中阶级政策与民族政策之间的紧张。若中国要按照现代国家的建构原理，把国家主权扎根在每个公民个体身上，就必然要求公民对国家的忠诚要高于对家庭、部落、宗教和民族的忠诚。因此，中央不可能不顾翻身藏民对党和国家的忠诚，把他们重新送回到农奴制下。这种政治难题颇有点像美国南北内战时期南方的黑奴逃到北方获得自由之后，是否可以根据逃奴法被南方所追索。因此，“十七条协议”只能是为和平解放西藏的权宜之计，而非长久国策。当达赖喇嘛沉浸在佛教慈悲的世界中，毛泽东则站在现代的至高点上，那就是建立一个现代主权国家，可见，西藏叛乱或“十七条协议”的失败是传统与现代、宗教与世俗之间的结构性冲突，是建构主权国家过程中的必然结果。如果把“十七条协议”的失败与“中央对港方针十二条”的成功放在一起来思考，我们才能够真正体会到“一国两制”的政治想象力，即它蕴含了一套“反现代国家的国家理论”，是以一种反现代的方式来解决现代困境（具体而言就是冷战困境）的一套中国古典的治国思路。
　　“国家”在英文中可用country与state来表达。country是与特定土地联系在一起的政治组织，强调的是国民与所居住国家自然领土之间的内在关系，并依赖人们对土地的自然情感将国民团结在一起，由此包含了祖国、国土和乡村的含义。而state是依赖抽象法律制度建构起来的政治组织，更强调公民与国家政体的内在关联，它依赖法律关系将公民团结在一起，由此包含了政府、公共权力和政体的含义。现代国家的前提是所有公民都去除了地域、出身、民族、宗教和传统等等这些自然因素，被抽象为拥有自然权利的理性人，他们之间出于利益考虑而通过社会契约的法律机制建构起国家。因此，现代国家的政治哲学基础是state，而非country。
　　
　　按照这个现代国家理论，“一国两制”中的所谓的“国”有许多我们解释不清的地方。比如基本法作为“小宪法”赋予了香港人各种政治权利，但他们不是香港公民，在基本法中被称之为“香港居民”。基本法附件规定内地国籍法适用于香港，故香港人属中国公民，但他们却不享有宪法所规定的基本权利，也不履行其规定的公民义务。我们国家不承认双重国籍，但香港人却属于英国的海外公民（BN〔O〕），甚至拥有英国的护照。再比如按照现代国家的基本标准，主权统一不仅包括军事和外交，而且还有财经主权（关税和货币统一）、司法主权（中央拥有案件终审权）和文化主权（统一的国民教育体系）。可在“一国两制”下，中央虽在香港驻军，但受到不同于内地的特别限制；香港特区享有相当大的外交权，在诸多国际经济与社会组织中作为独立的主体出现（如亚太经济合作组织会议）；香港的关税和货币独立于中央，且不向中央纳税；除了基本法附件三所列举的国籍法、国旗法等，绝大多数国家法不适用于香港，香港与内地是完全不同的两个法域；中央并不拥有香港司法案件的审判权和终审权，香港与内地的司法合作往往比国际司法协助更麻烦；香港有独立的教育体系，母语是粤语，普通话和英语一样属于外语。至于边境的出入境管理，你见过历史上哪个国家的国民在国土内如此流动？
　　面对上述特殊现象，难免出现“名”与“实”之间的悖论。比如，法理上不承认香港是英国殖民地，可事实上是英国殖民地；法理上认为中英《联合声明》不是国际公约，可事实上按照国际公约的要求在联合国备案；法理上认为香港人是中国公民，可事实上他们不享有宪法权利，也不承担宪法义务；法理上认为基本法是由全国人大制定的法律，可事实上它是一部香港的“小宪法”。这种“名”与“实”之间的悖论之所以出现，恰恰是由于我们现在关于国家正当性的法理体系都建立在现代政治哲学所确立的这一套“名”之上，凡是不符合这套话语体系的政治实体就缺乏法理上的正当性。这其实就是福柯在《什么是启蒙》中所说的现代性对真实世界构成的“敲诈”。我们的政治家和法学家们挖空心思想出一套复杂的、充满智慧但又似是而非的法理概念，无非是为了应付现代国家理论的法理“敲诈”。比如说，在中央与地方关系理论中，通常原理是单一制下中央政府的权力要大于联邦制下中央政府的权力。我们在法理上坚持“一国两制”属于单一制，而非联邦制，可悖论的是，这种单一制赋予香港特区的权力，远远超过联邦制中地方政府的权力。为此，我们只能对单一制概念进行了理论弥补，称之为“高度自治”。可人们不断问：这个高度究竟是多少？如果抛开法理上的概念游戏，陈弘毅教授的说法更接近事实，即香港是一个“准国家”的政治实体。
　　事实上，香港诸多问题正是由于传统与现代之间这种“名”与“实”的纠缠。比如说香港回归十周年，有机构对香港人的身份认同做了调查，发现港人自认为属于“中国人”的认同度比十年前上升有限，于是人们一致认为香港亟须加强国民教育。可香港居民不能参军保家卫国，不能参加内地高考接受国家教育，不能参加国家公务员考试当人民公仆，在内地上学被看做留学，在内地投资被当做外资。“两制”构成如此严格的强制性公民认同区隔，怎么培养香港人对国家的忠诚？公民身份认同不是一个抽象的法律概念，而是与自己的生命和命运息息相关的自然情感。可在这样的“一国”中，国家与公民身份都是悬在空中遥远而抽象的法律概念，缺乏切实生命体验和感受。即使推行国民教育，香港独立于内地的教育体系和文化观念，怎么培养香港与内地共同的国家意识和身份认同呢？于是，爱国教育很容易变成了文化交流或旅游观光，进展自然缓慢。倒是中央开放自由行之后，让内地人和香港人整天在大街上摩肩接踵，相互用挑剔的眼光打量对方，反而培养起了彼此之间的自然情感。曾经英语是香港的高贵语种，内地人到香港说普通话会受到歧视。“回归”之后，只有部分政府高官为了与中央打交道而学习普通话。可自由行之后，普通话已成为香港社会最重要的沟通语言，香港有识之士也呼吁以普通话作为香港教育的母语。而短短几年取得用共同语言建构“一国”的重大成就，恰恰是由于法律上打破“两制”的人为区隔。
　　尽管如此，爱国主义在香港依然是一个特别概念。香港人确实爱国，保钓运动比内地还积极，可一些精英人士说他们爱的“国”是祖国河山、历史文化，而非政治实体。于是香港为推行公民教育而在电视中播放国歌，受到他们的批评，终审法院在“焚烧国旗案”中判决焚烧国旗违法也被批评为“软骨”。可是没有政治主权者的“国”是怎样的东西呢？在这些概念分歧的背后，似乎隐含了自然领土的country与政制建构state的区分。而在英文中“一国两制”被翻译为one country, two systems，似乎标示了这种国家意识和身份认同的区分。为什么“一国”之“国”被翻译为country而不是state？这不是误会，而是精确地把握了“一国两制”思想的精髓。这里强调country恰恰在于强调了内地与香港领土的统一性，它是在文化历史传统中自然形成的“命运共同体”，而不是人为建构起来的国家，由此为中国恢复对香港行使主权提供了无比强大的正当性。换句话说，香港回归在政治哲学上的正当性恰恰不是现代国家理论中的社会契约思想，而是历史传统的正当性，即香港自古以来就是中国的一部分。由此，“一国两制”之“国”在制度建构上是反现代国家的，其政治哲学也是反现代国家理论的，而这种富有想象力的政治建构和政治思想恰恰来源于中国古典的政治传统。
　　“寸寸河山寸寸金，侉离分裂力谁任？杜鹃再拜忧天泪，精卫无穷填海心。”晚清诗人外交家黄遵宪在甲午战败割地赔款之后，写下了这些诗句表达中国人最强烈的爱国情感。二○○三年六月二十九日，温家宝总理在香港出席CEPA协议签字仪式后发表演讲时引用这首诗，希望香港同胞以杜鹃啼血之情，热爱香港，热爱祖国，以精卫填海之心建设香港，建设祖国。二○○六年，宋楚瑜在清华大学演讲之后，把这首诗送给中国政治精英的摇篮。二○○七年，温总理又把这首诗抄送香港小学生，勉励他们爱港爱国，建设香港，报效祖国。这首诗之所以能如此引发中国人的共鸣，是因为它集中表达了中国人的国家观念。“寸寸河山”无疑就是country这个自然领土上生存的人们所结成的情感共同体。然而，中国人的爱国不仅是热爱河山寸土，而更是以杜鹃啼血的挚诚关心着“天”，即政治主权者。“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。”自然领土与政治主权通过儒家所推崇的自然情感纽带有机结合在一起，形成了中国独特的爱国情怀。黄遵宪曾经担任驻日大使，亲眼看到了日本明治维新之后的兴盛与强大。他撰写了《日本国志》详细介绍了日本富国强兵情况，呈送总理衙门后如泥牛入海。直至甲午战败，政治高层需要了解日本，光绪皇帝才注意到这部著作，并亲自约谈。黄宗羲给光绪皇帝推荐思路就是变法。什么是变法？一言以蔽之，就是进行国家的现代化建设，通过民主体制把国家主权建立在民权之上，由此将国家主权深入到社会的每一个角落，加强国家汲取资源、人才和合法性的能力，同时也增加国家对社会的治理能力，从而将传统国家变成一个现代国家，将country建构为一个state。由此，清末改革开始废除对西藏实行的“一国两制”，实现“改土归流”政策（参见“香江边上思考之七”）。戊戌变法失败之后，黄遵宪作为新党要犯罢官回乡。至此他投身教育，寄希望于未来的学生。无论孙中山，还是毛泽东，都可以看做是黄遵宪的好学生。一九○四年，黄遵宪逝世的前一年，写下了他生命最后的绝唱：“举世趋大同，度时有必至。”
　　


“一国”之谜：中国ｖｓ．帝国
强世功
读书->2008年第8期

　　一九八二年撒切尔夫人访问北京，香港人给予了高度关注。从马岛战争以来，香港人比英国人还要关心战争的每一天，人们争相传阅报纸上的战况报道，试图从中领悟自己的命运。他们甚至怀着隐隐的期待，梦想着大英帝国也能用武力来保护自己。当他们在电视上看到与邓小平会谈后的撒切尔夫人步出人民大会堂在下最后一阶台阶时不小心跌了一跤，迷信的香港人似乎意识到，英国人在香港问题上输给了中国人。此时，他们唯一的希望就是香港这只“下金蛋的鸡”具有的价值。正如林行止所言，香港人努力赚钱保持香港的繁荣，在此时就“多了一层赚钱之外的政治意义”。中英谈判的多少个日日夜夜，香港人就在这梦想与挫折、希望与失望、挣扎与无奈的煎熬中度过。少数香港精英开始奋力自强，试图把握自己的命运。他们不惜背负“亡国奴”或“汉奸”的骂名，为香港人争取英国国籍。
　　然而，英国人早就做好了撤退准备，为了防止香港人涌入英国。英国的国籍法改革将香港人划为“英国海外公民”，不享有英国居留权且不能自由出入英国。从小对英女王表示效忠的香港精英阶层被彻底出卖了，他们意识到不能再相信英国人，必须依靠自己。于是，他们透过立法局和行政局向港府施压，这刚好使伦敦在与北京的谈判中又多了一张牌，即香港民意的支持，这也强化了英国“以主权换治权”的谈判思路。由此，英国政府就希望把香港地区作为独立的一方纳入到伦敦与北京谈判中，形成所谓“三脚凳”。英国人的目的很明确，把香港作为一个独立主体纳入谈判，既有利于英国争取最大利益，也形成将主权移交给香港人的迹象，最终形成类似新加坡的独立局面，将香港变为一个独立或者半独立的政治实体。“还政于民”的口号就是在这种背景下出现的。
　　英国的做法当然遭到了北京的坚决反对。因为在法理上，中国政府从来都认为自己是包括香港人在内的全中国人民的政府，港英政府根本不是香港人的代表。中英谈判的政治实质是中国恢复对香港主权的行使，这是中英两个主权国家之间的谈判，不存在所谓的“第三条腿”。为此，邓小平在北京亲自接见了钟士元等人。邓小平很清楚，撒切尔夫人讲信心问题，实际上是主权问题；而钟士元等人讲信心问题，实际上是内心中不承认中国，对中国提升中华民族的世界地位和尊严所做的成就视而不见，这归根到底是殖民心态作祟，缺乏民族自尊心和自豪感。尤其让小平恼火的是钟士元开口闭口“你们中国人”，仿佛自己不是中国人。因此，小平在谈话中以政治教育或权威训诫的口吻强调“港人治港”也是“中国人”治港，而且是爱国者治港：“爱国者的标准是，尊重自己民族，诚心诚意拥护祖国恢复行使对香港的主权，不损害香港的繁荣和稳定。只要具备这些条件，……都是爱国者。我们不要求他们都赞成中国的社会主义制度，只要求他们爱祖国，爱香港。”(《一个国家，两种制度》)无论对“中国人”的界定，还是对“爱国者”的界定，这里所谓的“国家”大体上以country而非state作为理论基点。正是这样一个宽泛的爱国者概念，争取到包括林行止、钟士元在内的大多数港人对香港回归的支持。如果说“一国两制”的政治魅力在于这个国家概念是反现代国家理论的，而且这个国家概念包含了中国古典治理边疆的政治艺术（参见“香江边上的思考”之七、之八），那么这个“国家”概念本身又意味着什么呢？我们如何在概念上来界定中国古典的国家形态呢？
　　对中国古典国家形态的界定，最常见的莫过于王朝国家、专制国家或中华帝国等。这些概念往往是描述性的，而非分析概念，它无法区分中国古典的国家形态与西方的不同。就拿颇为流行的帝国概念来说，中华帝国与大英帝国、罗马帝国显然不是同一类型的政治组织。在国家理论中，帝国往往与国家对立起来，尤其罗马帝国解体之后，民族国家取代了帝国，成为现代国家的常态。而在民族国家基础之上，又产生了新的帝国模式，比如大英帝国、德意志帝国、大日本帝国以及美利坚帝国等。按照现代政治理论，这些帝国不具有法理上的正当性，它是一个主权国家对其他国家或地区的殖民侵略和支配。因此，十九世纪以来的帝国概念是殖民主义和帝国主义的同义词，不仅在政治上属于缺乏不正当的贬义词，而且作为分析范畴也往往放在国际政治中，是国家与国家之间的关系。因此，在民族国家时代，帝国概念不属于政治的常态组织，而属于变态组织。
　　在现代政治理论中，国家与帝国的不同就在于民族国家是主权者基于平等的公民个体而组织起来的政治共同体，而帝国是基于种族之间的不平等而建立起来的统治组织。这种说法实际上混淆了罗马帝国与现代帝国的差异，也混淆了罗马共和国与罗马帝国的差异。罗马帝国不同于罗马共和国正在于不断进行公民身份改革，将罗马帝国境内所有人不断转化为罗马公民，用人人平等的罗马公民身份取代了罗马人与日耳曼人、法兰西人等之间的不平等。需要注意的是，“公民”这个概念出现在雅典城邦中，出现在罗马帝国中，也更出现在法国大革命和巴黎公社中，其政治原则恰如托克维尔所言，推进的是身份平等的历史进程。因此，基于“罗马公民”的罗马帝国的政治原则刚好与民族国家的政治原则一致，也与基督教的政治原则完全吻合。在这个意义上，雅典城邦、罗马帝国、基督教与现代民族国家在政治原则上是完全一致的，即强调国王、皇帝、上帝或主权者统治的基本单元是平等的公民个体。当然，这些政治组织对内实现公民个体身份平等的另一面，就是对外基于种族而塑造出来形形色色的“他者”，诸如野蛮人、东方人和异教徒等等。在这漫长的历史链条中，我们看到西方政治中隐含的基本政治逻辑：内部强调人人平等，外部则是主人与奴隶的征服统治，而内外之分的标准是种族主义的。
　　中国古典的政治逻辑虽然与西方有类似的地方，但也有明显的不同。在中国的古典政治中，一直伴随着儒家的“封建”与法家的“郡县”这两种不同的政治组织原理。“郡县”的政治思路尤其体现于秦始皇，强调天子（皇帝）之下万人平等，由代表皇帝的中央政府官员统一治理国家，把国家的权力直接深入到基层治理中。这种强调统一性的政治思路与罗马帝国的乃至民族国家的治理思路基本一致，以至于中国的现代化方案更容易把古代的法家作为思想源泉。毛泽东称自己是“马克思加秦始皇”，就是要推动这种人人平等的现代化方案，打破地域的、宗教的、民族的身份忠诚，塑造现代国家的公民，从而把国家忠诚作为最高的政治宗旨，由此塑造一个新中国。“封建”的政治思路则源于夏商周，尤其以儒家所推崇的周公礼制为典型，强调周天子之下的差异性和多元性，各地由地方的宗族贵族实行自治。如果说郡县思路强调“一国一制”的统一性，那么封建思路强调“一国多制”下的差异性和多样性。
　　从汉代以来，这两种政治思路有机地交织在一起，形成内法外儒的儒法合流局面。体现在国家治理的结构上，基本上形成对中心内陆实现郡县制的直接控制，对四海边疆采取封建制的思路。正是通过这种方式，随着中心的文化和力量的不断强盛，对边疆地区采取缓慢的中心化过程，由此中国的治理版图也在不断扩大。中国历史上凡是治理版图扩大的时代，如汉代、隋唐、元明清，恰恰是内陆核心的郡县制比较健全有效，从而有能力对边疆实施“一国多制”的封建模式。这种治理模式在清代发展到了极致，从对东亚和东南亚的朝贡体系，到对朝鲜和越南的宗主国隶属关系，再到藏、蒙、维吾尔的边疆地区，再到内地的核心地带，形成了“一国多制”下的政制差序格局。费孝通先生将儒家传统的伦理原则概括为差序格局，而这种差序格局与中心与边缘之间的“一国多制”格局形成了同构。
　　
　　从表面上看，中国的封建体制与罗马共和国、大英帝国一样都遵循差异性原则。但二者在政治原则和精神实质上根本不同。其一，西方的这种差异性是基于种族建立起来的，其核心思想是种族主义的，由此形成了内与外、主人与奴隶、文明与野蛮的二元论，也由此形成生存论上难以消解的敌我关系或文明冲突。相比较之下，中国的封建差异性不是基于种族身份，而是基于文化和文明，且这种差异性不是二元对立，而是从中心向边缘四溢的差序格局。因此，敌我关系仅仅是政治性的，是随时改变的，而非生存论上根本不可改变的。中国历史上从来没有“异教”的概念，自然对西方历史上所强调的“宽容”和“言论自由”思想缺乏相应的理解。其二，基于种族主义的二元对立思想，西方文明表现出了极其强烈的侵略性，包括种族压迫、文化歧视和财富掠夺。相比之下，中国文明更强调互惠关系和相互责任。中国文明中儒、释、道和谐共处，甚至成功地纳入了伊斯兰教和基督教，但从来没有出现过西方历史上惨烈的宗教战争和教派残杀，也没有出现过西方文明中常常上演的种族灭绝主义的大屠杀。这种差异都源于儒家思想，因为儒家思想中所强调的差异性是文化主义的，它采取的是“王者不治化外之民”的原则，核心思想是文化教化，而非种族压迫或殖民掠夺。儒家思想中对差异性的强调并没有形成二元对立所导致的种族压迫和文化歧视，反而以一种宽容的心态尊重少数民族及其文化，由此更强调主流文化或多数民族对边缘文化或少数民族的道德责任和政治责任。因此历代王朝对边疆进行的军事征服皆出于政治安全的需要，而非以掠夺财富（如大英帝国）、扩展统治疆土（如罗马帝国）为内在动力。因此，中国对东南亚少有军事征服，郑和下西洋与西方发现东方有着完全不同的政治意义。而这正是儒家所强调的礼治和德治的核心思想所在，即强调上下之间、中心与边缘之间的互惠关系和道德责任，天朝不仅意味着权力，更重要的是承担道德责任。这也是中国文明被称之为儒教文明，从而区别于西方所谓的基督教文明的根本所在。
　　如果我们以这种真正的大历史眼光来看待邓小平提出的“一国两制”，那么其精神实质不仅恢复了中国古典的封建政治原则，而且重新激活了儒家的政治理想。正是在那次对钟士元等人的著名谈话中，邓小平详细阐述了内地中心与香港边缘之间的政治和道德关系：“中国的主体必须是社会主义，但允许国内某些区域实行资本主义制度，比如香港、台湾地区。大陆开放一些城市，允许一些外资进入，这是作为社会主义经济的补充，有利于社会主义社会生产力的发展。”（《邓小平论“一国两制”》，香港三联书店二○○四年版， 12页）“主体是很大的主体，社会主义是在十亿人口地区的社会主义，这是个前提，没有这些是不行的。”（同上，39页）换句话说，“一国两制”思想包含了中心与边缘的主体与补充的政治关系，而且包含了互惠关系。当时，关于中央要不要对香港收税或者香港要不要承担香港驻军的军费问题，有过不同意见。最后，中央明确表示，不仅不收香港的一分钱，而且驻军费用也全部由中央政府承担。一九九七年香港地区和东南亚爆发金融危机，中央政府明确表示人民币不会贬值，以稳定香港地区和东盟的区域经济。二○○三年之后，中央推动香港与内地签订CEPA协议，开放自由行来扶持香港经济复苏，同时还不断扩大香港的人民币业务。更重要的是，中央不断遏制广东、上海在金融、航运和旅游领域与香港竞争，以保持香港地区国际金融、航运、旅游中心的地位。这一切只有放在中国的古典政治传统中才能理解。
　　在中国古典政治中，这种中心与边缘、主体与补充、多数与少数、内陆与边疆的关系，恰恰贯穿了类似父子和兄弟的儒家伦理的差序格局原则，它也同样是国家所遵循的政治伦理原则：边疆服从中央的主权权威，中央承担起边疆安全与发展的道德责任。这样差序格局的政治伦理关系既不是罗马帝国或民族国家所遵循的平等原则，也不是大英帝国和罗马共和国所遵循的榨取原则或征服原则。因此，“中国”既不是罗马式帝国，也不是英国式的帝国，更不是目前的新罗马帝国。它根本不是西方意义上的帝国。汪晖称之为帝国的朝贡体系，赵汀阳称之为天下体系，而在我看来，这恰恰是“中国”本身具有的含义。所谓“中国”，就是按照儒家伦理原则来处理个体心灵秩序和社会生活秩序，处理中央与地方关系，处理中心与边疆关系，处理多数民族和少数民族关系的一整套政治原则，它是一种伦理思想，也是政治组织体系，是贯穿整个生活原则的文明形态。因此，“中国”不仅是一个历史概念、文化概念、法律概念，而且是一个政治哲学概念，是一种完全不同于西方的特殊的政治共同体。这个概念实际上凝聚了中华文明的关于生活秩序的全部思考。
　　白鲁恂（Lucian W.Pye）曾经说过，“中国是佯装成国家的文明”，这恰恰是证明“中国”的精神气质是不能用现代主权国家的理论来思考，它不是单纯的法律组织，而是一种文明秩序。邓小平提出的“一国两制”思想恰恰是在现在主权国家的概念框架中，恢复了对中华文明的政治想象：
　　“一国两制”的“中国”指的不仅仅是世界大多数其他国家所认可的中华人民共和国，而且差不多指西方列强和日本开始侵蚀之前的历史书上和地理书上那个更大的中国。……在此，中国的定义不同西方的民族国家概念，而是大约相当于一个文明的文化边界，或者汉族最大范围地对少数民族人口进行控制的古代帝国的松散边疆。（Dick Wilson语，转引自《过渡期的香港》，一九九三年，68页）
　　香港回归引发的关于香港居民权、人大释法、二十三条立法和香港政制发展等种种困扰“一国两制”的问题，反映出“古典中国”与“现代国家”之间的冲突，是如何把一个“文明中国”的政治内容装在一个“民族国家”的法律容器中所面临的难题。然而，正是在这种矛盾当中，“一国两制”为中华文明在民族国家时代的复兴提供了有益的刺激和动力。中央治港思路也需要在“封建”与“郡县”之间不断调适自己的航向。而在这种法律治理与政治治理之间的调适中，我们必须思考一个问题：所谓中华民族的伟大复兴究竟复兴什么？是秦帝国的格局，还是大清帝国的格局？是法家思想主导，还是儒家思想主导？我们究竟需要一种什么样的“中国”？究竟需要一个什么样的“天下”？中华文明的复兴究竟给人类贡献怎样的生活方式和伦理典范？因此，处理香港问题并不是处理发生在香港的问题，而是处理中华文明复兴中最为核心的问题。一如当年柏克所言：“一个伟大的帝国，一群渺小的心灵，是很不般配的。……我们就应当将自己的心灵，拔擢于崇高的境界，以无负上天命我们接受的委托。”（《美洲三书》，153页）在这里，我们只要把“上天”改称为“祖先”就可以了。二○○三年以来，中央不断调整治港思路，强调要解放思想，但思想的关键不仅在于解放，而要像柏克所说的，“拔擢于崇高的境界”，而这个境界就是全面准确地把握邓小平提出的“一国两制”的政治想象力，及其恢复中华文明秩序的崇高境界。
　　如果我们把香港问题、西藏问题乃至台湾问题放在整个中华文明秩序中来思考，既能想象出它们之间的共同点，也能想象出它们之间应该存在的差异。同时，我们也能够看出毛泽东和邓小平这两代共和国领导人在关于“中国”建构上的内在张力，这实际上是贯穿于中国历史上的法家与儒家、郡县与封建以及民族国家与文明中国的内在张力，而且也能够看出他们在“中国”建构上的连续性和继承性。