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如何理解共产主义？
陈慧平
有些词语经过历史的冲击，在人们的印象中可能模糊和暗淡，但却仍然停留在前方的地平线上，比如“共产主义”。这意味着对“共产主义”的理解不是轻而易举的，也不是没有必要的。理解“共产主义”，不仅要摆脱被不适当地程序化了的情感判断的纠缠，而且要立足于新的不断拓展的实践平台，重新论证。在哲学视野中论证共产主义，首先要阐明对共产主义加以理解的必要性。
一、 理解共产主义的必要性。
“共产主义”这一词语通常能引起三种不同的情感反应：肯定、否定和怀疑，这三种不同的情感反应来源于过去、现在、未来相互交织的三重维度，三者也可以并存于同一主体的情感判断中。例如，某人肯定共产主义的设想是美好的，否定共产主义运动中出现的极权现象，同时怀疑共产主义社会能否实现。情感决断的复杂性加重了共产主义理论研究的疲软状态，思考能力一旦弱化，难免一叶障目，不见泰山。但如果排除障眼之物，达到一个广阔的思想视野，理解共产主义的必要性是显而易见的。
1、 理论需要解蔽
“共产主义”是马克思主义哲学的不可或缺的理论归宿，也是马克思主义哲学据以改造世界的实践目的。但共产主义理论的命运是多舛的，这不但表现在它在实践中所遇到的挫折，而且表现在它的原生、次生及再生形态都存在合理内核被遮蔽的现象，可以归结为二类：
（一） 简单化理解之蔽
把共产主义理论理解为这一概念的字面含义所呈现的“财产共享”的学说，这是简单化理解最突出的特征。早期法国卡贝的‘伊加利亚’共产主义，德国魏特林的共产主义确实也以财产共享为基调。“财产共享”建立在经济与政治的双重底蕴上，经济上的平均主义是封建意识的延续，政治上的人人平等则与资产阶级人性论紧密相联。伴随资本主义而产生的“财产共享”式的共产主义是粗陋的共产主义，粗陋的共产主义甚至反对科学与艺术，认为它们对社会的平等构成了威胁，库尔南在其著作《论财产、或理智、正义和真理的法庭上所维护的穷人的产业》中就持这种观点。马克思在创立共产主义理论时对粗陋的共产主义提出了批判，指出“粗陋的共产主义，不过是想把自己作为积极的共同体确定下来的私有财产的卑鄙性的一种表现形式。” 其实质是“用普遍的私有财产来反对私有财产”。从忌妒和贪欲出发的“平均化欲望”只能导致“对整个文化和文明的世界的抽象否定。” 粗陋的共产主义“不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平。马克思认为， “无产和有产的对立，只要还没有把它理解为劳动和资本的对立，它还是一种无关紧要的对立，一种没有从它的能动关系上、它的内在关系上来理解的对立，还没有作为矛盾来理解的对立。” 在马克思看来，共产主义的前提是生产力的充分发展。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的财富的”。
被简单化理解所遮蔽的“共产主义”是富于人性的美好理念，但在共产主义实践中却暴露出忽视经济基础的美好理念的脆弱，当然同时暴露出的还有人性的偏执。给中国人留下了深刻记忆的58年的大跃进就是一个典型的例子。事实上被简单化理解的共产主义还往往成为集权主义的温床。也正是以美好理念为旗帜，干涉别国内政的霸权主义才能得逞于一时。“1956年波兰十月事件时，苏共许多领导人未经波党邀请，贸然闯进波兰境内，在未满足自己霸权主义要求时，竟然以武力相威胁，这些表演是令人作呕的。”
（二） 超时空前提之蔽
超时空前提之蔽首先表现为脱离文本去理解共产主义理论，“共产主义”也便成为一个僵化的概念。回到文本不难看出，“共产主义”这一词语在马克思的思想态度和表达上都是有演化过程的。马克思第一次与“共产主义”打交道是在1842年到《莱茵报》工作之后，当时的马克思认为“共产主义”是抽象的教条。在《共产主义和奥格斯堡“总汇报”》这篇文章中，马克思写道：“‘莱茵报’甚至在理论上都不承认现有形式的共产主义思想的现实性，因此，就更不会期望在实际上去实现它，甚至都不认为这种实现是可能的事情。” 马克思对“共产主义”的思想的转变是在对政治经济学有了深入的理解之后，这种转变当然也与他直接参加社会实践有关，如他参加了流亡法国的德国革命者的活动。另外，脱离文本去无误地理解共产主义理论只有在语言是无条件、透明的前提下才是可能的，但语言不是无条件的也不是透明的，“马克思主义哲学作为一种叙事方式，自然也有其修辞性、隐喻性、虚构性和想象性…任何表达都既是一种澄明，又是一种遮蔽。由此，杂揉的必然性脱颖而出。” 离开具体语境，想当然地去理解“共产主义”，只能导致对共产主义的曲解和误解。
其次，超时空前提之蔽也表现为以教条化的方式坚持共产主义理论，从而违背了一个简单道理：特定的时空前提下产生的理论只能通过发展而存在。阿里夫.德里克认为：马克思主义的时空前提受到了概念化世界的制约….在马克思主义提出的替代资本主义社会存在的理论构想的外表下，其时空前提饱受当时资本主义生产方式的意识形态专有权之苦，它制约了马克思主义寻求对资本主义的真正替代选择的构想能力。 在卢卡奇看来，马克思主义是资本主义社会的自我认识。历史发展到今天，我们必须承认，马克思主义留给我们的是探索的出发点，而不是问题的全部答案，原封不动地照搬原来的共产主义理论，其结果只能是把共产主义理论当作一种站在剥削成性的资本主义对立面的人道化的宗教。而资本主义社会在一百多年的时间也发生的相当大的变化，在瑞典等福利化的资本主义国家已经找不到“饥寒交迫的奴隶”。理论之为理论在于它对现实有解释能力，而不在于是政治的寄生物。理论之为理论，也意味着它能超越现实而指引现实，要做到这一点只能从现在的时空前提出发，从实践中的新问题出发。在某种程度上，现实就是最有说服力的理论。对马克思主义的坚持与发展取决于对马克思主义的超越。中国共产党第十六次代表大会明确提出要“从对马克思主义的错误的和教条式的理解中解放出来，从主观主义和形而上学的桎梏中解放出来。…善于在解放思想中统一思想，用发展着的马克思主义指导新的实践。”应该说，发展共产主义理论既是中国现实的需要，也是世界历史的需要。
2、 历史没有终结
二十世纪九十年代初，弗朗西斯.福山发表了一部较有影响的著作：《历史的终结和最后的人》，该书宣称：历史的终结行将来临，未来将是自由市场经济和议会民主政体全球化的时代，而社会主义和作为其政纲基础的马克思主义在这种全球化语境中已没有位置。表面上看，这样的断言是资产阶级的“认知符号”，深层次上观照，这样的断言是资本主义仍然具有强大生命力的现时刻的一种超阶级的潜意识，它具有普遍性。只是历史显然没有终结，贫富悬殊、文化冲突、恐怖主义、经济衰退等等与资本主义伊甸园不相协调的现象仍然存在，作为可能的选择、可能的远景，共产主义仍然有其位置。德里达在《马克思的幽灵》中意味深长地指出“本质上，那幽灵就是将来，它总归会到来。”
晚期资本主义的许多问题掩藏在信息化浪潮中，知识份额在生产领域的不断增加弱化了物质权力的冲突与意识形态的对立。1960年英国经济学家罗斯托提出社会主义与资本主义趋同论。进入90年代趋同论在世界范围内得到更广范的流传。但是信息的生产、传播、接受、使用都是离不开物质的，它需要物质条件、物质载体和物质手段，而后者仍然有权力归属的问题。以托夫勒所推崇“硅谷”为例，它的真正实权，掌握在15280个百万富翁手中，因为硅谷的生产资料归他们所有。所有权与决策权、管理权的分离，也改变不了生产资料所有权起最终决定作用。生产力的进一步发展同生产关系的矛盾仍然是存在的。此外，资本的本性决定它必然倾向于一种全球范围的市场，从政治上说，必然表现为强国对弱国的控制、干涉，如海湾战争及对南联盟的入侵，霸权主义酝酿着仇恨和战争。从经济上说，“全球化”也意味着资本在地球上进一步扩展的权限，资本主义的潜在危机有不可克服性。
晚期资本主义的文化铭刻着商业与消费的烙印。大众传播作为一架巨大无比的“欲望机器”，在人的生活世界里，以三维空间的物质占有的浮华生存，遮蔽了一维时间的连续性和深度性的本质生存。虽说吃饭是为了活着，活着不是为了吃饭，但追求更多的昂贵住房，更多的昂贵汽车，更贵重的名酒和更多的整容，也并不比吃饭高出多少，从质上说，它们都是静态的、简单的感性层次的，无法体现人的价值、人的不断追求的本质。精神的萎缩是导致现代人的焦虑和空虚的一个主要原因。因为人是生活在意义之网中的符号的动物，没有赋予整体行动的理性精神的支撑，原子式的个人就容易在宗教或邪教中消解原欲过剩而带来的不安。在历史成为人的创造物的时候，人却失去了继续创造历史的动力，这是晚期资本主义以人为本的文化的必然的逻辑困境。后现代主义对元叙事的合法性提出质疑，提倡多样的元叙事，但多样的元叙事本身也是一种元叙事，而且是不利于行动的元叙事。人类历史上每一次重大的文明和进步都是在普遍的元叙事的基础上展开的。后现代主义的思路有启发性，但没有建设性。 “在伊格尔顿看来，后现代主义的盛行是一种政治失败的病灶，是知识分子在‘历史终结’阴影之下的退却和逃避，是为掩饰创痛而自我安慰的一场假面舞会，并自欺欺人地将它扮演成一切解构的革命狂欢，而实际上这种犬儒策略正在成为维系现存体制的政治合谋”。
历史没有终结，因此真正的“共产主义”也没有过时。实际上，“我们不能抛开马克思的未来社会理想来谈马克思的当代性问题….在高度制度化、技术化、社会时空愈来愈脱离具体地域的全球化时代，对马克思思想的理解，从来没有像现在这样需要有鲜明的地域政治意识” 当然共产主义理论是从实践中来的，也要在实践中不断发展，对共产主义的理解不是一劳永逸的。在如何理解共产主义这一问题上，需要明确的是一个出发点：“共产主义”具有先进性。共产主义的先进性体现促进物质生产的制度上，也体现在促进精神生产的文化上，理解共产主义就要理解共产主义制度和共产主义文化。
二、 对共产主义制度的理解
历史的经验告诉我们，共产主义制度（或社会主义，下同）不应是人为的主观产物，而应是生产力发展的客观结果，并将以发展生产力为其存在依据，在这种意义上，共产主义制度不是资本主义制度的对立物，而是对资本主义制度的扬弃和超越；立足于当今科学技术高度发展的时代来考察，共产主义制度有利于科学技术的发展；从中国实际出发，共产主义制度对我国实现生产力跨越式发展有重大意义。
1、 共产主义制度不是资本主义制度的对立物
所有制上的公有与私有；生产方式上的计划与市场是共产主义制度与资本主义制度的主要区别。但对这一区别加以二元对立的理解则是错误的。二元对立是近现代社会占主导地位的思维方式，意识形态对此起到了强化作用。二元对立的思维方式把共产主义制度当作资本主义制度的对立物，认为共产主义与资本主义非此即彼、势不两立。这种观点在实质上与粗陋的共产主义一样，背后隐藏着从人性的忌妒和贪欲出发的平均化欲望。阶级斗争和暴力革命是此类欲望的扩大化，在社会矛盾尖锐时，斗争与暴力是不可避免的，但如果发生在生产关系领域的斗争不以发展生产力而以人性的平均理想为目的，其结果只能是倒退和失败。
共产主义制度不是资本主义制度的对立物，因为共产主义制度不能失去与高度发达的生产力的内在关联。在生产力的量变意义上，共产主义制度是对资本主义制度的逐渐扬弃；在生产力发展的质变意义上，共产主义是对资本主义制度的层次性超越。扬弃或超越是动态的，客观的；坚执对立则是静态的、人为的。而且对立表达的是同一层次的不同对象的关系，用对立来表达处于不同层次的共产主义制度和资本主义制度的关系也是不恰当的。生产力从量变到质变通常要持续一个很长的时间，就趋势来讲，生产力要求更多的共产主义制度的因素，但资本主义制度目前尚有可容纳生产力发展的空间。因而，共产主义制度的因素与资本主义制度因素在一段时间内也会处于一种你中有我、我中有你的状态。一个世纪前西方著名经济学家瓦尔拉、帕累托、巴罗内等就提出了对社会主义与市场经济相结合的问题，今天社会主义市场经济在社会主义国家，已经在实践中取得了骄人的业绩。另一方面，资本主义国家为弥补市场失灵也采取了包括国有化政策、强化政府职能在内的增进效率的政策。
即使共产主义制度实现了对资本主义制度的层次性超越，可设想的公有制社会也不会是通常所描绘的“人人平等”、“轻松自在”的存在状态，丰富的物质基础可以使人们达到物质上的平等，但在非物质的东西如思维能力等方面，如果不通过改变基因来改变人的自然存在，人与人之间是不可能平等的。而且共产主义社会也不会是停滞不前的社会，分工协作是不可避免的。共产主义制度优于资本主义制度之处可理解为：它增强了人们调节与自然的物质、能量、信息变换的自觉性，有利于人类摆脱物质的束缚、物欲的追求，在更高层次上显示自己的本质力量，提高人文精神的层次。一言以蔽之，它有利于联合起来的地球人的进一步实践。
2、 共产主义制度有利于科学技术的发展
无论人们对今天的高科技持怎样的态度，科学与技术成为人类社会生存与发展的依托，这已经是个不争的事实。全球化的生产力的提高，各个民族国家间的综合国力的较量，以及未来人类文明的进步无不取决于科学与技术的发展。现代技术发展的第一步生产出了取代和放大人的肌肉系统的设施，而第二步则制造出了能够扩展并在某些方面趋于取代神经系统的机器。第一代机器用于能量，第二代机器则用于信息。在近100年间，现代电信技术已经使地球缩小了99%。以数字革命为基础、全球信息高速公路建设为中心、多媒体应用为内容的第二次信息革命和以转基因生物体和克隆技术大突破为标志的生物技术革命不断加快技术自身的更新速度，电子信息领域的过时技术已达到50%以上。一些交叉科学，如信息生物学、基因组学、计算神经科学、纳为科学等纷纷涌现。人类虽有100万年的历史，但社会财富的60%是近30年内借助于科技力量所创造的。
回顾历史，资本主义制度比封建制度更有利于大机器时代技术的进步；着眼未来，共产主义制度比资本主义制度更有利于先进科学技术的发展。立足于当前，对此则可以从两方面来理解。其一，共产主义制度有利于解决技术发展所带来的社会问题。科学技术能够带来生产力的进步，也能带来某些社会问题，后者如果解决不好，前者也会受到阻碍。机器排挤人的现象在前资本主义时代就初露端倪，今天随着科学技术而来的结构性失业已经成为愈演愈烈的普遍现象。正如沙夫所说的：“如果结构性失业是当代工业革命的内在现象，而且这一现象仍在持续增长的话，社会就必须至少采取两方面的措施：（1）、保障不再从事雇佣劳动的人们具有适当的生存手段；（2）、为人们提供有益的社会职业以取代传统的雇佣劳动。这两项措施无不与社会主义联系在一起。” 其二，共产主义制度与现代科技是相融的。科学技术不仅是第一生产力，事实上它还改变着生产力的各个要素，如劳动力已从原来的体力型转变为“知识型”；劳动对象已从自然物转化为以人工合成材料和复合材料为主的非自然物。过去人们将科技与生产力诸要素的关系表示为劳动者＋劳动工具＋劳动对象）X科学技术，当前的公式，生产力＝（是劳动者＋劳动工具＋劳动对象）＾高科技，高科技成为生产力要素之和的幂，科技对生产力要素所起的作用，按几何级数量增值。与此同时，由财产上的私有制所造成的阻碍也日益明显。技术在本质上不承认私有财产，知识在本质上要靠共享来成倍地增值，适合技术和知识进步的条件只能通过共产主义制度来提供，由追求利润而来的技术垄断和封锁、发达国家与发展中国家间的“数字鸿沟”从根本上是背离技术与知识进一步发展要求的。
3、 共产主义制度对中国实现生产力跨越式发展具有重大意义
渐进与跃进是统一的生产力发展规律的两个方面。生产力跨越式发展是原有生产力水平比较落后的国家可以选择的模式，前提是与世界生产力发展的普遍交往，手段是用所吸纳的全球最先进的生产力来提升已有的生产力的水平，从而不再按部就班地走传统的发展模式，实现对传统生产力的跨越。 中国要实现民族复兴的伟大抱负，只能走新型工业化道路，充分利用全球化生产力这个大系统，“以信息化带动工业化，把自然经济向工业经济转化的进程置于信息化的平台上，实现生产力的具有当代特色的跨越。”
由于生产力的跨越式发展不是一个单纯的量的扩大的概念，而是一个生产力本身组成的包括生产力的结构等的变革的概念，因此实现生产力的跨越式发展过程中，整体的制度创新是至关重要的。实际上，任何一次成功的技术革命都离不开制度创新的支撑，“产业革命的实质就是用竞争取代以前控制生产和财富分配的中世纪规则。”（汤恩比）共产主义制度对生产力跨越式发展的意义可从二个方面来理解。首先，真正的共产主义制度作为理念可以减少建立现代企业制度进程中的阻力。上文已经论述过，真正的共产主义制度不是资本主义制度的对立物，共产主义制度作为一种理念，首先是以发展生产力为其要旨。当今，发展生产力与建立完善的市场体系是不可分割的，而中国的资本市场、货币市场、劳动力市场等市场体制尚不完备，政企不分所导致的企业产权重组中的“拉郎配现象”屡见不鲜，种种影响生产力发展的情况中隐藏的实际上是权力的欲望在作梗；是粗陋的、教条的、左的共产主义的实践的历史遗迹；是资本主义人性论中的利己本性的变态表现，与真正的共产主义制度也是背道而驰的。其次，一定程度的共产主义制度作为实践可以为生产力跨越式发展提供良好的运行环境。实现生产力跨越式发展关键是高科技对传统产业能够起带动作用。但是，目前，我国传统产业中技术进步对经济增长的贡献率是30%，而发达国家则达70－80%。我国高新技术产业的附加值比较低，且缺乏产业关联效应，信息能力指数也只是美国的8.6%，处于世界低水平之列，此外，我国技术引进经费与消化和创新经费的比例是11：1，而韩国则是1：11。 要保证技术水平的整体突破，促进高科技的产业化，任由私人资本盲目地追逐利润；任由各企业主管部门从本位利益出发进行决策显然是不可能的。因此，实践中，在某种程度的采取共产主义制度模式作为与科技化工业相匹配的创新因素是必要的而且必须的。
三、 对共产主义文化的理解
与经济全球化伴随而来的文化的全球化引起了当今知识界的众多关注，但轰轰烈烈的理性探讨无非源于弱势文化对强势文化的进行抵制的本能。尽管不断推进的资本主义文化存在缺点、面临困境，用回到过去寻找思想资源这一办法并不能有效抵制它的蔓延。在解决文化危机的各种策略中，共产主义文化处于几乎被人遗忘的地位。人们印象和设想中的共产主义文化显然是单薄的，其实共产主义文化有它不可比拟的优势：它是未来的，它代表着文化前进的方向，当然共产主义文化的先进性需要重新加以理解。
1、 共产主义文化代表人类文化前进的方向，这首先要从文化与生产之关系的分析入手
人是文化的存在物。“文化如同人体内的血管系统是属于人的一部分。”（兰德曼）文化无疑是人所特有的，但要说明文化还必须在人之外，在人的活动中寻找答案。从根本上说，文化是人的活动得以展开的方式，它是为一定水平的物质生产提供智力支持的精神的生产及其结果。不同的物质生产力决定了不同的生产方式，不同的生产方式决定了不同的精神生产，因此不同的时代，不同的物质生产力会有不同的文化。按照马克思的分析，前资本主义时代，“劳动生产力处于低级发展阶段，与此相应，人们在物质生活生产过程内部的关系，即他们彼此之间以及他们同自然之间的关系是很狭隘的。这种实际狭隘性，观念地反映在古代的自然宗教和民间宗教中。” 进入资本主义社会，生产力的发展要求文化摆脱自然局限性，并为此创造了条件。与资本主义生产关系相应的是人支配自然，而不是受制于自然的文化观念。这种文化观念一旦确立，又为资本主义的进一步发展提供了保证，如制度上的私有制、思想上的自由、平等、博爱等。马克思指出，资本主义文化，“培养社会的人的一切属性，并且把他作为具有尽可能丰富的属性和联系的人，因而具有尽可能广泛需要的人生产出来－把他作为尽可能完整的和全面的社会产品生产出来（因为要多方面享受，他就必须有享受的能力，因此他必须是具有高度文明的人），?这同样是以资本为基础的生产的一个条件。” 资本克服了人身的依赖关系、地域的狭隘性以及对自然的盲目崇拜，但在资本主义社会生产力的发展仍然是有限度的，表现为人的独立性要以对物的依赖性为基础，人的社会性以与人异己的资本支配权的形式出现。进入共产主义社会，由于扬弃了资本主义私有制，社会生活建立在高度发达的生产力的基础上，物质的极大丰富使人摆脱了对物的依赖而获得真正的独立，人的社会性也将不再以资本支配权的形式出现，而是以新的时空背景下的实践形式出现。共产主义公有制基础上的文化将使人超出个人主义、物质主义、享乐主义的眼界，在新的对象化活动中发掘自身的本质。
2、共产主义文化代表人类文化前进的方向，这也要从文化发展的角度来分析
文化与人的历史活动相伴随，它是整个历史活动系统中的一个变量。但是文化一旦形成，尤其经过长久积淀后，就会在人们的头脑中变得天经地义，从历史性的观念固化为“永恒性”的观念，最终成为外在于人、束缚人而又不易被人觉察的“第二自然”。人类历史上的两大文化模式：传统农业文明的文化模式和近代工业文明的文化模式同属于雅斯贝尔斯所说的，公元前800年－200年这六百年的时间里的“轴心时代”的文化模式。雅认为，“人类一直在靠轴心时代所创造的一切而生存。每一次飞跃都要回顾这一时期，并被它重燃火焰。轴心时代的潜力的苏醒和对轴心时代的潜力的回忆或复兴，提供了无穷的动力。” 问题是：轴心时代的文化潜力可能是无限的吗？文化不是无条件的存在物！它不能脱离社会生产自行发展，生产力的历史性规定了文化的历史性。轴心时代的文化产生于特定的时空背景，也只能在特定的时空范围内有效。以为轴心时代的文化具有永恒性，这正是长期积淀的文化控制人们的头脑的结果。文化的繁衍、昌盛与文化的僵化、迷误存在于同一过程中。轴心时代的各种文化，因不同文化范示（如印度文化、伊斯兰文化、希腊罗马文化…）不同文明阶段（如农业文明阶段、工业文明阶段、后工业文明）而不尽相同，但从人－神、人－自然、人－人三种维度出发的文化前提的设定上却有相似之处：（1）、设定了一个不变的主体－人；（2）、设定了一个人能永远存在其中的空间结构－世界。相应的目的设定为：（1）、人应达到一个完满的本性（神性、理性或诗性）；（2）、人的世界应达到一个合乎理想的境界（“上帝之城”、“大同世界”或“世外桃源”） 其错误之处在于：（1）、人不是定型化的存在！文化哲学人类学家兰德曼指出人是未特定化的存在，人的本质以变异性为特征，人类不需要也不可能生活在某一固定的形式中。实际上，脱离的实践活动的任何种类的人：神性的、理性的、诗性的都是虚幻的（2）、时间是一维的，固定的空间结构－世界是不存在的！在有限时间内，人们可以而且有必要把世界理解为一个统一的整体，如韦伯所描述的前现代社会，但随着时间的流动，生产力的发展（现当代体现为科学技术的发展），观念中的统一的世界势必被打破，人必须寻找新的立足点，也就是必须抛弃关于“人”与“世界”的固有概念框架，才能使思想从封闭走向开放，才能在观念中重新整合日益复杂的经验世界。后现代主义宣布了上帝和人的死亡，但它并没有从根本上突破原来的概念框架，没有找到新的立足点，感性的人、游戏的人与理性的人大同小异，仍然是固定的、本质化的人，只是使观念的世界更加分裂。较有影响的文化模式，无论东方的“天人合一”，还是西方文化的价值多元、自由主义，从本质上来说，都属于旧文化体系，在文化设定上明显不合时宜，从文化的本质在于创新角度考虑，它们都不是文化发展的理想目标。
3、 共产主义文化代表文化前进的方向，但对共产主义文化需要重新理解
共产主义理论建立在实践观的基础上，实践突破了原有文化前提的形而上学的封闭性，恢复了人与世界的流动性，为人对自身的认识奠定了一个正确基点。马克思深刻地指出，“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人有激情的本体论本质才能在总体上、合乎人性地实现；因此，关于人的科学本身是人在实践中的自我实现的产物。” 但是天才的马克思也是生活在具体历史中的人，他不可能不受特定文化模式的影响、其时的概述系统的制约。例如“异化”这一概念就是原有文化影响的产物，如果不事先设定了人有理想的固定本质，怎么会有异化之说？无论如何，“人有理想的固定本质”与“人的本质产生于实践中”是两个相互矛盾的命题。可以说是文化先异化了人关于自身的观念，然后人才会感到外部的异化。换言之，使人异化的不是客观现实，而是人的主观意识。人对理想本质的设定看似提高了人的尊严和地位，实则无一不随着时间的演化转而成为异化人的观念，中世纪的“人”就是被观念所异化的产物。自然科学、机械化大工业的进程突破了中世纪的人的概念，确立了资本主义时代的“人”，如今生物科学、信息科学的发展将进一步突破资本主义时代的人的概念。
“人”的概念是发展的，“世界”的概念也是发展的，关于人与世界的形而上学的观念的枷锁一旦被打开，一些貌似合理的论题也就没有多少合理的内核，如，实施可持续发展战略以维护生态环境；限制克隆人技术以维护伦理秩序，此类论题深处所隐藏的前提仍然是人与世界的固定化，主观明显成分大于客观成分。主观成分大于客观成分的理论近乎空谈。当代社会构成上的一个显而易见的事实是：一方面是闪电般前进的科学技术，另一方面是停滞不前的人类的精神态度和行为方式。怎样使两者得到协调以免发生令人猝不及防的人类历史的断裂，这正是理解和建设共产主义文化的出发点。文化的建设也就是人自身的观念的建设。摆脱已经泛化的资产阶级人性论的影响无疑是当务之急，而“人的全面发展”应着眼于未来而不是局限于旧的文化模式内去谈论才是有意义的。只有从肤浅的人文精神中解放出来，才能使人类实践向深度和广度上扩展，在新的层次上维护人的尊严，高扬人的价值，而用旧的观念去裁剪现实的杀头便冠、削足适履的做法是愚蠢的。从某种意义上说，现时代最需要启蒙的首先是知识分子。我们尽可以承认，“文化上的每一次进步都是迈向自由的一步”。（恩格斯）但须知，自由不是抽象的，它存在于挣脱观念的枷锁后的人的实践中，而不是存在于所谓的人的固有本性中。
陈慧平
有些词语经过历史的冲击，在人们的印象中可能模糊和暗淡，但却仍然停留在前方的地平线上，比如“共产主义”。这意味着对“共产主义”的理解不是轻而易举的，也不是没有必要的。理解“共产主义”，不仅要摆脱被不适当地程序化了的情感判断的纠缠，而且要立足于新的不断拓展的实践平台，重新论证。在哲学视野中论证共产主义，首先要阐明对共产主义加以理解的必要性。
一、 理解共产主义的必要性。
“共产主义”这一词语通常能引起三种不同的情感反应：肯定、否定和怀疑，这三种不同的情感反应来源于过去、现在、未来相互交织的三重维度，三者也可以并存于同一主体的情感判断中。例如，某人肯定共产主义的设想是美好的，否定共产主义运动中出现的极权现象，同时怀疑共产主义社会能否实现。情感决断的复杂性加重了共产主义理论研究的疲软状态，思考能力一旦弱化，难免一叶障目，不见泰山。但如果排除障眼之物，达到一个广阔的思想视野，理解共产主义的必要性是显而易见的。
1、 理论需要解蔽
“共产主义”是马克思主义哲学的不可或缺的理论归宿，也是马克思主义哲学据以改造世界的实践目的。但共产主义理论的命运是多舛的，这不但表现在它在实践中所遇到的挫折，而且表现在它的原生、次生及再生形态都存在合理内核被遮蔽的现象，可以归结为二类：
（一） 简单化理解之蔽
把共产主义理论理解为这一概念的字面含义所呈现的“财产共享”的学说，这是简单化理解最突出的特征。早期法国卡贝的‘伊加利亚’共产主义，德国魏特林的共产主义确实也以财产共享为基调。“财产共享”建立在经济与政治的双重底蕴上，经济上的平均主义是封建意识的延续，政治上的人人平等则与资产阶级人性论紧密相联。伴随资本主义而产生的“财产共享”式的共产主义是粗陋的共产主义，粗陋的共产主义甚至反对科学与艺术，认为它们对社会的平等构成了威胁，库尔南在其著作《论财产、或理智、正义和真理的法庭上所维护的穷人的产业》中就持这种观点。马克思在创立共产主义理论时对粗陋的共产主义提出了批判，指出“粗陋的共产主义，不过是想把自己作为积极的共同体确定下来的私有财产的卑鄙性的一种表现形式。” 其实质是“用普遍的私有财产来反对私有财产”。从忌妒和贪欲出发的“平均化欲望”只能导致“对整个文化和文明的世界的抽象否定。” 粗陋的共产主义“不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平。马克思认为， “无产和有产的对立，只要还没有把它理解为劳动和资本的对立，它还是一种无关紧要的对立，一种没有从它的能动关系上、它的内在关系上来理解的对立，还没有作为矛盾来理解的对立。” 在马克思看来，共产主义的前提是生产力的充分发展。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的财富的”。
被简单化理解所遮蔽的“共产主义”是富于人性的美好理念，但在共产主义实践中却暴露出忽视经济基础的美好理念的脆弱，当然同时暴露出的还有人性的偏执。给中国人留下了深刻记忆的58年的大跃进就是一个典型的例子。事实上被简单化理解的共产主义还往往成为集权主义的温床。也正是以美好理念为旗帜，干涉别国内政的霸权主义才能得逞于一时。“1956年波兰十月事件时，苏共许多领导人未经波党邀请，贸然闯进波兰境内，在未满足自己霸权主义要求时，竟然以武力相威胁，这些表演是令人作呕的。”
（二） 超时空前提之蔽
超时空前提之蔽首先表现为脱离文本去理解共产主义理论，“共产主义”也便成为一个僵化的概念。回到文本不难看出，“共产主义”这一词语在马克思的思想态度和表达上都是有演化过程的。马克思第一次与“共产主义”打交道是在1842年到《莱茵报》工作之后，当时的马克思认为“共产主义”是抽象的教条。在《共产主义和奥格斯堡“总汇报”》这篇文章中，马克思写道：“‘莱茵报’甚至在理论上都不承认现有形式的共产主义思想的现实性，因此，就更不会期望在实际上去实现它，甚至都不认为这种实现是可能的事情。” 马克思对“共产主义”的思想的转变是在对政治经济学有了深入的理解之后，这种转变当然也与他直接参加社会实践有关，如他参加了流亡法国的德国革命者的活动。另外，脱离文本去无误地理解共产主义理论只有在语言是无条件、透明的前提下才是可能的，但语言不是无条件的也不是透明的，“马克思主义哲学作为一种叙事方式，自然也有其修辞性、隐喻性、虚构性和想象性…任何表达都既是一种澄明，又是一种遮蔽。由此，杂揉的必然性脱颖而出。” 离开具体语境，想当然地去理解“共产主义”，只能导致对共产主义的曲解和误解。
其次，超时空前提之蔽也表现为以教条化的方式坚持共产主义理论，从而违背了一个简单道理：特定的时空前提下产生的理论只能通过发展而存在。阿里夫.德里克认为：马克思主义的时空前提受到了概念化世界的制约….在马克思主义提出的替代资本主义社会存在的理论构想的外表下，其时空前提饱受当时资本主义生产方式的意识形态专有权之苦，它制约了马克思主义寻求对资本主义的真正替代选择的构想能力。 在卢卡奇看来，马克思主义是资本主义社会的自我认识。历史发展到今天，我们必须承认，马克思主义留给我们的是探索的出发点，而不是问题的全部答案，原封不动地照搬原来的共产主义理论，其结果只能是把共产主义理论当作一种站在剥削成性的资本主义对立面的人道化的宗教。而资本主义社会在一百多年的时间也发生的相当大的变化，在瑞典等福利化的资本主义国家已经找不到“饥寒交迫的奴隶”。理论之为理论在于它对现实有解释能力，而不在于是政治的寄生物。理论之为理论，也意味着它能超越现实而指引现实，要做到这一点只能从现在的时空前提出发，从实践中的新问题出发。在某种程度上，现实就是最有说服力的理论。对马克思主义的坚持与发展取决于对马克思主义的超越。中国共产党第十六次代表大会明确提出要“从对马克思主义的错误的和教条式的理解中解放出来，从主观主义和形而上学的桎梏中解放出来。…善于在解放思想中统一思想，用发展着的马克思主义指导新的实践。”应该说，发展共产主义理论既是中国现实的需要，也是世界历史的需要。
2、 历史没有终结
二十世纪九十年代初，弗朗西斯.福山发表了一部较有影响的著作：《历史的终结和最后的人》，该书宣称：历史的终结行将来临，未来将是自由市场经济和议会民主政体全球化的时代，而社会主义和作为其政纲基础的马克思主义在这种全球化语境中已没有位置。表面上看，这样的断言是资产阶级的“认知符号”，深层次上观照，这样的断言是资本主义仍然具有强大生命力的现时刻的一种超阶级的潜意识，它具有普遍性。只是历史显然没有终结，贫富悬殊、文化冲突、恐怖主义、经济衰退等等与资本主义伊甸园不相协调的现象仍然存在，作为可能的选择、可能的远景，共产主义仍然有其位置。德里达在《马克思的幽灵》中意味深长地指出“本质上，那幽灵就是将来，它总归会到来。”
晚期资本主义的许多问题掩藏在信息化浪潮中，知识份额在生产领域的不断增加弱化了物质权力的冲突与意识形态的对立。1960年英国经济学家罗斯托提出社会主义与资本主义趋同论。进入90年代趋同论在世界范围内得到更广范的流传。但是信息的生产、传播、接受、使用都是离不开物质的，它需要物质条件、物质载体和物质手段，而后者仍然有权力归属的问题。以托夫勒所推崇“硅谷”为例，它的真正实权，掌握在15280个百万富翁手中，因为硅谷的生产资料归他们所有。所有权与决策权、管理权的分离，也改变不了生产资料所有权起最终决定作用。生产力的进一步发展同生产关系的矛盾仍然是存在的。此外，资本的本性决定它必然倾向于一种全球范围的市场，从政治上说，必然表现为强国对弱国的控制、干涉，如海湾战争及对南联盟的入侵，霸权主义酝酿着仇恨和战争。从经济上说，“全球化”也意味着资本在地球上进一步扩展的权限，资本主义的潜在危机有不可克服性。
晚期资本主义的文化铭刻着商业与消费的烙印。大众传播作为一架巨大无比的“欲望机器”，在人的生活世界里，以三维空间的物质占有的浮华生存，遮蔽了一维时间的连续性和深度性的本质生存。虽说吃饭是为了活着，活着不是为了吃饭，但追求更多的昂贵住房，更多的昂贵汽车，更贵重的名酒和更多的整容，也并不比吃饭高出多少，从质上说，它们都是静态的、简单的感性层次的，无法体现人的价值、人的不断追求的本质。精神的萎缩是导致现代人的焦虑和空虚的一个主要原因。因为人是生活在意义之网中的符号的动物，没有赋予整体行动的理性精神的支撑，原子式的个人就容易在宗教或邪教中消解原欲过剩而带来的不安。在历史成为人的创造物的时候，人却失去了继续创造历史的动力，这是晚期资本主义以人为本的文化的必然的逻辑困境。后现代主义对元叙事的合法性提出质疑，提倡多样的元叙事，但多样的元叙事本身也是一种元叙事，而且是不利于行动的元叙事。人类历史上每一次重大的文明和进步都是在普遍的元叙事的基础上展开的。后现代主义的思路有启发性，但没有建设性。 “在伊格尔顿看来，后现代主义的盛行是一种政治失败的病灶，是知识分子在‘历史终结’阴影之下的退却和逃避，是为掩饰创痛而自我安慰的一场假面舞会，并自欺欺人地将它扮演成一切解构的革命狂欢，而实际上这种犬儒策略正在成为维系现存体制的政治合谋”。
历史没有终结，因此真正的“共产主义”也没有过时。实际上，“我们不能抛开马克思的未来社会理想来谈马克思的当代性问题….在高度制度化、技术化、社会时空愈来愈脱离具体地域的全球化时代，对马克思思想的理解，从来没有像现在这样需要有鲜明的地域政治意识” 当然共产主义理论是从实践中来的，也要在实践中不断发展，对共产主义的理解不是一劳永逸的。在如何理解共产主义这一问题上，需要明确的是一个出发点：“共产主义”具有先进性。共产主义的先进性体现促进物质生产的制度上，也体现在促进精神生产的文化上，理解共产主义就要理解共产主义制度和共产主义文化。
二、 对共产主义制度的理解
历史的经验告诉我们，共产主义制度（或社会主义，下同）不应是人为的主观产物，而应是生产力发展的客观结果，并将以发展生产力为其存在依据，在这种意义上，共产主义制度不是资本主义制度的对立物，而是对资本主义制度的扬弃和超越；立足于当今科学技术高度发展的时代来考察，共产主义制度有利于科学技术的发展；从中国实际出发，共产主义制度对我国实现生产力跨越式发展有重大意义。
1、 共产主义制度不是资本主义制度的对立物
所有制上的公有与私有；生产方式上的计划与市场是共产主义制度与资本主义制度的主要区别。但对这一区别加以二元对立的理解则是错误的。二元对立是近现代社会占主导地位的思维方式，意识形态对此起到了强化作用。二元对立的思维方式把共产主义制度当作资本主义制度的对立物，认为共产主义与资本主义非此即彼、势不两立。这种观点在实质上与粗陋的共产主义一样，背后隐藏着从人性的忌妒和贪欲出发的平均化欲望。阶级斗争和暴力革命是此类欲望的扩大化，在社会矛盾尖锐时，斗争与暴力是不可避免的，但如果发生在生产关系领域的斗争不以发展生产力而以人性的平均理想为目的，其结果只能是倒退和失败。
共产主义制度不是资本主义制度的对立物，因为共产主义制度不能失去与高度发达的生产力的内在关联。在生产力的量变意义上，共产主义制度是对资本主义制度的逐渐扬弃；在生产力发展的质变意义上，共产主义是对资本主义制度的层次性超越。扬弃或超越是动态的，客观的；坚执对立则是静态的、人为的。而且对立表达的是同一层次的不同对象的关系，用对立来表达处于不同层次的共产主义制度和资本主义制度的关系也是不恰当的。生产力从量变到质变通常要持续一个很长的时间，就趋势来讲，生产力要求更多的共产主义制度的因素，但资本主义制度目前尚有可容纳生产力发展的空间。因而，共产主义制度的因素与资本主义制度因素在一段时间内也会处于一种你中有我、我中有你的状态。一个世纪前西方著名经济学家瓦尔拉、帕累托、巴罗内等就提出了对社会主义与市场经济相结合的问题，今天社会主义市场经济在社会主义国家，已经在实践中取得了骄人的业绩。另一方面，资本主义国家为弥补市场失灵也采取了包括国有化政策、强化政府职能在内的增进效率的政策。
即使共产主义制度实现了对资本主义制度的层次性超越，可设想的公有制社会也不会是通常所描绘的“人人平等”、“轻松自在”的存在状态，丰富的物质基础可以使人们达到物质上的平等，但在非物质的东西如思维能力等方面，如果不通过改变基因来改变人的自然存在，人与人之间是不可能平等的。而且共产主义社会也不会是停滞不前的社会，分工协作是不可避免的。共产主义制度优于资本主义制度之处可理解为：它增强了人们调节与自然的物质、能量、信息变换的自觉性，有利于人类摆脱物质的束缚、物欲的追求，在更高层次上显示自己的本质力量，提高人文精神的层次。一言以蔽之，它有利于联合起来的地球人的进一步实践。
2、 共产主义制度有利于科学技术的发展
无论人们对今天的高科技持怎样的态度，科学与技术成为人类社会生存与发展的依托，这已经是个不争的事实。全球化的生产力的提高，各个民族国家间的综合国力的较量，以及未来人类文明的进步无不取决于科学与技术的发展。现代技术发展的第一步生产出了取代和放大人的肌肉系统的设施，而第二步则制造出了能够扩展并在某些方面趋于取代神经系统的机器。第一代机器用于能量，第二代机器则用于信息。在近100年间，现代电信技术已经使地球缩小了99%。以数字革命为基础、全球信息高速公路建设为中心、多媒体应用为内容的第二次信息革命和以转基因生物体和克隆技术大突破为标志的生物技术革命不断加快技术自身的更新速度，电子信息领域的过时技术已达到50%以上。一些交叉科学，如信息生物学、基因组学、计算神经科学、纳为科学等纷纷涌现。人类虽有100万年的历史，但社会财富的60%是近30年内借助于科技力量所创造的。
回顾历史，资本主义制度比封建制度更有利于大机器时代技术的进步；着眼未来，共产主义制度比资本主义制度更有利于先进科学技术的发展。立足于当前，对此则可以从两方面来理解。其一，共产主义制度有利于解决技术发展所带来的社会问题。科学技术能够带来生产力的进步，也能带来某些社会问题，后者如果解决不好，前者也会受到阻碍。机器排挤人的现象在前资本主义时代就初露端倪，今天随着科学技术而来的结构性失业已经成为愈演愈烈的普遍现象。正如沙夫所说的：“如果结构性失业是当代工业革命的内在现象，而且这一现象仍在持续增长的话，社会就必须至少采取两方面的措施：（1）、保障不再从事雇佣劳动的人们具有适当的生存手段；（2）、为人们提供有益的社会职业以取代传统的雇佣劳动。这两项措施无不与社会主义联系在一起。” 其二，共产主义制度与现代科技是相融的。科学技术不仅是第一生产力，事实上它还改变着生产力的各个要素，如劳动力已从原来的体力型转变为“知识型”；劳动对象已从自然物转化为以人工合成材料和复合材料为主的非自然物。过去人们将科技与生产力诸要素的关系表示为劳动者＋劳动工具＋劳动对象）X科学技术，当前的公式，生产力＝（是劳动者＋劳动工具＋劳动对象）＾高科技，高科技成为生产力要素之和的幂，科技对生产力要素所起的作用，按几何级数量增值。与此同时，由财产上的私有制所造成的阻碍也日益明显。技术在本质上不承认私有财产，知识在本质上要靠共享来成倍地增值，适合技术和知识进步的条件只能通过共产主义制度来提供，由追求利润而来的技术垄断和封锁、发达国家与发展中国家间的“数字鸿沟”从根本上是背离技术与知识进一步发展要求的。
3、 共产主义制度对中国实现生产力跨越式发展具有重大意义
渐进与跃进是统一的生产力发展规律的两个方面。生产力跨越式发展是原有生产力水平比较落后的国家可以选择的模式，前提是与世界生产力发展的普遍交往，手段是用所吸纳的全球最先进的生产力来提升已有的生产力的水平，从而不再按部就班地走传统的发展模式，实现对传统生产力的跨越。 中国要实现民族复兴的伟大抱负，只能走新型工业化道路，充分利用全球化生产力这个大系统，“以信息化带动工业化，把自然经济向工业经济转化的进程置于信息化的平台上，实现生产力的具有当代特色的跨越。”
由于生产力的跨越式发展不是一个单纯的量的扩大的概念，而是一个生产力本身组成的包括生产力的结构等的变革的概念，因此实现生产力的跨越式发展过程中，整体的制度创新是至关重要的。实际上，任何一次成功的技术革命都离不开制度创新的支撑，“产业革命的实质就是用竞争取代以前控制生产和财富分配的中世纪规则。”（汤恩比）共产主义制度对生产力跨越式发展的意义可从二个方面来理解。首先，真正的共产主义制度作为理念可以减少建立现代企业制度进程中的阻力。上文已经论述过，真正的共产主义制度不是资本主义制度的对立物，共产主义制度作为一种理念，首先是以发展生产力为其要旨。当今，发展生产力与建立完善的市场体系是不可分割的，而中国的资本市场、货币市场、劳动力市场等市场体制尚不完备，政企不分所导致的企业产权重组中的“拉郎配现象”屡见不鲜，种种影响生产力发展的情况中隐藏的实际上是权力的欲望在作梗；是粗陋的、教条的、左的共产主义的实践的历史遗迹；是资本主义人性论中的利己本性的变态表现，与真正的共产主义制度也是背道而驰的。其次，一定程度的共产主义制度作为实践可以为生产力跨越式发展提供良好的运行环境。实现生产力跨越式发展关键是高科技对传统产业能够起带动作用。但是，目前，我国传统产业中技术进步对经济增长的贡献率是30%，而发达国家则达70－80%。我国高新技术产业的附加值比较低，且缺乏产业关联效应，信息能力指数也只是美国的8.6%，处于世界低水平之列，此外，我国技术引进经费与消化和创新经费的比例是11：1，而韩国则是1：11。 要保证技术水平的整体突破，促进高科技的产业化，任由私人资本盲目地追逐利润；任由各企业主管部门从本位利益出发进行决策显然是不可能的。因此，实践中，在某种程度的采取共产主义制度模式作为与科技化工业相匹配的创新因素是必要的而且必须的。
三、 对共产主义文化的理解
与经济全球化伴随而来的文化的全球化引起了当今知识界的众多关注，但轰轰烈烈的理性探讨无非源于弱势文化对强势文化的进行抵制的本能。尽管不断推进的资本主义文化存在缺点、面临困境，用回到过去寻找思想资源这一办法并不能有效抵制它的蔓延。在解决文化危机的各种策略中，共产主义文化处于几乎被人遗忘的地位。人们印象和设想中的共产主义文化显然是单薄的，其实共产主义文化有它不可比拟的优势：它是未来的，它代表着文化前进的方向，当然共产主义文化的先进性需要重新加以理解。
1、 共产主义文化代表人类文化前进的方向，这首先要从文化与生产之关系的分析入手
人是文化的存在物。“文化如同人体内的血管系统是属于人的一部分。”（兰德曼）文化无疑是人所特有的，但要说明文化还必须在人之外，在人的活动中寻找答案。从根本上说，文化是人的活动得以展开的方式，它是为一定水平的物质生产提供智力支持的精神的生产及其结果。不同的物质生产力决定了不同的生产方式，不同的生产方式决定了不同的精神生产，因此不同的时代，不同的物质生产力会有不同的文化。按照马克思的分析，前资本主义时代，“劳动生产力处于低级发展阶段，与此相应，人们在物质生活生产过程内部的关系，即他们彼此之间以及他们同自然之间的关系是很狭隘的。这种实际狭隘性，观念地反映在古代的自然宗教和民间宗教中。” 进入资本主义社会，生产力的发展要求文化摆脱自然局限性，并为此创造了条件。与资本主义生产关系相应的是人支配自然，而不是受制于自然的文化观念。这种文化观念一旦确立，又为资本主义的进一步发展提供了保证，如制度上的私有制、思想上的自由、平等、博爱等。马克思指出，资本主义文化，“培养社会的人的一切属性，并且把他作为具有尽可能丰富的属性和联系的人，因而具有尽可能广泛需要的人生产出来－把他作为尽可能完整的和全面的社会产品生产出来（因为要多方面享受，他就必须有享受的能力，因此他必须是具有高度文明的人），?这同样是以资本为基础的生产的一个条件。” 资本克服了人身的依赖关系、地域的狭隘性以及对自然的盲目崇拜，但在资本主义社会生产力的发展仍然是有限度的，表现为人的独立性要以对物的依赖性为基础，人的社会性以与人异己的资本支配权的形式出现。进入共产主义社会，由于扬弃了资本主义私有制，社会生活建立在高度发达的生产力的基础上，物质的极大丰富使人摆脱了对物的依赖而获得真正的独立，人的社会性也将不再以资本支配权的形式出现，而是以新的时空背景下的实践形式出现。共产主义公有制基础上的文化将使人超出个人主义、物质主义、享乐主义的眼界，在新的对象化活动中发掘自身的本质。
2、共产主义文化代表人类文化前进的方向，这也要从文化发展的角度来分析
文化与人的历史活动相伴随，它是整个历史活动系统中的一个变量。但是文化一旦形成，尤其经过长久积淀后，就会在人们的头脑中变得天经地义，从历史性的观念固化为“永恒性”的观念，最终成为外在于人、束缚人而又不易被人觉察的“第二自然”。人类历史上的两大文化模式：传统农业文明的文化模式和近代工业文明的文化模式同属于雅斯贝尔斯所说的，公元前800年－200年这六百年的时间里的“轴心时代”的文化模式。雅认为，“人类一直在靠轴心时代所创造的一切而生存。每一次飞跃都要回顾这一时期，并被它重燃火焰。轴心时代的潜力的苏醒和对轴心时代的潜力的回忆或复兴，提供了无穷的动力。” 问题是：轴心时代的文化潜力可能是无限的吗？文化不是无条件的存在物！它不能脱离社会生产自行发展，生产力的历史性规定了文化的历史性。轴心时代的文化产生于特定的时空背景，也只能在特定的时空范围内有效。以为轴心时代的文化具有永恒性，这正是长期积淀的文化控制人们的头脑的结果。文化的繁衍、昌盛与文化的僵化、迷误存在于同一过程中。轴心时代的各种文化，因不同文化范示（如印度文化、伊斯兰文化、希腊罗马文化…）不同文明阶段（如农业文明阶段、工业文明阶段、后工业文明）而不尽相同，但从人－神、人－自然、人－人三种维度出发的文化前提的设定上却有相似之处：（1）、设定了一个不变的主体－人；（2）、设定了一个人能永远存在其中的空间结构－世界。相应的目的设定为：（1）、人应达到一个完满的本性（神性、理性或诗性）；（2）、人的世界应达到一个合乎理想的境界（“上帝之城”、“大同世界”或“世外桃源”） 其错误之处在于：（1）、人不是定型化的存在！文化哲学人类学家兰德曼指出人是未特定化的存在，人的本质以变异性为特征，人类不需要也不可能生活在某一固定的形式中。实际上，脱离的实践活动的任何种类的人：神性的、理性的、诗性的都是虚幻的（2）、时间是一维的，固定的空间结构－世界是不存在的！在有限时间内，人们可以而且有必要把世界理解为一个统一的整体，如韦伯所描述的前现代社会，但随着时间的流动，生产力的发展（现当代体现为科学技术的发展），观念中的统一的世界势必被打破，人必须寻找新的立足点，也就是必须抛弃关于“人”与“世界”的固有概念框架，才能使思想从封闭走向开放，才能在观念中重新整合日益复杂的经验世界。后现代主义宣布了上帝和人的死亡，但它并没有从根本上突破原来的概念框架，没有找到新的立足点，感性的人、游戏的人与理性的人大同小异，仍然是固定的、本质化的人，只是使观念的世界更加分裂。较有影响的文化模式，无论东方的“天人合一”，还是西方文化的价值多元、自由主义，从本质上来说，都属于旧文化体系，在文化设定上明显不合时宜，从文化的本质在于创新角度考虑，它们都不是文化发展的理想目标。
3、 共产主义文化代表文化前进的方向，但对共产主义文化需要重新理解
共产主义理论建立在实践观的基础上，实践突破了原有文化前提的形而上学的封闭性，恢复了人与世界的流动性，为人对自身的认识奠定了一个正确基点。马克思深刻地指出，“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人有激情的本体论本质才能在总体上、合乎人性地实现；因此，关于人的科学本身是人在实践中的自我实现的产物。” 但是天才的马克思也是生活在具体历史中的人，他不可能不受特定文化模式的影响、其时的概述系统的制约。例如“异化”这一概念就是原有文化影响的产物，如果不事先设定了人有理想的固定本质，怎么会有异化之说？无论如何，“人有理想的固定本质”与“人的本质产生于实践中”是两个相互矛盾的命题。可以说是文化先异化了人关于自身的观念，然后人才会感到外部的异化。换言之，使人异化的不是客观现实，而是人的主观意识。人对理想本质的设定看似提高了人的尊严和地位，实则无一不随着时间的演化转而成为异化人的观念，中世纪的“人”就是被观念所异化的产物。自然科学、机械化大工业的进程突破了中世纪的人的概念，确立了资本主义时代的“人”，如今生物科学、信息科学的发展将进一步突破资本主义时代的人的概念。
“人”的概念是发展的，“世界”的概念也是发展的，关于人与世界的形而上学的观念的枷锁一旦被打开，一些貌似合理的论题也就没有多少合理的内核，如，实施可持续发展战略以维护生态环境；限制克隆人技术以维护伦理秩序，此类论题深处所隐藏的前提仍然是人与世界的固定化，主观明显成分大于客观成分。主观成分大于客观成分的理论近乎空谈。当代社会构成上的一个显而易见的事实是：一方面是闪电般前进的科学技术，另一方面是停滞不前的人类的精神态度和行为方式。怎样使两者得到协调以免发生令人猝不及防的人类历史的断裂，这正是理解和建设共产主义文化的出发点。文化的建设也就是人自身的观念的建设。摆脱已经泛化的资产阶级人性论的影响无疑是当务之急，而“人的全面发展”应着眼于未来而不是局限于旧的文化模式内去谈论才是有意义的。只有从肤浅的人文精神中解放出来，才能使人类实践向深度和广度上扩展，在新的层次上维护人的尊严，高扬人的价值，而用旧的观念去裁剪现实的杀头便冠、削足适履的做法是愚蠢的。从某种意义上说，现时代最需要启蒙的首先是知识分子。我们尽可以承认，“文化上的每一次进步都是迈向自由的一步”。（恩格斯）但须知，自由不是抽象的，它存在于挣脱观念的枷锁后的人的实践中，而不是存在于所谓的人的固有本性中。
