恭敬录自《亲友书略释》 龙树菩萨 造颂 索达吉堪布 释讲
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戊三（后行）分二：己一、善恶的辨别；己二、禅定的障碍。
己一分二：庚一、善恶的轻重；庚二、微小罪业不能害大善业。
庚一、善恶的轻重：
若恒修对治，德胜愍众生，
此五行为善，不行为大恶。
《地藏菩萨本愿经》云：“阎浮众生举心动念，无非是罪。”试观我们平日所作所为，善业少且微，恶业多且重。为了改变这种情况，我们先应了知善恶业轻重之差别，为了便于辨别，龙树菩萨在此处分析了业的五种条件：恒、修、对治、德胜、愍众生。所谓恒，是恒常不断。以放生之善业来说，我们经常放生，也经常想着放生的事情，并不是偶然一次、二次，这叫做“恒”；二者修，是忆念之意。如我们在什么都不想的无记状态中放生，虽有些功德，但不会很大，因此我们放生时，应该忆念放生功德；三者对治，即为修善法而对治违缘，比如依对治遣除烦恼，则智慧自然生出，又如放生时，应将阻止自己放生的众多违缘遣除，顺利获得放生功德；第四德胜，指功德殊胜的福田处，如于上师三宝前献供或承事，功德极大，因是殊胜福田故；五者愍众生，对众生以悲愍、饶益心而造善，获利巨大。总之，我们做什么善事，应时间持久，经常忆念，修持对治心，具殊胜福田，对众生有利，具足此五种条件的福德无有限量。
反方面讲：以杀生作比喻，第一，恒时喜欢杀生；第二，经常忆念杀生的好处；第三，对他人劝诫充耳不闻，继续杀生；第四，牵涉到福田方面，比如上师告诫你不杀生，你非但不听，而且对上师诽谤，继续杀生，或于寺庙等处杀生；第五，对众生没有一点悲愍与同情，任意宰割。具足这种条件的罪业极重。
庚二、微小罪业不能害大善业：
雨盐咸少水，岂若泻江池，
纵令微罪业，善大殄应知。
盐放进少量水中，可使水变咸。如将一斤盐，倒在一锅水中，则全成盐水，但将这一斤盐倒入恒河等大江大河中，则根本无法感受到盐的味道，因为水太多而盐太少之缘故。
同样道理，我们因无明而造的一些比较轻微的罪业，就如同那一斤盐，而我们所造巨大的善业，就如同大河水一样，怎么会被染污呢？小的罪业，根本无法摧毁大的善业，反而自己大的善业会摧毁或压制轻微的罪业。《入菩萨行》云：“菩提心如劫末火，刹那能毁诸重罪。”菩提心这种大善的功德无量，连很重的罪业在刹那间都能摧毁，何况小罪业？我们在修行当中，有时难免产生些恶分别和邪见，但如果我们每天大部分时间都在积累闻思、修行、发菩提心、修持空性等大善业，这点轻微罪业便无法伤害我们了。
己二、禅定的障碍：
悔掉举恶作，昏睡欲贪疑，
如斯五盖贼，常偷诸善利。
我们修禅定时，有五种障碍，使禅定不能生起增上，即是后悔掉举（这里悔和掉举合为一种）、恶作、昏睡、欲念和怀疑。一“后悔掉举”，其中后悔指对以前已做的善法生后悔心，掉举即心向外散乱和躁动不安；二“恶作”，心中充满不满和不愉快，使他在修行中生起各种烦恼，生起对众生作损害之恶念；三“昏睡”，昏是心内收，睡是贪睡眠，二者全是内心里的一种疲倦或昏沉；四“欲贪”，因贪世间的各种欲妙，而对禅定产生障碍；五“怀疑”，对因果法、上师、三宝的功德，以及修行解脱等方面产生怀疑。
这五种障碍能盖覆我们的心性，使善法不生，能如贼一样偷走我们的善法功德，比世间小偷可要厉害得多。所以应恒时对治此五种障碍，使善业增上。以上禅定波罗蜜多已宣讲毕。
丁六（般若波罗蜜多）分二：戊一、略说信等五道；戊二、广说正念等智慧。
戊一分二：己一、信等五道；己二、依靠对治断除骄慢。
己一、信等五道：
有五最胜法，信勇念定慧，
于此应勤习，能招根力顶。
般若波罗蜜多是一地以上菩萨所得之智慧。若欲得到般若智慧，必须先圆满前面的加行道。加行道又分为暖、顶、忍、世第一法，依修持五根、五力而获圆满。
圆满加行道应修的五种最殊胜法要，即信、勇、念、定、慧。信，对三宝因果以及深法（如空性）生起信心；勇，对善法生起欢喜心而勇猛精进地修持；念，对善法恒时忆念不遗忘；定，一心不乱地专注所缘境；慧，能辨别佛法、圣教的意义。对此五胜法精进修学，可以圆满得到五根、五力。在加行道的暖位和顶位时，得到信、勇、念、定、慧等五根；在忍位和世第一法时得到信勇等五力。资粮道和加行道同属于世间大道，而以加行道为胜，加行道中的世第一法是加行道的极顶，也是世间道的极顶。为了达到此种境界，我们应该精进修习此五胜法。如果不具此五胜法，修习佛法根本不可能成佛。所以此五胜法既然如此的重要，那么自己若不具足，应尽量使生起；若仅具足少分，应祈祷上师三宝，使其增上。
己二、依靠对治断除骄慢：
病苦死爱别，斯皆自业为，
未度可勤修，对品忘娇恣。
修行人修法过程中，最忌生起傲慢心，因为傲慢会障碍我们的智慧，使我们变得无知，所谓“我慢高山，德水不留”，所以我们应勤修对治。
在没有观察之时，我们经常以身体健壮、年轻有为等作为骄傲的资本。但只要我们静心想一想，这些终有一天会变坏的无常法，有什么可值得骄傲的呢？世间上的各种疾病、令人畏惧的死苦、衰老之苦及爱别离苦等极难忍受的痛苦，是由自己前世所造恶业招感而来，自己既有这些恶业，又有这些恶业生出的痛苦，并且还没有从中度脱，那就应该精进修持，对治骄恣。如此长时修持，则不会再有什么骄傲。比如，本以为自己身体很好，但转念又想到这都是不定法，也难免不生病，或认为自己年轻有为，但总有一天亦会变老……。总之，依靠世间上的种种痛苦来修对治，可息灭骄恣和傲慢。
戊二（广说正念等智慧）分二：己一、一切有寂的根本为智慧；己二、宣说需求智慧。
己一分二：庚一、善趣根本为世间正见；庚二、解脱根本为出世间正见。
庚一、善趣根本为世间正见：
龙树菩萨在《宝鬘论》中说：“无见堕恶趣，有见生善道。”即没有世间因果正见的人难免堕入恶趣，而有因果正见的人则能往生善道。世间正见极其重要，若不具足，做什么善法都不能解脱恶趣。今已至末法时代，五浊深重之时，众生寿命短暂，智慧浅薄，烦恼极其深重，所作所行多不如法，因此具有世间正见就更显重要，欲得生善趣者应励力从心底生起。
若欲天解脱，尔当修正见，
设使人行善，邪见招恶果。
你如果想得到暂时善趣的人天福报，以及希求究竟的解脱，都应该努力修持世间正见。所谓的世间正见并不是指大中观的见，亦不是指大圆满的见，而是指承认有生死轮回、三世因果等，并且对此深信不疑。与之相反，我们如果认为前世后世不成立，善恶果报只是一种说法，大概不是真的等等，有了这种想法即叫做世间邪见。若自己生起诸如此类世间邪见的当时，你所有的善根就都已经被摧毁了。还有些不明道理的出家人认为，我只要守持好别解脱戒就可以了，至于邪见难免不生，可能不太要紧。但实际这是一种错误的想法，因为出家人犯了别解脱的支分戒还可以忏悔清净，不用重新受戒，而如果生了邪见，别解脱戒就从根本上失坏了，因为毁坏戒律的根本因有三个，其中之一就是邪见。一旦你生起了这种邪见，不论你持居士戒，还是出家戒，虽然没有发现犯根本戒等，但戒体已经失毁了。依藏地明朗大师等律师的观点，你必须依靠仪轨来重新受戒，但也必须是你的邪见已彻底灭尽之后才行。又如果我们抱着邪见，去做一些如顶礼供养上师等善行，但这些善行不但不会成熟善果，反而会为自己招来地狱等恶果。荣敦大师说，如果生了邪见，以前布施等善法的功德非但不能现前，反而全都隐没，邪见将把自己投入地狱之中。这也是龙树菩萨等高僧大德反复教诫后学不能生邪见，要积极护持自己正见的原因所在。
相续中有大圆满、大中观见解的人，在世俗中仍一定要承认因果轮回。如果因为业力显现，生起邪见时，自己不能坐视不理，应励力忏悔，使之清净。
庚二、解脱根本为出世间正见：
无乐常无我，不净审知人，
妄念四倒见，难苦在兹身。
什么是出世间正见？世俗当中又分为胜义谛和世俗谛，世俗中的胜义谛即为出世间正见，如无我见、空性见，还有不净见和无常见等。因为是从出世间的角度来衡量诸法的本体，所以名为出世间正见。
展开来讲，我们行持佛法者应该了知一切轮回没有快乐。当我们修习四正念时，其中有一个觉受正念，通过修习觉受正念了知一切觉受是痛苦的本性，无有安乐可言。
人们享受世间欲妙，误以为是安乐，但华智仁波切早在《普贤上师言教》中指出，世间一切有为法皆是痛苦，无一安乐之法。除此之外，也应知一切世间有为诸法是无常的本性，恒常不变的法在器情世间都是找不到的。人们执著种种法，都由我执而起，但观察时却得不到我，如观察人无我方面，此身体由三十六种不净物组成，显然不是我，但除了身体之外更找不到一个我，所以说无我。了知世间法不乐、无常、无我、不净四种称为出世间正见。因为众生未证悟人、法二无我，而虚妄分别，所以颠倒执著，无常执为常，不乐执为乐，无我执为有我，不净执为净，此常乐我净四种称为四倒见。如果不远离四倒见就会遭受世间上难以忍受的痛苦，所以修行人观察不乐、无常、无我、不净的出世间正见很重要，在此基础上，才可以证悟真实胜义谛。
己二（宣说需求智慧）分二：庚一、宣说正见；庚二、宣说正道。
庚一分二：辛一、抉择人无我；辛二、观察五蕴。
辛一、抉择人无我：
《入中论》里观察人无我的方法和本论中抉择人无我的方法基本上相同，《入菩萨行》则有所不同。
说色不是我，我非有于色，
色我非更在，知余四蕴空。
我等大师释迦牟尼佛在经中宣说，五蕴当中的色蕴并不是我。《入菩萨行》中这样抉择的：“齿发甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕，非脓非胆汁，非脂亦非汗，非肺亦非肝，我非余内脏，亦非屎与尿，肉与皮非我，脉气热非我，百窍亦复然，六识皆非我。”如此详细观察后，得出结论，即色蕴肯定不是我。如果色蕴是我不成立，那身又如何具足呢？肯定不具足。如果我是实有存在的，则可以说这是我的手等，但现在我都找不到，那我的身体更不成立，如石女的儿子一样。色和我不是以能依所依的方式而存在，如果色和我是能依所依的方式存在，则我应该依靠色而存在，或者色应依靠我而存在。但这种存在亦不成立，因为我不成立，那色又如何依靠我呢？这是一种观察方法。以四种方法来抉择我和色没有任何关系，以这种方法来推理其他受等四蕴，最后得到我是空性的见解。
众生由于无始以来无明等迷乱习气严重执著我是实有存在，但真正观察时，我仅是假名而已。如说手足等分支是我，那么以头作比喻，如果头是我，那头发掉了一根，则我就不圆满了，但实际上即使头发全掉，众生还是以为“我”圆满无缺，所以这种执著是错误的。然后再对认为“我遍于全身”这种观点来进行观察，手足等支分都住于各自的位置上，那么“我”，到底在哪个位置？全身由各支分组成，如果分开时不见“我”，那么组合在一起就更不可能有了……，以这种中观推理来观察，不论理论家还是哲学家，通过辩论都不能成立“我是存在的”观点。我存在的理由，任何人也无法找到。抉择人无我到底有何必要呢？因为众生无始以来执著有我，不知我是不成立的，由于这种实执将会使众生永远沉于轮回，得不到解脱，所以诸佛菩萨以中观理论教我们抉择人无我，破除我执走向解脱。
辛二、观察五蕴：
不从时节生，非自然本性，
非无因自在，从愚业爱生。
很多外道对众生五蕴如何产生说法不同。有些说是从时节中产生五蕴，而且是常有的。这种说法不正确，如果五蕴是从时节中产生，而且常有，那么，可以推知既然果（五蕴）是常有，那么因（春等时节）也必须常有，但为什么春天不是常有的？若因（春等）是变化的，那果（五蕴）为什么会是常有的？肯定不会，所以五蕴亦非常有。有些说，自然本性当中产生的，如数论外道说是从自性、神我中产生，此说法在《入行论·智慧品》中已广破了，此处从略。有些外道说是无因而生，如顺世外道说我无缘无因而生，此亦不正确，如果不需各种因缘而生，为什么火焰不能生黑暗呢？有说是大自在天所生，但反复观察亦不正确……，那我究竟从何而生呢？佛教观点是以十二因缘当中的无明愚痴业等作因，然后，如轮一样流转而生。首先有愚痴，然后有爱，最后对爱产生执著，以此缘起产生无明。在显现上是烦恼无明所生，并不是外境地水火风，亦不是世间天等所造。但在究竟智慧面前，我和众生都不存在，是空性的。
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戊三（后行）分二：己一、善恶的辨别；己二、禅定的障碍。
己一分二：庚一、善恶的轻重；庚二、微小罪业不能害大善业。
庚一、善恶的轻重：
若恒修对治，德胜愍众生，
此五行为善，不行为大恶。
《地藏菩萨本愿经》云：“阎浮众生举心动念，无非是罪。”试观我们平日所作所为，善业少且微，恶业多且重。为了改变这种情况，我们先应了知善恶业轻重之差别，为了便于辨别，龙树菩萨在此处分析了业的五种条件：恒、修、对治、德胜、愍众生。所谓恒，是恒常不断。以放生之善业来说，我们经常放生，也经常想着放生的事情，并不是偶然一次、二次，这叫做“恒”；二者修，是忆念之意。如我们在什么都不想的无记状态中放生，虽有些功德，但不会很大，因此我们放生时，应该忆念放生功德；三者对治，即为修善法而对治违缘，比如依对治遣除烦恼，则智慧自然生出，又如放生时，应将阻止自己放生的众多违缘遣除，顺利获得放生功德；第四德胜，指功德殊胜的福田处，如于上师三宝前献供或承事，功德极大，因是殊胜福田故；五者愍众生，对众生以悲愍、饶益心而造善，获利巨大。总之，我们做什么善事，应时间持久，经常忆念，修持对治心，具殊胜福田，对众生有利，具足此五种条件的福德无有限量。
反方面讲：以杀生作比喻，第一，恒时喜欢杀生；第二，经常忆念杀生的好处；第三，对他人劝诫充耳不闻，继续杀生；第四，牵涉到福田方面，比如上师告诫你不杀生，你非但不听，而且对上师诽谤，继续杀生，或于寺庙等处杀生；第五，对众生没有一点悲愍与同情，任意宰割。具足这种条件的罪业极重。
庚二、微小罪业不能害大善业：
雨盐咸少水，岂若泻江池，
纵令微罪业，善大殄应知。
盐放进少量水中，可使水变咸。如将一斤盐，倒在一锅水中，则全成盐水，但将这一斤盐倒入恒河等大江大河中，则根本无法感受到盐的味道，因为水太多而盐太少之缘故。
同样道理，我们因无明而造的一些比较轻微的罪业，就如同那一斤盐，而我们所造巨大的善业，就如同大河水一样，怎么会被染污呢？小的罪业，根本无法摧毁大的善业，反而自己大的善业会摧毁或压制轻微的罪业。《入菩萨行》云：“菩提心如劫末火，刹那能毁诸重罪。”菩提心这种大善的功德无量，连很重的罪业在刹那间都能摧毁，何况小罪业？我们在修行当中，有时难免产生些恶分别和邪见，但如果我们每天大部分时间都在积累闻思、修行、发菩提心、修持空性等大善业，这点轻微罪业便无法伤害我们了。
己二、禅定的障碍：
悔掉举恶作，昏睡欲贪疑，
如斯五盖贼，常偷诸善利。
我们修禅定时，有五种障碍，使禅定不能生起增上，即是后悔掉举（这里悔和掉举合为一种）、恶作、昏睡、欲念和怀疑。一“后悔掉举”，其中后悔指对以前已做的善法生后悔心，掉举即心向外散乱和躁动不安；二“恶作”，心中充满不满和不愉快，使他在修行中生起各种烦恼，生起对众生作损害之恶念；三“昏睡”，昏是心内收，睡是贪睡眠，二者全是内心里的一种疲倦或昏沉；四“欲贪”，因贪世间的各种欲妙，而对禅定产生障碍；五“怀疑”，对因果法、上师、三宝的功德，以及修行解脱等方面产生怀疑。
这五种障碍能盖覆我们的心性，使善法不生，能如贼一样偷走我们的善法功德，比世间小偷可要厉害得多。所以应恒时对治此五种障碍，使善业增上。以上禅定波罗蜜多已宣讲毕。
丁六（般若波罗蜜多）分二：戊一、略说信等五道；戊二、广说正念等智慧。
戊一分二：己一、信等五道；己二、依靠对治断除骄慢。
己一、信等五道：
有五最胜法，信勇念定慧，
于此应勤习，能招根力顶。
般若波罗蜜多是一地以上菩萨所得之智慧。若欲得到般若智慧，必须先圆满前面的加行道。加行道又分为暖、顶、忍、世第一法，依修持五根、五力而获圆满。
圆满加行道应修的五种最殊胜法要，即信、勇、念、定、慧。信，对三宝因果以及深法（如空性）生起信心；勇，对善法生起欢喜心而勇猛精进地修持；念，对善法恒时忆念不遗忘；定，一心不乱地专注所缘境；慧，能辨别佛法、圣教的意义。对此五胜法精进修学，可以圆满得到五根、五力。在加行道的暖位和顶位时，得到信、勇、念、定、慧等五根；在忍位和世第一法时得到信勇等五力。资粮道和加行道同属于世间大道，而以加行道为胜，加行道中的世第一法是加行道的极顶，也是世间道的极顶。为了达到此种境界，我们应该精进修习此五胜法。如果不具此五胜法，修习佛法根本不可能成佛。所以此五胜法既然如此的重要，那么自己若不具足，应尽量使生起；若仅具足少分，应祈祷上师三宝，使其增上。
己二、依靠对治断除骄慢：
病苦死爱别，斯皆自业为，
未度可勤修，对品忘娇恣。
修行人修法过程中，最忌生起傲慢心，因为傲慢会障碍我们的智慧，使我们变得无知，所谓“我慢高山，德水不留”，所以我们应勤修对治。
在没有观察之时，我们经常以身体健壮、年轻有为等作为骄傲的资本。但只要我们静心想一想，这些终有一天会变坏的无常法，有什么可值得骄傲的呢？世间上的各种疾病、令人畏惧的死苦、衰老之苦及爱别离苦等极难忍受的痛苦，是由自己前世所造恶业招感而来，自己既有这些恶业，又有这些恶业生出的痛苦，并且还没有从中度脱，那就应该精进修持，对治骄恣。如此长时修持，则不会再有什么骄傲。比如，本以为自己身体很好，但转念又想到这都是不定法，也难免不生病，或认为自己年轻有为，但总有一天亦会变老……。总之，依靠世间上的种种痛苦来修对治，可息灭骄恣和傲慢。
戊二（广说正念等智慧）分二：己一、一切有寂的根本为智慧；己二、宣说需求智慧。
己一分二：庚一、善趣根本为世间正见；庚二、解脱根本为出世间正见。
庚一、善趣根本为世间正见：
龙树菩萨在《宝鬘论》中说：“无见堕恶趣，有见生善道。”即没有世间因果正见的人难免堕入恶趣，而有因果正见的人则能往生善道。世间正见极其重要，若不具足，做什么善法都不能解脱恶趣。今已至末法时代，五浊深重之时，众生寿命短暂，智慧浅薄，烦恼极其深重，所作所行多不如法，因此具有世间正见就更显重要，欲得生善趣者应励力从心底生起。
若欲天解脱，尔当修正见，
设使人行善，邪见招恶果。
你如果想得到暂时善趣的人天福报，以及希求究竟的解脱，都应该努力修持世间正见。所谓的世间正见并不是指大中观的见，亦不是指大圆满的见，而是指承认有生死轮回、三世因果等，并且对此深信不疑。与之相反，我们如果认为前世后世不成立，善恶果报只是一种说法，大概不是真的等等，有了这种想法即叫做世间邪见。若自己生起诸如此类世间邪见的当时，你所有的善根就都已经被摧毁了。还有些不明道理的出家人认为，我只要守持好别解脱戒就可以了，至于邪见难免不生，可能不太要紧。但实际这是一种错误的想法，因为出家人犯了别解脱的支分戒还可以忏悔清净，不用重新受戒，而如果生了邪见，别解脱戒就从根本上失坏了，因为毁坏戒律的根本因有三个，其中之一就是邪见。一旦你生起了这种邪见，不论你持居士戒，还是出家戒，虽然没有发现犯根本戒等，但戒体已经失毁了。依藏地明朗大师等律师的观点，你必须依靠仪轨来重新受戒，但也必须是你的邪见已彻底灭尽之后才行。又如果我们抱着邪见，去做一些如顶礼供养上师等善行，但这些善行不但不会成熟善果，反而会为自己招来地狱等恶果。荣敦大师说，如果生了邪见，以前布施等善法的功德非但不能现前，反而全都隐没，邪见将把自己投入地狱之中。这也是龙树菩萨等高僧大德反复教诫后学不能生邪见，要积极护持自己正见的原因所在。
相续中有大圆满、大中观见解的人，在世俗中仍一定要承认因果轮回。如果因为业力显现，生起邪见时，自己不能坐视不理，应励力忏悔，使之清净。
庚二、解脱根本为出世间正见：
无乐常无我，不净审知人，
妄念四倒见，难苦在兹身。
什么是出世间正见？世俗当中又分为胜义谛和世俗谛，世俗中的胜义谛即为出世间正见，如无我见、空性见，还有不净见和无常见等。因为是从出世间的角度来衡量诸法的本体，所以名为出世间正见。
展开来讲，我们行持佛法者应该了知一切轮回没有快乐。当我们修习四正念时，其中有一个觉受正念，通过修习觉受正念了知一切觉受是痛苦的本性，无有安乐可言。
人们享受世间欲妙，误以为是安乐，但华智仁波切早在《普贤上师言教》中指出，世间一切有为法皆是痛苦，无一安乐之法。除此之外，也应知一切世间有为诸法是无常的本性，恒常不变的法在器情世间都是找不到的。人们执著种种法，都由我执而起，但观察时却得不到我，如观察人无我方面，此身体由三十六种不净物组成，显然不是我，但除了身体之外更找不到一个我，所以说无我。了知世间法不乐、无常、无我、不净四种称为出世间正见。因为众生未证悟人、法二无我，而虚妄分别，所以颠倒执著，无常执为常，不乐执为乐，无我执为有我，不净执为净，此常乐我净四种称为四倒见。如果不远离四倒见就会遭受世间上难以忍受的痛苦，所以修行人观察不乐、无常、无我、不净的出世间正见很重要，在此基础上，才可以证悟真实胜义谛。
己二（宣说需求智慧）分二：庚一、宣说正见；庚二、宣说正道。
庚一分二：辛一、抉择人无我；辛二、观察五蕴。
辛一、抉择人无我：
《入中论》里观察人无我的方法和本论中抉择人无我的方法基本上相同，《入菩萨行》则有所不同。
说色不是我，我非有于色，
色我非更在，知余四蕴空。
我等大师释迦牟尼佛在经中宣说，五蕴当中的色蕴并不是我。《入菩萨行》中这样抉择的：“齿发甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕，非脓非胆汁，非脂亦非汗，非肺亦非肝，我非余内脏，亦非屎与尿，肉与皮非我，脉气热非我，百窍亦复然，六识皆非我。”如此详细观察后，得出结论，即色蕴肯定不是我。如果色蕴是我不成立，那身又如何具足呢？肯定不具足。如果我是实有存在的，则可以说这是我的手等，但现在我都找不到，那我的身体更不成立，如石女的儿子一样。色和我不是以能依所依的方式而存在，如果色和我是能依所依的方式存在，则我应该依靠色而存在，或者色应依靠我而存在。但这种存在亦不成立，因为我不成立，那色又如何依靠我呢？这是一种观察方法。以四种方法来抉择我和色没有任何关系，以这种方法来推理其他受等四蕴，最后得到我是空性的见解。
众生由于无始以来无明等迷乱习气严重执著我是实有存在，但真正观察时，我仅是假名而已。如说手足等分支是我，那么以头作比喻，如果头是我，那头发掉了一根，则我就不圆满了，但实际上即使头发全掉，众生还是以为“我”圆满无缺，所以这种执著是错误的。然后再对认为“我遍于全身”这种观点来进行观察，手足等支分都住于各自的位置上，那么“我”，到底在哪个位置？全身由各支分组成，如果分开时不见“我”，那么组合在一起就更不可能有了……，以这种中观推理来观察，不论理论家还是哲学家，通过辩论都不能成立“我是存在的”观点。我存在的理由，任何人也无法找到。抉择人无我到底有何必要呢？因为众生无始以来执著有我，不知我是不成立的，由于这种实执将会使众生永远沉于轮回，得不到解脱，所以诸佛菩萨以中观理论教我们抉择人无我，破除我执走向解脱。
辛二、观察五蕴：
不从时节生，非自然本性，
非无因自在，从愚业爱生。
很多外道对众生五蕴如何产生说法不同。有些说是从时节中产生五蕴，而且是常有的。这种说法不正确，如果五蕴是从时节中产生，而且常有，那么，可以推知既然果（五蕴）是常有，那么因（春等时节）也必须常有，但为什么春天不是常有的？若因（春等）是变化的，那果（五蕴）为什么会是常有的？肯定不会，所以五蕴亦非常有。有些说，自然本性当中产生的，如数论外道说是从自性、神我中产生，此说法在《入行论·智慧品》中已广破了，此处从略。有些外道说是无因而生，如顺世外道说我无缘无因而生，此亦不正确，如果不需各种因缘而生，为什么火焰不能生黑暗呢？有说是大自在天所生，但反复观察亦不正确……，那我究竟从何而生呢？佛教观点是以十二因缘当中的无明愚痴业等作因，然后，如轮一样流转而生。首先有愚痴，然后有爱，最后对爱产生执著，以此缘起产生无明。在显现上是烦恼无明所生，并不是外境地水火风，亦不是世间天等所造。但在究竟智慧面前，我和众生都不存在，是空性的。
