简论藏传佛教与汉传佛教的同异

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多识活佛讲座记录
　　（以下是活佛在苏州西园寺的讲座内容）
　　首先，这次能来苏州西园和大家一起交流藏传佛教，我感到非常高兴。
　　“藏传佛教”这个题目很大，不要说只有几天时间，我想就是讲上几个月恐怕也讲不完。我准备简单地给大家讲一下藏传佛教的粗略的轮廓，把一些重点的问题以及藏传佛教相对于汉传佛教的主要特点作一个介绍。
　　一、什么是佛教
　　在开始介绍藏传佛教之前，我想我们首先应该分清什么是佛教？什么是非佛教？也就是说要对整个佛教与外道的区别有一个总的清楚的认识，然后再来谈什么是藏传佛教？什么是汉传佛教？
　　著名藏传佛教大师嘉木样协巴在《判教论?本颂》中说：“见合法印观修对治世，行离二边离果择灭教”。这两句话指明了佛教的四条基本原则。

 

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（一）“见合法印”。
　　佛教与非佛教的主要思想认识界限是四法印。承认并坚信四法印，就是佛教；如果不承认、不相信四法印，即使形式上皈依了也不能算是佛子。从佛陀至印度的“六庄严”等大师，历来都是以四法印作为佛教与非佛教的界线。阿底峡尊者则提出佛教和外道的区别是三皈依。这两个标准并不矛盾。尽管在其他方面还有区分标准，但总的来说分清佛教与非佛教的就是这两个标准。关于“三皈依”，我在《三宝原理与皈依法通俗解说》中讲得比较详细，大家可以参看。这里，我就说说“四法印”。四法印是什么呢？就是有为无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静这四条原则。
　　1、有为无常
　　“有为”法，就是因缘所生成的一切法，包括色法和心法。
　　“无为”法，按照《俱舍论》来划分，有三种：
　　第一种是虚空。就是我们看到的这个天空、空间，什么东西都没有，无生无灭也无因果，是非因果所生法。
　　第二种是“择灭”。就是通过智慧来认识、抉择，最后破除。比如，我们思想上的烦恼、所知二障，最后要象清除垃圾一样把它彻底去除，这个空间就没有垃圾了，这就是择灭无为。
　　第三种是“非择灭”。就是说条件还没有成熟，此法还没有生出来。比如说，明年的庄稼今年还没生出来，现在还是未有，它也是空的、没有的。这就是非择灭无为法。
　　无为法以外的有生有灭的所有法都是有为法。
　　“无常”，是佛教的一个基本哲学原则，它不是我们所理解的简单的粗分无常。粗分的无常就是如人活几十年以后要死，人的身体、以及地球等任何东西都有生有灭。佛教揭示的是细分的无常规律，一切事物在刹那之间生灭，即生即灭。
　　与两种无常相应，刹那也有两种说法，即粗分的刹那和细分的刹那。
　　一种叫做事的刹那，即一个事物整个生灭的过程叫一刹那。例如：1年有12个月，从今年的一月一日零点开始到下年零点前叫一年。一年的完成是一刹那，这一年刚完，这一年也就没有了，灭了。每个月、每一天也是这样。一天24个小时，1小时完了，不能算1天；第二个小时完了，也不是一天；23个小时过去了，同样不算一天；直到满24小时一秒不少才算一天。而当形成了一天的时候，这一天也就不存在了，一刹那就过去了。这是中观里对一刹那的解释，很多人不理解，说一个人活几十年怎么算是一刹那？地球有几十亿年寿命，这么长的时间怎么叫一刹那？一刹那可以理解为很长的一个阶段，如一劫等。地球的寿命很长，它的寿命还没有完，只能说它的一刹那还没完成，到它毁灭的时候，一刹那就完成了。
　　另一种刹那是极短时，在佛教里面有很多种说法，或说是一弹指的六十分之一，或说是一弹指的三百六十分之一，总之它是非常短的时间。
　　实际上，一切事物的发展变化都是即生即灭，没有一刹那的停顿或静止，这才是真正的无常规律。如果有片刻静止状态的话，那它在片刻间即是有常的东西。可是，昨天的我，不是今天的我；此时此刻的我，也不是此时此刻的我，如古希腊哲学家所说，“两次不能踏进同一条河流”，甚至“一次也不能踏进同一条河流”。
　　2、有漏皆苦
　　“漏”，简单地说有两种：一种是人的分别思维，中观认为，分别思维是一种漏。而对整个佛教来说，漏的概念就是烦恼，有烦恼就是漏。
　　为什么叫“漏”？比如说船，漏了以后就会沉船。我们为什么沉没在苦海中呢？就是因为我们的船是漏的，经常漏水，漏船无法出海，所以达不到彼岸。人有烦恼，有漏就有苦。
　　苦有多种分法，有五苦、八苦，生老病死四苦等。这里简单说一下“三苦”：苦苦、变苦、行苦。
　　最基本的苦是“苦中苦”，比如贫病交加、被奴役鞭打等等，这种苦不须佛来教导，是人和动物都能感觉到的苦。佛教所说的苦是一种“变易苦”，也有的翻译为“坏苦”。比如说，我们吃好东西会感到快乐，象喝酒也是这样，但喝多了马上就会变成苦，就会生病。再比如家庭，人们组建家庭是为了得到幸福，但因爱生恨，家庭又成了苦的根源。所以佛说家是苦海，提倡出家。任何人都在这个世界上感到过幸福，假若我们的幸福可以持久的话就好了。但这种幸福马上就要变，靠不住的，最终是要坏的，最终是苦，很多人认识不到这种苦。还有“行苦”，无论是转轮王、国王，还是百万富翁，如果他能够长期坚持在他的这个位置上，也算是一种幸福吧。但是人生在世终究要死，富贵荣华不会长保。因明学上说生和灭是同因，决定生的时候就已经决定死了，变迁的过程就是一种死亡过程。我们从生下来，逐步长到少年、青年、壮年、老年，好像是在上升，但站在哲学的角度来看，生下来的第一步就是迈向死亡，走一步就距死亡近一步，过一年就少一年。一方面是生，另一方面是死，这是辨证法。密法说，人生下来以后每天要坏死两条经脉，100岁的时候，72000条经脉全部坏死，人就死了。
　　生下来便是死的开始；开始快乐，马上就变成烦恼；表面是快乐，本质却是苦。凡是有为法都是无常，所以很多佛经上说：苦的根本是无常。人活在世上，从生到死充满着苦，这种苦我们应该要认识到。
　　3、诸法无我
　　无我论有多种，这里讲的“无我”与外道是有区别的，“我”是事物的一种独立自主的本性或本质的东西。任何事物都是缘起，所以没有本质、没有自我、没有自性。自性和缘起是相对立的，有自性就不需要缘起；既然一切事物要靠缘起才能够生起、生存，那就说明根本没有任何自性。
　　4、涅槃寂静
　　把生死的因全部消除了，就是“寂静”。超脱生死轮回以后就是“涅槃”。
　　涅槃有两种：一种是破除烦恼障的涅槃，这是小乘的涅槃；另一种是排除两边、破除所知障后的涅槃，是大乘的涅槃。也就是说，人身上所有的苦的根源就是二障，二障全部断灭了、破除了，就会得到清静的佛的境界，这就叫做涅槃。

 

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（二）“观修对治世”。
　　即一切观修，对治世间观念。
　　比如禅，有世间禅、超世间禅。《俱舍论》里说，一禅天到四禅天，色界天到无色界天，一步比一步深，一步比一步高，象色界天的天人坐禅的时候可以经过多少个劫年身体不坏，以禅为营养生活，但“崇高必会堕落”，三界崩坏时他仍旧在六道中轮回。释迦太子出家求道时也习过这个禅，最后悟出它不是解脱道，就马上放弃了。
　　坐禅、观修完全是为了对治世间思想观念，超越世间。这是佛家禅最大的特点，不是为了长寿住世或者为了神通。所以，有一首偈赞说释迦牟尼佛未达一禅天就已经超越了世间禅。

 

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（三）“行离二边”。
　　指四众弟子的生活行为一定要离开两边：奢侈遮福边和摧残身心的受苦边。
　　人的幸福都是自己善业的福报，贪图享受、奢侈腐败的话就会遮掉福报。释迦牟尼不做净饭王的太子，就是为了离开奢侈腐败的宫廷生活。他出家后，就去尸陀林里捡了一块裹尸布，拿到恒河里漂洗一下，再用槐汁染成人都瞧不起的黄色，穿在身上，这就是袈裟。佛陀还每天赤足托钵讨饭，为我们树立了知足少欲、艰苦朴素的榜样。
　　我们也没有权利摧残自己的身心。佛陀时代有很多印度外道过苦行僧生活，所谓修炼就是受苦，如坐在火堆上烧、饿肚子等。身体不好会影响思想，人身难得，我们要以健康的身心去学佛法，不能象外道那样使身心受摧残。
　　释迦佛祖说，为了满足施主的供养心愿，僧人连五千金币的衣服都可以穿，但不能有丝毫贪心。贪、嗔、痴是受苦根源，是佛教的大敌，所以，我们的一切思想、言论、行为都应对治三毒。

 

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（四）“离果择灭教”。
　　离二障的果位是择灭无为。外道追求生在天堂，佛教不是。在天堂仍然是有生有死，不是无为法，显然不是涅槃。涅槃是一种择灭无为的境界。
　　符合上述四条原则的即是佛陀的圣教，反之则不是。这四条原则是佛陀规定的，是佛教和非佛教的区别，是我们思想各方面的标准，我们应该以此来衡量自己的学修和信仰。

 

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二、藏传佛教和汉传佛教的同异
　　（一）“一切教乘并行不悖，一切佛言均属教诲”
　　佛教有大乘和小乘之分，南传佛教主要是小乘佛教，汉传佛教和藏传佛教都是大乘佛教。
　　简单地来说，追求自我解脱的是小乘；追求利众，具有为利益众生而成佛的菩提心思想的是大乘佛教。小乘和大乘的境界是不一样的，一个是心胸狭窄，一个是心胸宽广。但是无论是藏传、汉传或者是北传、南传，都有共同点：都是佛教，都是释迦牟尼的弟子。同一个教，同一个佛，同一个三宝，都是以经、律、论三藏和戒、定、慧三学为根本，这些是完全相同的。
　　但是佛说法，就像医生看病一样，诊断病情，根据每一个病人的不同情况开药方，对症下药。佛经实际上就是个医药方剂，是一种病历、病案。后来龙树、马鸣、无著这些大菩萨们把这些病案经过分析归纳以后，形成理论性的东西，毗婆沙、经部、唯识、中观这四部论就出来了。佛教具有大智慧、大方便，诸佛施教皆是应机化度，不局限于一经一说，对小机人说小乘法，对大机人说大乘法，对胜机人说金刚乘，这就叫做“归元无二路，方便有多门”。
　　有的人不懂，说我们学佛的人只能信一经。这恐怕不对，一经、一法、一咒，都是非常片面的，等于拿一个方子来治所有的病，能治得了吗？有的人只承认自己的教派是正确的，说别人的教派都不正确。或者只有自己尊崇的那个经典是正确的，别的都是错误的。这就没有理解到佛当时的心情，如果仅仅适合某人或某一个教派，佛陀何必用四十九年讲那么多的经典？而且经中某些地方是赞扬施舍，某些地方却贬低施舍；有的地方说“不杀生”是戒律的根本，有的地方说要“杀父母”。这怎么理解？所以有的人说佛经本身是矛盾重重，因为他不懂什么是了义和不了义？不懂得什么叫方便、权宜之法？
　　看过 《荣格心理学与西藏佛教》这本书吗？美国的拉·莫哈卡宁写的，有汉译本，书中介绍著名心理学家荣格的心理学理论，很多都是受藏传佛教密法的启示而形成的，作者还写道：“佛陀全部教义的一个重要特征是：它们试图适应每个人的需要和倾向。既然我们各人有不同的兴趣、话题和生活方式，因此没有一种教诲方法能够适用于所有人。佛陀本人解释说：为了令某位来自某特定背景的弟子理解，他会传授某种特定的教义。因此，对同一个问题的答复，有时需要说‘Yes’，而另一些时候，说‘No’则更合适些。”佛教适合一切众生，这才叫做“大方便”。有一本《教派论》里讲到，甚至有的较好的主张行善的一些外道，也是佛的化身。对有些人，需要外道法才能度他，别的度不了他。度哪一种人，就要用哪一种法。就像用药治病一样，药没有好坏，能治病就是好药。所以我们佛教不应该有门户之见、宗派之见，这才符合佛教的原则。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》里谈到，“一切教乘并行不悖，一切佛言均属教诲”。无论是显教或者密教，无论是小乘或是大乘，只要是佛陀说的，我们都不能诽谤，都要尊重，它有一定的适应对象，对某些人有好处。佛应机说法，对什么样的根机就说什么样的法。所以宗喀巴大师有一句话说：法的殊胜，要靠人的根机殊胜。没有殊胜的根基，法再殊胜也不行。禅宗顿悟，一点就悟，恐怕只适合大机的人，并不是初学者可以仿效的。密宗也是这样，仅靠密宗的神奇不行，修学者的根机也是非常重要的。哪一类的弟子可以受哪一类的法？有几种密法的根机？这都有严格的规定，否则没有相应的条件的话，学了也是白学。修不出来，不能说法不对。佛法都是殊胜的，但修学的人各有各的根机。
　　佛教哲学就是四家：毗婆沙、经部、唯识、中观。我们有一个原则：自己是什么宗派，必须要有一个主见，没有主见不行。比如大乘，或者是中观见或者是唯识见。但在这个基础上我们不排挤别人的观点，不能瞧不起别人，对其它各宗应该一律尊重。密法上有一条戒律，三乘佛法不能互相排挤。所以我们藏传佛教从来不排挤哪一个宗派。当然有个别排挤的人，因为他不懂。懂佛法的人只是在见解方面有分别，有我的主见，不会随便的和稀泥，把乱七八糟的见解搅和在一起。但是在信仰上我们都是佛教，没有必要互相排挤，你信你的，我信我的。我们无论是哪宗哪派，都要按照经典的传承，不能胡乱掺杂，应该保持法脉传承的纯洁。
　　佛教没有民族和国界之分，属于全人类。何况我们无论藏、汉，同属一个国家，都是中华民族。我们都是佛陀的弟子，应该携起手来利益众生，不应该分什么藏汉。只是藏传佛教和汉传佛教在流传的过程中，因各自不同的历史和文化背景，形成了自己的一些特色，所以需要相互沟通与了解。

 

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（二）藏传佛教的特点
　　1、显密结合，以显为基础，密为究竟。
　　唐朝时候，曾有一些西域高僧来汉地传播过下部密法，但后来便绝传了。无上密则从来没有在汉土传播过。现代有人写中国佛教史时把净土宗归入密法，他有他的理由，但这还是个值得研究的问题。念咒、念佛号是密法的一个特点，密法里很多密咒都是诸佛的名号。藏传佛教里头，阿弥陀佛念做“阿木尔旦巴”。有阿弥陀佛长寿法等很多密法传承。特别是密法上有一个共同特点：如果即生不能成佛的话，为了不堕三恶趣，就往生极乐世界，或者往生弥勒的世界等净土佛国。有的人便根据这一点，说净土应归于密法，因为经常念佛号，就是念咒语，没什么两样。但是密法有相应的仪规，有很多的观想，如佛身瑜珈、坛城等，这些都不具备不能叫密法。念佛号，可以划为密法，也可以划为显教，但是总的来说汉地念佛法以显为主，应该归为显教。汉地的华严、天台、唯识等十宗，发菩提心、行六般若、修止观，都是显教成就的道路，完全是显教。
　　藏传佛教基本上各教派都是显密结合，以显为基础，显教是密教的先行法，特别是菩提发心、出离心，正见，这些是必须的基础。如果没有出离心、菩提心、性空正见，那这个密法和外道的法就没有什么两样。
　　从翻译的经典来说，密法的经典占到《甘珠尔》部的60%左右，《甘珠尔》是佛经；《丹珠尔》中密法占到78%，显宗的经典只占22%，《丹珠尔》是印度论师们解释佛经的著作。
　　从修练上来说，有修显教止观的，也有修密宗生圆二次第的，但总的来说都是显密结合起来修的。
　　2、在经教上重五部四续，闻思修全面结合。
　　五部：
　　（1）般若。大乘佛经的核心是般若，般若思想精华的提炼总结是《现观庄严论》，这是佛教的基础、根本。
　　（2）中观。主要学《入中论》、《中论》。因为正见是非常重要的，经论里说四众弟子在生命和戒行二者需要选择的时候，宁死也要守戒；而当戒行与正见二者需要选择的时候，宁舍戒行不舍正见。因为戒行比生命更重要，戒是佛教的根本。戒就是人们的思想行为和品德，这才是利众最重要的根本的东西。戒在佛教在，戒不在佛教就不在。但相对于来说，僧戒、居士戒等戒行只是“尽形寿”，即一生的行为，而我们对佛的信念正见却是生生世世都不能丢弃的，所以正见更重要。如果没有信念正见，甚至没有戒行，任何人都可以拿上书本来讲佛法，那佛法与外道有什么区别？我是反对那种没有信仰的所谓的佛教专家仅凭字面的瞎说。信仰和学问是一致的，只有在信念的基础上做学问，才能有扎扎实实的真学问。如果对三宝没有任何信仰，站在门外指手划脚、评头论足，他对佛学殿堂内部的奇珍异宝又怎能知晓？我们要树立正见，破除邪见，这就要用中观。
　　（3）《俱舍论》。这部论是佛教的基础知识。“舍”即是“库”的意思。就像宝库一样，库里面什么都有，所以叫 “俱舍”。如果不懂得俱舍的话，佛教的基础知识没办法掌握。虽然它本身来自小乘教，掺杂了一些毗婆沙和经部的观点，但它是佛教的基础，必须要掌握、精通。
　　（4）《因明论》，即佛家的逻辑学。佛学深奥难解，要用经过特殊培训的思维才能精确透彻地理解，用因明学的逻辑推理思辨这把金钥匙来打开佛学宝库的门锁，故将《因明》列为五部之首始于宗喀巴大师。所以他的大弟子贾操杰、克珠杰、根登珠这三人都著了大论来弘扬《因明学》。因明学可以说是藏传佛教的绝学，从入学开始就建立推理分析的学习班，整个五部大论的学习过程中都运用这种分析推理的辩论法。宗喀巴大师曾经说过：经和理相比，理比经的位置还要高。我们所说的一切必须合乎理性，当我们和外道辩论的时候，你如果拿出佛教的经典来作依据，人家不会承认。我们要以理服人，用道理来说话，用因明的理性思维来考核分析道理，破斥外道，建立自己的观点。否则就起不破他自立的作用。因明论可以培养人的精密的思维，所以宗喀巴以后的藏传佛教，形成了严格的学风，无论是何种观点都不是随心所欲说出来的。
　　运用因明学来推理思辨，正说明了释迦牟尼佛的学术民主。佛说：“不要认为我是你们的导师，你们就轻易地来相信我的说法。你们应用象检验是真金还是假金那样的烧、切、割、磨的方法来识别我的语言正确与否。” 因明就是这样，我们不要说佛说的还是魔说的，只要它合理我们就信仰，这是一种完全理性地对待真理的认识态度。藏传佛教有一种真正学术民主的学风，学生不怕跟老师辩论。老师喜欢的好学生就是能够动脑筋、善于思考辩论的，这样的人才才有培养前途。那些唯唯诺诺、不加分析思考，以为老师说什么都是对的学生是没有出息的，好像自己就没有头脑。
　　（5）律学，即戒学。是佛家的基本法律、纪律，也就是道德行为方面的要求。
　　实际上，五部包括了三学的全部内容。
　　四续：
　　即密法事、行、瑜珈、无上瑜珈这四续部的经典理论。
　　五部四续都要掌握，闻思修全面结合。有闻得智、思得智，然后才能产生修得智，这是个因果链。没有闻，就没有正确思、没有正确思维就没有正确的修证。我们的观修必须建立在正确的思维的基础上，而正确的思维必须建立在多闻的基础上，就是学习经典、经教的基础上。不是象外道说的那样：不学而悟。你不学悟什么？不学修什么？怎么证明你这个修是对的呢？有的人说“我悟了”，你根据什么悟的？有没有经典的、理论的标准呢？有的人连佛经都没有见过，就说自己修到几地菩萨了、成佛了，就像李**一样狂妄自大、胡说八道。佛教是非常科学的理论体系，你究竟达到什么证德，经典上有很多的条件和标准，不是自封什么就是什么。我们学佛追求的是全智，也就是佛达到的无所不知的程度，即一切种智。佛的遍知、一切种智都是在因地学修的结果。如果不学不修能够成佛的话，因果规律就成虚妄。
　　所以我们要非常重视学习，要掌握每一种知识。有些人把“所知障”说成是知识越多，障碍越多，这是一种误解、歪曲。所知障是俱生障，从中观的角度说，是细分的烦恼的习气。所以，我们佛教要学五明、十明，藏传佛教的善知识必须掌握十明。善知识就是有知识，知识通达。不但需要佛教的知识，也需要人间的知识，需要掌握利众的很多知识。尤其是现代，我们还要掌握现代的科学知识。社会需要知识，如果不掌握这些知识，我们如何弘法？ 有些人说黄教（格鲁派）重学不重修，这是不了解闻思修的因果关系的瞎说，有深厚的学问基础才有高深的修练成就。不握系统的理论知识，修什么？怎么修？学习的目的完全是为了修，如果只学不修的话，那就是空谈家。佛教从来都是反对空谈的，只说不做没有什么好处。
　　佛家处处都讲因果关系，大小事物都有前因后果的发展规律。因明学上说正确的认识是什么？是符合客观实际的认识，也叫真知正量。而且这种正量是最新的认识，是新知。事物在刹那之间发生变化，我们的主观认识也必须完全符合刹那变化的事物的状况，才叫真知正量。假若说我们今天的认识仍然停留在昨天，像过了年的黄历，这就不能叫做新知，真知。佛是全知，没有知识怎么能行？所以，藏传佛教在学习五部四续的基础上才进入修练，然后可走显宗、密宗两条不同的道路，但无论是修显还是修密，最后的归宿都是一样的，佛果没有两样。
　　3、学四部，宗一见。
　　就是说，对佛教的四部哲理必须要研究、掌握，甚至对外道、邪教的观点也要掌握，但学了之后觉得什么都对，没有自己的见解，是不对的。在四部里头必须要有一个自己的主见，这是非常重要的。大乘佛教只有两家，或者唯识或者中观。中观内部又有自续中观和应承中观两种，它们在见解上有很多不同的地方。唯识也有多种，印度曾有十家，一些资料显示汉传佛教的唯识是护法一派，玄奘大师的传承是护法系的唯识。
　　藏传佛教的一个特点就是所有教派都是中观见。汉传佛教有唯识见，比如法相宗；有中观见，如华严、天台、三论宗；净土是什么见我不知道，但是它必须要有一个主见，没有主见不行。

 

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多识活佛略传

 

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四部宗义要略 跋
　


跋
　　一
佛家大小乘四部宗义，摘译自敦珠法王无畏智金刚尊者之《密咒旧译教法安立简论·显现善说喜宴》。此原非宗义学专论，仅于说“九乘次第”前作引导，是故其体系便亦跟宗义学之分见修行果以说宗义不同。

虽然如此，本论对四部宗义实亦已纲张目举，可谓要言不烦。但对初学者而言，则若尚嫌简略，由是译时便随文释义，以共参考。
于释义时，留意指出四宗宗义的开合何以有所不同。盖此实跟解释业与轮回有莫大关系，解释不同，修习重点自亦有所不同，因为修习的目的实在于解脱轮回的枷锁，由是便自然有不同的宗义建立。关于业于轮回，译者多年前应香港出版家之约，曾撰《细说轮回》一书，此虽为通俗著作，唯介绍四宗部轮回学说尚不苟且，读者可以参考，则对敦珠法王此文自当更容易了解。

　◎本文转自: 显密文库，详细出处请参考：http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=11637

 

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二
印度大乘佛教最重要的思想，为如来藏思想，此即究竟义中观，亦即不二法门，或称文殊师利不可思议法门。这一体系的经典传播得相当早，最迟亦跟般若系列经典同时传出。
属于这一体系的重要经典，为《文殊支利普真如三昧经》、《魔逆经》、《广殊师利净律经》、《文殊师利所说般若波罗密多经》、《维摩诘经》及《楞伽经》等。这些经典，未专说如来藏，或未为学者认为专说如来藏，然而却实说如来藏。倘如再加上专说如来藏的经典，如《如来藏经》、《不增不减经》等，其份量较专说般若的经典可谓不遑多让。
何以既说般若，却又说如来藏，而二者的主旨却无非都说空性？
可以这样理解，般若实为见地，而如来藏则可说为果。见与果不同，因此便分别而说。然而却不可泛泛将如来藏思想即等同般若，因为如来藏思想实可说为深般若波罗蜜多，般若有不同的层次(笔者写过一篇《诸宗般若差别》，即对这问题略有说明)，如来藏则实为深层次的般若。
所以就广义而言，亦可说如来藏思想等同般若。了义大中观，即以如来藏思想对应成派以下诸宗作抉择，认为他们都有层次不同的“二”，而非了义的不二法门。
所谓“二”，即是相对。凡落在相对层次的法，都非胜义。因此《大乘起信论》虽亦说如来藏，唯以其主“一心二门”(心真如门、心生灭门)，以“二门”故，是亦非究竟，判为“真常唯心”，可谓适当。
研究如来藏思想的学者，对此必须了解，但若将“一心二门”的如来藏跟“不二法门”的如来藏混淆，则将失如来藏义，亦即失去大乘佛教的了义，由是即无可说不二法门、不可思议法门、深般若波罗蜜多。

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三
藏传佛教的学者有一个包袱，那就是格鲁派宗喀巴大士判中观应成派为究竟，那么，怎可以接受了义大中观的如来藏说为究竟呢？

殊不知圣者传法，讲究对机，宗大士当日立应成派为究竟，于传法时且以破觉囊派的“他空大中观”作为手段，实无非针对当时环境，是故宗大士于宁玛派的教法但作“等置”，即不加以评论，不予肯定或否定。

因此时至今日，若尚斤斤计较宗喀巴大士当日的破立，而不肯承认了义大中观为究竟，那偈反而容易失去圣者的本怀。盖依西藏的说法，无上瑜伽密于“门诤时”广弘；依莲花生大士的授记，了义大中观的“大圆满”法门于“铁翼行空”时传播，是故今日弘扬了义的时机实已成熟，非宗大士创派时的根器。

或质疑曰：今时的世道人心比宗喀巴大士时还要坏，何以反而说是弘杨大乘究竟义的时机呢？

答言：要了解佛家的了义，今时的确比古时为容易。因为今日有情的根器在概念上实高于前人，亦利于前人。例如从前要说“不定时”概念，就很难说得清楚，现在只须说时间的相对，那就很容易说明何以在过去、现在、未来之外还有一个“不定”。

又如，宁玛派修“大圆满”实在是修空间的相对，在从前，修习的人很难掌握这“离边复离中”的空间概念，亦很难理解坛城中心的真实义，若引入空间相对的概念，立刻便容易明白。

故《一切本尊正会续》说四续部乃依“四时”而教授：第一“圆满时”以传播事续为主；第二“三分时”(贤劫过去了三分一)时传播行续为主；第三“二分时”(贤劫过去了一半)时以传播瑜伽续为主；第四“斗诤时”以传播无上瑜伽续为主。若不执实其年限，只体会其理趣，那么，我们便可以理解佛法修习教授，实时代愈晚，所传愈高。

以此之故，莲花生大士的授记实不可怀疑，亦不可怀疑今时的根器。同时，亦不应以宗喀巴大士曾立应成派为究竟义，即使否定了义大中观，否则即陷边见。

　◎本文转自: 显密文库，详细出处请参考：http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=11637

 

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四
宁玛派以九乘次第说修习，即由小乘有部(毘婆沙部)起修，而至宁玛派的“大圆满”法门，即依根器而建立修习。我们相信，这即是西元八世纪时由印度传入西藏的修持系统，而且是属于“瑜伽行中观派”的系统。

这修习系统，如今只有宁玛派将之保存；所以“宁玛”(Nying-ma)意为古旧，即谓其教法来源古远。在此之前，菩提达摩曾将此法门传入汉土，建立“楞伽宗”，至第六代则改为禅宗。当年楞伽宗的修习到底真相如何？甚至菩提达摩所传的修习到底真相如何？跟九乘次第有何开合？这实在是很值得我们发掘资料，加以研究的课题。如今由敦煌文献的出土，即证实了达摩的法门与“大圆满”法门有血缘，是则二者的修习亦必有血缘，若能加以比较，当能更清楚“大圆满”法的传播历史。

这法门殊胜之处，在于不高高立一见地，且依此见地而高高修习。他立的见地虽高，虽为究竟，但却仍许停止不究竟的见地来修习，所以宁玛派信徒即使只修声闻乘的止观，上师亦许可，只会提醒其人，于建立“出离心”外尚须建立“菩提心”，引导其趋向菩萨乘。同样，对修习菩萨乘(如四无量心、六波罗蜜)的弟子，亦只会提出，须修“瑜伽行”然后始能证得清净见，如是即引导其趋向四部瑜伽(密法)，期依次第证究竟空性。

这样做很踏实，的确能适应各种不同的根器。以是之故，凡修密的人实必须以经教为基础，必须以出离心及菩提心的修习为基础，若毫无基础便侈言学密，那便只能得其事相的皮毛。近时伪师伪法已遍世界，即正派出身的上师亦多流为持事相为教授，是故学密的人实应对九乘次第加以注意，不可禅风为悠谬之谈。须知学密实求解脱，即不能以解脱亦当求得暇满人身，倘只求加持，则很容易便将密法贬同巫术。此心所谓危，不得不说。

尤其是如今大乘佛教已现危机，危机的造成，缘于废止了止观修习，所以今日几已无人修习华严、天台的止观，即修净土的人亦只称名念佛，而不修弥陀十六观。于此时提出九乘次第的修习，应该可挽救此危机造成的不良效果。

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[iWen]

五
本篇附于《九乘次第论集》正文四篇之后，作为附录，目的为令读者欲知九乘次第的别别见修行果时，于见地上能得一宗义的参考。如是即不致见地不明，虚负修习。
小乘二部及大乘唯识宗部份，先由许锡恩译出，笔者修订并加释义。中观宗部份，则笔者于五年前曾译出，先发表于《内明》杂志，其后复收入《佛家经论导读丛书》第一辑《四法宝鬘》中作为附录，今又重译，并加释义。因总集四宗部见，故题为《四部宗义要略》。
全书蒙堪布福德力王宁波车及义成活佛宁波车赐序，令本书生色，他们两位不但学养丰富，且修持亦有证量，故所说实非泛泛之言，尚祈读者留意。盖必须见修配合，然后学佛始有是处。暇满人身难得，尚希珍重。

　　西元一九九七年六月无畏金刚谈锡永于图麟都密乘佛学会西斋
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《四部宗义要略》
(敦珠宁波车)

小　乘
◇　毘婆沙部
声闻乘中，毘婆沙部说一切所知可分为五类，即色法、心法、心所有法、不相应行法、无为法。
此五类法中，初色法者，若于缘一事物时，其由极微所组成之粗色能被破坏，令粗色概念失坏；或经理智分析，令粗色概念失坏，则此色法是为世俗谛性相。若粗色法虽坏，而其概念不失，此则为胜义谛性相。
此如《阿毘达磨俱舍论》(释分别圣道果人品第六)云——
若破无彼智 由智除余尔
俗谛如瓶水 异此名真谛
毘婆沙师云：自胜义而言，世俗虽无自性，然却为谛所有。以彼宗遍许一切法为谛实有故。
【释】毘婆沙(Vaibhasika)即说一切有部。许一切法三世实有。
　　于色法，如瓶，经分析后知其本质为土，故(瓶)的概念即受破坏，如是说瓶虽谛实有(实有瓶的存在)，但其实体则仅为世俗谛定义下的实有。
　　然而如极微、心识等，既不受破坏，亦能经得起理智分析而其概念不失坏，此即被认为是实体有，即胜义谛定义下的实有。
二者心法，指能缘外境之前五识，及意识。
【释】前五识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等。所缘外境，相应为色、声、香、味、触。
　　前五识与意识，为六识聚。此即不许有第七末那识及第八阿赖耶识。
三者指受、想等五十一心所法，与心王(即心法)同时攀缘外境。当诸根(如眼)缘外境时，心及心所具所缘平等、伺察平等、时平等、所依平等，事平等五者。如是，则了悟外境之心识、能知外境差别之心所，遂同时生起，亦同时对外境了别。
是故，除能明证外境之心识及心所外，别无所谓本觉。
【释】此谓心所法与心识同时起五种功能，如是解释心所法的机理。此即攀缘同一外境；攀缘时起同样的行相；攀缘时无先后分别；藉相同的根(器官)来攀缘；对外境的实体同一认识。这种说法与唯识宗不同。
　　以五平等故，心及心所便非刹那生灭不可，否则即成相违。亦即于攀缘时心及心所生起(活动)，然而其作用则相续，前一攀缘心及心所即行止灭，刹那由另一心识心所来代替。由是毘婆沙部便不能承认有本觉，即不能承认有本来清净心，盖若刹那生灭，此本来心识亦必生灭，生灭即不能说是本来。
四者，指包括无想定，及名身、句身、文身等三世实有(心不相应行)法。如瓶，既于过去时有，于现在时及未来时亦有。
彼许一切业于完成后仍不失坏。
【释】于无想定中，心及心所停止活动，否则便非无想。所以只能将这种心理状态归为心不相应行法，即与心及心所活动无关。此外尚有得、非得、命根、生、住、异、灭等与重合状态有关诸法，亦归入此类。名身即名相、句身即概念的定义、文身即字母读音，此三者亦为非精神(心心所法)、非物质(色法)的构成，故亦只能归入心不相应行法。
　　轮回的机理，彼宗说为即是业灭后仍不失坏的作用，称为不失法。此固然不能说是色法，亦不能说为心心所法，因为既说心心所刹那生灭，便不能说为不失，因此唯有建立为心不相应行法。然此建立却有重大过失，若不失法不与心心所法相应，则唯有身业及语业，应无意业不失。
五者三种无为法，即虚空、择灭、非择灭。彼宗云：唯此三无为法，及道谛及有从属，意识与其从属，五者许为无漏，余皆有漏。
【释】虚空指空间；择灭无为藉认知的智力(般若Prajna)以灭一切有漏法，如既知自我为虚妄，即不执取种种能建立我与我所的法；非择灭无为不藉认知，自然灭有漏因，譬如不添柴薪，火自熄灭。
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◇　经量部
经量部(Santrantika)所主，多与毘婆沙部同。其不同者，可举例而言——
有部许恒转相续之无表色为色法，经量部则以其依于色法而成，故是假有，且亦不许三世实有。
【释】无表色(Avijnapti-rupa)为毘婆沙部重要建立。一般色法(物质界)皆属可见，且有障碍性，而无表色则不显现，为无形之色法，且不具障碍。其功能为于身中恒转相续。
　　建立无表色，目的是想说明轮回的机理，此不可见而三世流转，故能保持过去世及今世所作的业，使之成为未来受报的因。立为色法，色法三世实有，是故即可成为轮回之体而却又非“我”。
　　然而经量部却认为一切色法均属假有，且不承认三世实有。此即经部与毘婆沙部诤论最大之处。
许诸根为识所持，对境则由行相转而为知，说为所缘缘。心及心所即为五识及其随行心所，用以对境，例如对色。然外境如色、声等，实非由心及心所亲自认知，实由行相而转，有如镜中影像。
【释】此即谓外境非由心及心所直接认知，彼等且不能直接衡量外境(如衡量颜色深浅等)。五识及随行心所仅能缘行相而认知外境，此行相为外境在心识中所成，心识如镜，行相如影，五识及心所则缘影而知外境。这种情形，即所为带相(sarupya)。
　　也可以这样理解，内识与外境之所谓相应，其实即是指内识上带有所知对象的影相。一定要这样建立，然后才可以说外境的相状随心识变异。假如是心识直接认知外境，则心识便非主观而为客观。
由是，如色等对境于今刹那转，其行相于今刹那亦暗中作转，故与色等对境相应之行相便亦于今刹那生起。
此刹那后，所转之行相于下一刹那再作转，故即可认知有另一外行相生起，而视之为对境。
如是能所二取遂成为有，称为所知。此如《量决定论》(第一品)云——
亲证同类已 犹如证外境
【释】经量部认为，“境”的定义即是心所了知的事物；此际心及心所即是“能知”，至于“所知”的定义，则是心及心所所能衡量的对境。
　　因此所谓“有”，其实即是“所知”，亦即是“境”。
　　经量部将境作六类分别——一者依二谛分别；二者依自相共相分别；三者依遮遣建立分别；四者依显现隐现分别；五者依三时分别；六者依一异分别。
依二谛者。不待名言施设而成立的法，且可经得起理智考察，此即胜义谛，亦即自相、有为法。如瓶。唯藉名言施设的法，即是世俗谛，亦即共相、无为法。如无为虚空。如无为虚空。依自共相者。就胜义而言，凡有因果作用之法，为自相，如瓶。无因果作用之法，为共相，如无为虚空。
　　依开遮者。遮法分二，遮与非遮。以心智直接排遣一法所应否定之成份，即是遮遣，例如虚空，即“无云的天空”，故“云”即是应否定的成份；于遮遣时，暗示另一意思(即暗中建立另一法)，即是非遮，例如说他对人当面很好，即暗示他在背后对人不好。开许(即建立)，为心智无遮与非遮之法，如瓶。
依显隐者。能以现量了知者为显现法；唯藉比量了知者，为隐现法。前者如瓶，后者如见烟知有火。
　　依三时者。于存在的第二刹那呈坏灭相的状态，即过去法；由于诸缘未足而尚未生起的状态，即未来法；已生未灭者，即现在法。
　　依一异者。非别别者为一，如瓶。别别者如插着花的瓶(花与瓶为别别)。
　　如上六类，皆为心及心所的对境。
经量部说显现虽是识之体相，然却属虚妄，以所转之行相非外在有故。然能领纳分明一切所知之本觉，却非妄惑。
彼否认心不相应法离色法、心法、心所法而建立。又说三无为非实体有，如石女之子。
【释】关于显现，即是心与境的交涉。小乘诸宗都承认心外有境，顶多认为它是实有(存在)而非实体有(其本质非实体)。然则，境既在心外，心又如何缘境(即外境以何机理作显现)？此中唯正量部主张心能直接缘境，余部都不承认。不承认的原因，是由于若心能直接缘境时，则心识将永远被世俗显现占有，是则无从清净心识。
　　因此毘婆沙部认为，由外境引生心识印象，这即是显现。如是，修道便主要是断除染污无知(我执及由执我而生的贪嗔痴三毒)，若非无知，污染即不显现，以其经心识抉择，外境在心识的显现便跟无知时不同。
　　经量部则更间接，说外境映于内心，转为行相，然后心识了别此行相，外境由是显现。如是显现即是虚妄，以其实为一表相，而非外境本身。如是建立故，修道所断便亦与毘婆沙部同。
　　然则经量部何以须建立行相？这则是为了要建立轮回的种子(vija)，有行相则能说业是由显现将业的功德熏染在一相续(Santati)之上，此相续即有情的身心。行相所负担的即是熏染的任务。
　　至于本觉，纯属所知，非为显现，是故便不虚妄。
　　说心不相应行法不能离色、心(及心所)建立，即谓其若非属物质，便即属精神，这是为了破毘婆沙部的不失法而下的定义。参考上文即可了知。