突破修道上的唯物

[iWen]

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创巴仁波切著

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宗萨钦哲仁波切回答关于创巴仁波切的几个问题

http://blog.sina.com.cn/s/blog_4b4b1b9e0102e6vy.html
问:创巴仁波切.他有很多女朋友.如果他不需要受各种戒.我没办法瞭解.他这样也没有违反什麽?

答:这很难说.我们不知道他在干什麽.一个已经成就的人.他再也没有戒了.为什麽呢?因为他一直都在 闭关.对一个平常人来说.闭关.关房的界限就是他的门.所以我们要很小心不要从门出去.不要越界.那 他的关是什麽?过去的一念和未来的一念的关.他做的很好.这就好像帝洛巴祖师经常喝酒一样.另外一 个就是说他在和众生结缘.杀了人是结了一个缘.对他来说是好的.因为他有完全的信心.能把那个人解 救出来.这类的事情非常难于表达.昨天仁波切谈的重点不是他做了什麽.重点是他的弟子对他的信心. 仁波切只是说受他那些弟子的衷诚的信心多麽感动.当他在加拿大病重.他的弟子去问.我们该怎麽做. 才能使你长寿.事实上. 创巴仁波切常开玩笑.说我需要一百个空行母.弟子说你开名单.我们去安排. 创巴仁波切故意写了很多人的名字.都是有丈夫的.而且他知道那些丈夫都是非常嫉妒的.可是那些列出的 人.每个人都准备要把太太送给上师.当然创巴仁波切什麽都没做.一直用这方法来试探他的弟子.他开 非常重的玩笑.

问:因为这种原因.东方弟子没法接受他.仁波切认为?

答:对.仁波切认为这是东方弟子的一个很大的损失.他有他自己的方法来表现出什么是佛教.多半的东 方人都是非常对文化所拘束住的.在上师的国家.不丹.很多世纪以来和尚都是穿这种红色的衣服.有一 些和尚开始穿蓝色的衣服.就有人说閒话.但他们从来没有破戒.因为依照别解脱戒.比丘可以穿三种4颜 色衣服.红蓝黄.但不丹人不知道.所以他被文化限制住了.

在西方还有很多其它的老师.他们很希望表达出和创巴仁波切不同.他真正看到他们互相之间有口角.从这点可以看出, 创巴仁波切虽然有上百上千. 他的上师表现这样.但他的弟子和他没有任何口角.这表明创巴仁波切有与众不同的地方.

第一代蒋扬钦哲仁波切有两个弟子.有一天早上.他和两个弟子讲让他们到他房间来.他和两个弟子讲. 明天你们收拾一下.去印度.因为那若巴在那裡等你们.可是那若巴死了一千七百年了.有一个弟子应该 是聪明的学者形的.他说大概这是个玩笑吧.他就不太相信.但另外一个是比较笨的.他不太在乎那若巴 死了多少年了.他比较笨.印度很远.特别是当时都要走路过去.所以带了很多食物衣服一大包.第二天早 上淮备走.所有行礼都倒在他身上.他闭上眼.再睁开时.有一道光.那若巴就站在他面前.他在那个时候 得到了那若六法的教授.这个弟子死的时候.他全身只有头髮和指甲剩下来.这个表示他对上师的衷诚的信心.

问:对禅定非常瞭解???有什麽方法可以让他修行?



答:发展你的信心.仁波切在美国的时候.他对于美国的一些修法的人非常惊讶.不知道大家有没有听过创巴仁波切.这个仁波切是个相当好玩的仁波切.你看到他时.他决不是一个能让你生起信心的人.他有半身不遂.另外一半可以活动的永远都是喝醉的.他永远都喝日本的清酒.他有很多的太太.但是他是一个非常好的老师.仁波切认为他是一个非常好的老师.但他不是一个东方人能接受的老师.这是我们自己的损失.他有很多不同的班次.他有很多的学生都是像演员.模特这类的.他教这些学生的时候.给他们大手印的教授.是以怎麽样插花来解释大手印.他在美国有他自己的保镖.还分了海军陆军空军.还有制服和阶级.听起来非常好笑.但你知道吗?美国人是这样的难以调服.他们是这样的不愿接受其它的人命令.特别是在现在的时候.没有人愿意没有理由的穿起制服向其它人敬礼.但是他们这样对上师有信心.不管上师讲什麽他们都做.仁波切说他们这些学生不需要其它.他们的信心已经够了.可是外面的人对他并不瞭解.但这不是他的错误.大家大概也读过他的书.他写的书其实很好.
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欲对创巴仁波切教言评头论足者，请勿跟帖，谢谢。

 

[iWen]

引 言

　　下面一系列的演讲，是于一九七○年秋及一九七一年春在美国科罗拉多州博德（Boulder）市发表的。当时我们正在筹组博德市的禅修中心噶玛藏（Karma Dzong）。我的学生虽大多热望修道，但对修道一事也满怀惶惑、误解和期盼。因此，我觉得有必要向我的学生概括说明“道”是什么，以及提出一些警告，教他们预防修道途中可能发生的危险。
　　如今看来，出版这一系列的演讲，似乎有助于那些对修道已感兴趣的人。正确修道，是一个非常细密的过程，不是天真地投入即可有成。歧途甚多，曲解道心和以自我为中心来解释道心的情形，都可能因误入歧途而发生；我们会欺骗自己，自以为是在发展道心，其实是在用修道法来加强我慢。这种根本的曲解，可称之为修道上的唯物。
　　这一系列的演讲，先谈修道者涉入唯物的各种方式，以及有志于道者的多种自欺。走过这些歧途之后，我们再讨论正道的轮廓。
　　我们在此所提出的修法，是正统的佛教修法，不是就形式而言，而是就佛法入道的心要而言。佛法虽是无神论，但不与有神论的修行相违，二者的分别毋宁说是在于重点与方法。修道上的唯物，是所有宗教在修行上共同遭遇的难题。佛教的修法是从我们的惑与苦着手，力求弄清惑与苦的来源；有神论的修法则是从神的丰足着手，力求提高有神存在的感受。但那阻碍我们与神相通的即是我们的惑与不善，所以有神论也须对付惑与不善。例如，修道上的我慢，对有神论和佛教，都同样是个难题。
　　依佛教的传统，修道是突破迷惑及揭露心之觉境的过程。当心之置境被“我”及随“我”而来的偏执围困时，它就呈现出潜在本能的特性。所以我们不是要建立心之觉境，而是要把障碍心之觉境的迷惑烧光。在此烧光的过程当中，我们便会发现觉境。过程若非如此，心之觉境便是因果所生，也就难免异灭——有生者早晚会死。如果觉境是这样生起的，“我”将随时有肯定自己的可能，以致又回到惑境。觉境不是我们所造，故为永恒；我们只不过是发现它。佛教传统上是用云破日出说明觉境的发现。禅修时，我们清除我惑，以便能瞥见觉境。若无无明、不被围困、没有偏执，我们的人生观便会大大扩展，令我们得以发现一种不同的生存之道。
　　迷惑的核心是人的有“我”之感；此“我”对人来说，似乎是持续不绝和实实在在的。起念、动情或出事时，人便会觉得有一知者晓得发生了什么。你感到自己在读这些字。这种“我”感其实是虚幻无常、不相连贯的，但在我们迷惑之时却显得十分实在和持续不绝。由于把自己的迷惑之见当真，我们乃力图维持和提升这个被误认为实在的“我”。我们尽力让此“我”享乐，不让此“我”受苦。同时，实际的经验却始终在威胁我们，要揭发我们的虚幻无常，所以我们就不断努力掩饰，以免有任何看出自身真相的可能。我们也许会问：“但是，如果我们的真相是觉境，那么我们又何必急着想要避免知道自己的真相呢？”这是因为我们太专注在自己对世间的迷惑之见，以致误认世间为实，误认世间为唯一可能有的世间。这种为了维持有一实在、持续之我的感觉而作的努力，是“我”所为。
　　不过，“我”在维护自己免于受苦方面，只是部分成功。让我们对自己所为生起检讨之心的，是那随“我”之奋斗而来的不满。由于我们的有“我”之感永远是间断的，慧见乃有乘隙出现的可能。
　　藏传佛教用一个有趣的隐喻来形容“我”的运作，那就是“唯物三王”：“身王”、“语王”、“意王”。下面讨论“三王”时所说的“唯物”和“神经质”，都是指“我”的行为。
　　身王所指的是神经质地追求身体的舒适、安全和快乐。我们组织严密、崇尚科技的社会，反映出我们心里只想操纵自然环境以保护自己，让自己不为粗陋、冷酷、不可预测的人生面所烦扰。按钮操作的电梯、售前包好的肉品、空调设备、抽水马桶、退休计画、大量生产、气象卫星、推土机、日光灯、朝九晚五的工作、电视，无一不是为了要创造一个控制得住、安全可靠、能先测知的快乐世间。
　　身王并非指我们本身所创有形的富足安定的生活状况，而是指使得我们如是去做、使得我们想要控制自然的那种偏执。“我”的野心是想使自己获得安全与享受，而免除一切烦扰，所以我们执着享受和财产，我们害怕改变而又强求改变，我们企图创造一个窝或玩乐之处。
　　语王是指对世间运用智能。我们采用一套一套的类目作为把手或管理各种现象的方法。这种性向最成熟的产品是意识形态，也就是使人生有理、令人生神圣的各种思想体系。国家主义、可删、实存主义、基督教、佛教，全都为我们提供身分和行为准则，并对万事万物如何发生及为何如此提出解释。
　　智能的运用，其本身并非语王。语王是指“我”之倾向于把任何威胁“我”或烦扰“我”者，都用狡辩化解掉或转化为在“我”看来是“正面”的东西。语王是指以概念为过滤器来遮蔽我们的视线，不让我们直见实相。概念受到过分重视——概念被用作巩固我们世间和我们自身的工具。由可命名的万物构成的世间如果存在，则“我”这个可命名的万物之一也是存在的。我们不愿留任何余地给那威胁我们存在的疑惑和不安。
　　意王是指意识为保持有“我”之感所作的努力。当我们利用修道或心理训练来保持或抓住有“我”之感时，意王就掌握主权了。麻药、瑜伽、祈祷、禅修、催眠状态、各种心理疗法，都可如是利用。
　　“我”能把一切事物转为己用，连道心也包括在内。例如，你若在修道方面学到一种特别有益的禅修法，“我”的态度便是先把它视为迷人的东西，然后再仔细观看。最后，由于“我”似乎坚实，不能真正吸收什么，所以只能模仿罢了。如此一来，“我”便想要细看和模仿禅修及有禅味的生活方式。当我们学到了修行游戏所有的诀窍和解答时，我们自会想要模仿道心而不真修，因为真修必须无我，而实际上我们最不想做的就是把“我”完全放弃。但我们并不能切身体验到我们想要模仿的；我们仅能在“我”的范围内找到与我们模仿的对象似乎相同者。“我”依其本身的健康状况和天生素质来说明一切。对于自己能创造这样的一个模式，“我”感到极有成就和兴奋。“我”终于创造了一个有形的成就，确认了自己的独立存在。
　　如果我们在以修道之法保持有“我”之感方面成功了的话，那么我们在修道上就很不可能有真正的进展了。我们这种保持有“我”之感的习气会坚固得难以穿透，我们甚至会达到完全“唯我”、彻底入魔的地步。
　　意王在颠覆道心上虽是主力，但其余二王也能操纵修道。回归自然、离群索居，以及做个单纯、宁静、高尚之人，都能成为保护自己、免受烦扰之道，都可能是身王的表现。或许宗教也能提供我们合理的解释，让我们理直气壮地创造一个安全的窝或简单、舒适的家，找个亲切的伴侣和安定、容易的工作。
　　语王也涉入修道。在修道时，我们以新的宗教理念代替过去的信仰，但在运用上还是旧有的那套歪法。不管我们的理念有多么崇高，如果我们对这些理念过分认真，如果我们用这些理念来保持我们的有“我”之感，我们就仍在语王的统治之下。
　　如果我们仔细观察自己的行为，我们大多会承认自己至少被三王之一所统治。我们也许会问：“但那又怎样呢？这完全是人生的写照。不错，我们的科技无法让我们免于战争、犯罪、疾病、经济不安定、苦工、衰老和死亡我们的理念不垄让我们免于怀疑、不安、迷惑和失去方向；我们的疗法也无法让我们可能暂时达到的崇高意境不致消失，以及让我们没有随之而来的幻灭感和苦闷。但是我们又能如何呢？三王似乎强得难以打倒，同时我们也不知道用什么取而代之。”
　　昔时曾为这些问题而烦恼的佛，仔细观察三王统治的方法。佛探究为何我们的心跟着三王走，以及有没有别的路可行。佛发现三王诱惑我们的方法是从根本上创造一个神话：我们是实存者。但神话究竟是假的、是大骗局、是我们的苦难之根。为了有此发现，佛必须突破三王严密的防御设施，这些设施旨在令其臣民无法发现那项根本上的欺骗，亦即无法发现其权力的来源。除非我们也能层层突破三王严密的防御设施，否则我们就绝无可能脱离三王的统治。
　　三王的防御设施是以我们的心为材料而建造的，三王用此心材来维持那妄言人为实存的根本神话。要想亲见这个过程如同进行，我们必须仔细观察自身的经验。我们也许会问：“可是我们要如何作此观察？我们该用什么方法或工具？”佛所发现的方法是禅修；佛发现努力找答案没用，只有当努力之中出现空隙时才能起慧见。佛开始明白自己内心具有清醒的素质，而此素质仅在不费力时才显现出来。所以禅修中含有“听其自然”的成分。
　　关于禅修，一直存在着若干误解——某些人认为禅修是一种类似催眠的状态；还有些人把禅修看作一种训练，像是头脑体操。但此二者皆非禅修，尽管禅修的确能对治神经质的心态。对治神经质的心态并不困难，更非不可能。神经质的心态有其活力、速度和某种固定模式。禅修包括“听其自然”——尽力随顺那种模式、活力和速度。这样，我们便能学到如何对付这些因素，如何与其发生关系，不是说要让它们按照我们的意思成熟，而是说我们要如实了知它们的本来面目并配合它们的模式去做。
　　有一个关于佛的故事，讲到佛有一次开示一位想要学佛的西他（sitar，印度乐器名）名手。乐师问：“我是应该控制自心，还是应该完全不管？”佛回答他：“你既然是一位乐师，那么就请告诉我你怎样调乐器之弦。”乐师说：“我要把弦调得既不太紧，也不太松。”于是佛说：“同样的，你修禅时，既不应过分强要自心如何，也不该让自心散乱。”此一法教是要我们任心逍遥自在；要我们体会活力的流动，既不加以抑制，也不让它失控；要我们随顺心的活动模式而行——这就是禅修。
　　一般而言，这种修法是必要的，因为我们的思想模式或概念化的处世方式，不是管得太多，把自己的想法强加于世，就是彻底放浪不羁。因此，我们的禅修必须从“我”的表层开始，也就是从我们心中不断生起的杂念或闲言闲语开始。三王以杂念为其第一道防线，为其欺骗我们的尖兵。我们生起的杂念越多，我们头脑的活动越忙，我们就越会相信自己的存在。所以三王一直在企图激起这些杂念，企图让杂念老是陈陈相因、重重叠叠，以致杂念之外别无可见。真正的禅修，既不想激起杂念，也不想抑制杂念，只是听其自然，让它们成为根本智的表现，表现出心之觉境所能有的精确和清明。
　　不断制造重重叠叠的杂念这一招若被识破，三王就激起我们的情绪来分散我们的心。情绪那种令人兴奋、多采多姿、富于变化的特性，抓住我们的注意，使我们觉得好像在观赏一部扣人心弦的电影。在禅修时，我们既不助长情绪，也不压抑情绪，看清情绪，听其自然，我们便能不再让情绪成为娱乐我们和迷惑我们的工具。如此一来，情绪即可转化为实践无我行的无穷活力。
　　若无杂念或情绪可用，三王便拿出更有力的武器，那就是概念。为各种现象命名，会令我们觉得确实有一“万物”构成的世间。这样的一个实在世间教我们放心，让我们再度肯定自己也是实实在在、续存无间之物——世间存在，故能见世间之我存在。禅修包括透视概念，致使命名不再具有令世间及我们的自我形象坚实化的作用；命名变成只是区分的行为。三王还有别的防御策略，但太复杂，不宜在此讨论。
　　佛观自心中的杂念、情绪、概念及其它活动，发现我们无须努力证明自己的存在，也无须受“唯物三王”的统治。解脱无须用力，不用力即是解脱；达此无我境地便是成佛。能将心材从表现“我”的野心转变为表现根本智和根本觉的禅修过程，可以说是真正的修心之道。

 

[iWen]

修道上的唯物

　　我们是来学修道的。我相信这种追求出自真心，但我们不能不对其性质加以深究。问题在于“我”能将任何事物转为己用，连修道也不例外。“我”为了自利，经常企图获得和利用修道之法。法教被看作外物——“我”外之物——或一种我们想要模仿的哲理。我们并非真要认同法教或与法教合一。因此，上师若讲“无我”，我们就模仿“无我”。我们依样画葫芦，摆出适当的姿态，但在生活方式上，实不愿有所牺牲。我们变成熟练的演员，对法教的真义装聋作哑，却在假装修道里找点慰籍。
　　一感到自己的行为与法教矛盾或冲突，我们就立刻以自圆其说来把冲突摆平；自圆其说者即是那扮演修道顾问的“我”。这种情形有如一个政教分离的国家。政策若不合乎教义，国王自会去找教主或修道顾问，乞求他的祝福；于是教主便找出藉口，伪称国王是护教者，而为国王的政策祝福。个人内心的运作，与此几乎完全一样，因为“我”既是教主，又是国王。
　　要想真正修道，必须突破上述的自圆其说。然而，这种自圆其说可不是好对付的，因为其中一切都是透过“我”的观点和逻辑去看，以致看来无不端整、精确，且很有道理。我们试图为每一问题都找到能自圆其说的答案。为了要使自己安心，我们力求把生活中所有让我们困惑的情况，全都融入我们的理论体系。而且，我们这种努力是那么认真、严肃，那么坦率、虔诚，以致很难令人起疑。我们总是相信自己的修道顾问是“正直”的。
　　至于用什么来自圆其说，无关紧要；我们可以利用圣书中的智慧，利用图表、计算、秘方、根本教义、深奥的心理学或任何其他手法。我们一开始评估，决定应做这做那，或不应做这做那，我们就已经是把自己所修或所知与彼此对立的类别连在一起了，此即修道上的唯物，亦即我们修道顾问的虚伪道心。我们一有相对的二元观，如“我这么做是为了要成就某种意识形态，或成就某种生存境界”，我们与我们的本来面目就自动地一分为二了。
　　如果我们自问：“评估或取舍有何不对？”答案便是：我们一作辅助的判断——我该做这个，不该做那个——我们就已达到复杂层面，远离了我们本来面目的单纯。所谓禅修的单纯，指的就是一心体验“我”那善于模仿的猴性。除此之外，不管把什么放在心上，都会变成厚重的面具或甲胄。
　　我们必须明白，修道的重点无不在于舍离“我”的官僚作风，也就是舍离“我”的贪得无厌，不再像“我”那样不断希求更崇高、更神圣、更卓超的知识、宗教、道德、判断、慰藉或任何“我”之所欲得者。我们必须舍离修道上的唯物。若不舍离，反而如是去做，我们最后可能发现自己拥有一大堆的修行之道。我们也许觉得这些道非常珍贵。我们已经学了那么多——我们可能学过西方哲学或东方哲学，修过瑜伽，或许还做过数十位大师的弟子，我们已有成就，我们已经学成，我们相信自己已积足了知识。可是在这一切都完成之后，竟然还须放弃什么，太不可思议了！怎会这样？绝不可能！然而事实偏偏就是如此。我们所收集的大量知识和经验，只是“我”之部分展现，只是“我”之浮夸性的一部分。我们向世人炫耀这些知识和经验；藉着这种炫耀，我们让自己安心，肯定自己是安安稳稳地在做“修道”者。
　　其实，我们只是在开店，开了一家古董店。我们也许专门研究东方古物、中世纪的基督教古物、其他文明或时代的古物，但不管怎么说，我们还是在开店。在没有陈设很多东西的时候，店内是漂亮的；粉刷的白墙、朴素的地板和明亮的吊灯，中央只有一件艺术品，美极了。所有前来的人都欣赏它的美，我们自己也是如此。
　　可是我们并不满足，心想：“一件古物就使我的店变得这么美，如果有更多古物，我的店必会更加漂亮。”于是我们开始收集，结果弄得乱七八糟。
　　我们去世界各地寻找美丽的东西——我们去印度、去日本、去许多国家。每当我们找到一件古物，由于只是一件，所以我们看它很美，于是便认为把它放在店里也会很美。但当我们把它带回家，放在店里，它就加入我们所收集的破铜烂铁的行列了。它不再艳光四射，因为四周还有那么多其它美丽的东西；它不再有任何意义。我们所造成的不是布满漂亮古物的房间，而是废物充斥的商店！
　　适当地采购，并不一定要收集大量的资讯或美丽的东西，但要对每件所购之物都能完全欣赏。这一点非常重要。如果你真的欣赏一件美丽的东西，你就会完全认同它而忘了自己；这就像在看一部非常有趣、迷人的电影时，你忘了自己是观众一样。那时，世界没了，你整个的人就是电影的那一幕。此即我们所说的那种认同——完全投入某一事物。我们是真正适当地尝过、嚼过、咽下那件美丽的东西或那项修道的法教吗？还是只把它当作我们那些不断增加的大量收藏品之一？
　　我之所以如此强调这一点，乃是因为我知道我们来学法教和禅修不是为了发财，而是真的想学，真的想发展自己。然而，我们若视知识为古董或供人收集的“古代智慧”，那可就是走错路了。
　　就上师的传承而言，知识不是像古董那样传下来的。实际的情形是，上师证得法教之真谛，而传给弟子的却是灵感，弟子则一如其师过去那样，因得此灵感而觉悟。然后弟子又传弟子，如是代代相传。所以法教永远赶得上时代。法教不是“古代智慧”，不是古老传说；法教不是当作知识传下来，不是有如祖父把传统的民间故事转述给孙辈。不是那样承传，而是切身体验。
　　藏文经典中有句名言：“知识必须像纯金那样经过锤炼才能成为饰品。”因此，当你从别人手中获得法教时，不要不加研判，而是要予以锤链，直到亮丽、高贵的金色出现为止。然后你再按照自己喜欢的式样把它制成饰品，戴在身上。故说法教可适用于任何时代和每一个人，因法教是活的。光是模仿上师不够的，你不是想要成为上师的翻版；法教是个人的亲身经验，传至今日的法嗣，仍是如此。
　　我的读者中或许有很多人熟悉那诺巴、帝洛巴、玛尔巴、密勒日巴、冈波巴等噶举传承大师的生平。对那些大师来说，法教是活生生的经验；对当今的传承持有者来说，亦复如是。他们不同之处，仅在生活细节。法教有一特色，像刚出炉的面包，还是热的、新鲜的。每一位面包师部必须把烘制面包的一般知识，运用于自己的面团和烤箱，制成之后，他还必须亲口去把新鲜的面包切开，趁热吃下。他必须先让法教成为自己的，然后再依之而修，这是非常活的过程，没有所谓收集知识的那种自欺。我们必须在自己的经验上下功夫。有了疑惑，我们不能回头去找所收集的知识，企图从那里获得一些肯定或安慰，如：“上师和法教都站在我这边。”修行之道不是那么走的。修行之道是孤独的个人之道。

　　问：您认为修道上的唯物是美国特有的问题吗？
　　答：每当法教传入一个国家，修道上的唯物问题就更加严重了。目前，美国无疑是接受法教的沃土；也就是因为美国这么肥沃，这么想要求道，才有可能招来冒充得道者的骗子。骗子不会选择做骗子，除非得到鼓励。若无此鼓励，为了发财、成名，他们会去当强盗，抢银行。由于美国求道心切，宗教乃变成发财、成名的捷径，结果我们看到有骗人的假上师和假弟子。我想此刻的美国是一个非常有趣的地方。

　　问：您有没有以哪一位今仍健在的大师为您的上师？
　　答：目前没有。我的上师和老师都留在西藏没出来，与我身天各一方，但他们之所教与我同在，而且继续如此。

　　问：那么您大致是跟谁学呢？
　　答：境遇即我上师的言教与身教。

　　问：释迦牟尼佛成觉之后，有没有留下一点“我”来继续弘法？
　　答：弘法是巧合，他没有弘不弘法之欲。一连七周，他独自坐在树荫下，走在河岸边。碰巧有人来了，他才开始讲话。你别无选择，你人在那儿，完全敞开。情况自动出现，弘法应运而生——此即所谓“佛行”。

　　问：无求道之欲，很难。这种求道之欲，是不是随着修道而递减呢？
　　答：你应该让初起的冲动渐息。你初起的求道冲动会将你置于某种神圣之境；但是你若在那种冲动上下功夫，它便会逐渐消逝，到了某一阶段，它就变得单调乏味了。这一点所告诉我们的很有用。你看，跟自己打交道，跟自己的经验打交道，真是太重要了。若不如此，修行之道便成险途，纯为外在的娱乐，而非有生命的个人经验。

　　问：你若决心寻求出离无明之道，那就几乎可以确定你所做的一切，只要让你觉得舒服，便是对“我”有利，而这实为修道之障。在你看来是对的，全是错的；凡是不把你颠倒过来的，都会把你埋葬起来。有没有什么方法可以脱离这种困境？
　　答：你若做了似乎是对的事，那并非说你之所为有错，道理很简单：根本没有对错的问题。你不落二边，既非为“善”，也非作“恶”，而是在超越“彼”“此”的整体上下功夫。我愿称之为完整的行为，不是偏向一方的行为；而一切与善恶有关的行为，则似乎都是偏向一方的。

　　问：你若感到困惑，而力图走出困惑，那似乎是过分努力了。但你若全不用力，那是不是又成了自欺？
　　答：不错，但这并非说你必须过两极的生活——不是过分努力，就是全不用力。你必须依“中道”行事，所谓“中道”，即是一种“如实存在”的完整境界。我们可以用很多词句去描述这种境界，但实在说来，你必须去做才行。你若真正开始过中道的生活，你自然会了解它、找到它你必须让自己信任自己，必须让自己相信自己的智力。我们是了不起的人，我们内心有了不起的东西。我们非得让自己自在不可。外来的援助帮不上忙。你若不愿让自己成长，你就会陷入自我毁灭的迷惑过程；那是自杀，不是他杀。迷惑之所以有力，原因就在它能导致自我毁灭。

　　问：什么是信？信有用吗？
　　答：信有单纯、不疑、盲目的信仰，也有明确、坚定不移的信心。盲目的信仰没有灵感、非常天真。它虽无大害，但亦无创造力，因为你的信仰从未跟你自己有过连系或沟通，你只是非常天真地盲目接受整个信仰。
　　至于信心之信，则是理直气壮之信。你不指望有现成的解决之道莫名其妙地送上门来，你只是针对现状下功夫，毫无疑惧地涉入其中。这种做法极具创造力和正面的意义。你若有明确坚定的信心，你对自己便会极有把握，而无须自我检讨。那是确实了解现状的绝对信心，因此你乃能应每一新情势之所需，毫不迟疑的另辟蹊径。

　　问：什么是修道的向导？
　　答：实际上，似乎并无任何特定的向导。其实，如果有人做你的向导，那就值得怀疑了，因为你所依赖的是外在的东西。保持本来面目可做为你的向导，但非先驱，因为你没有可追随者，你不必跟在别人后面跑；你要乘风破浪，勇往直前。换言之，向导不是在你前面走，而是与你同行。

　　问：您能否多谈一谈禅修如何让“我”的防御措施短路？
　　答：“我”的防御措施包括自我检讨，或那种不必要的反省。禅修的基础不是以自我检讨的方式去观想某一主题；禅修是完全认同你所使用的任何修法。因此，禅修不在自我保全方面下功夫。

　　问：我似乎是生活在精神垃圾场里，我怎样才能把它转变成只放一件艺术品的简朴房间？
　　答：为了能欣赏你的收藏，你必须从一件收藏品着手。你须找一块踏脚石，或一个灵感之源。也许你研究了一件，其余的收藏品就用不着研究了。那一件可以是你从纽约弄来的一个路标，连这么微不足道的东西也行，但你必须从一件东西着手，欣赏它的质朴，欣赏这件垃圾或美丽古董的粗拙。我们若能从单一事物着手，那就等于是在一间空室里放一件东西。我想这是找踏脚石的问题。由于我们的收藏品太多，以致不知从何处下手，此即主要困难之所在。你不得不让自己的本能来决定先挑哪一件。

　　问：您看人为何都那样保护自我？“我”为何那么难以放下？
　　答：人怕空虚，怕没同伴，怕没形影相依者。与人无缘、无事无关、跟什么都攀扯不上，这些感受是很可怕的；即使只是想想，不是实际经验，也会令人感到极端恐怖。一般来说，我们怕的是空，怕在无坚实可靠之处落脚，怕失去那被视若坚实确定之物的身分。这种恐惧会对我们构成极大的威胁。

 

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放　下

　　讲到这儿，我们可能已获此结论：我们应该放下修道上的唯物游戏，也就是说，我们应该放弃努力，不再企图自卫和改善自己。我们可能已经约略看出自己的奋斗徒劳无功，或许想要放弃，想要完全放弃自卫的努力。但是我们中间有多少人真能做到这一点？做到可不像想到那么简单容易。我们究竟能放开和敞开到什么程度？到什么程度我们又会变成自卫了？
　　本讲中我们要讨论放下，特别是就处理自己的不良心态与依止自己的上师修行之间的关系来讨论。归顺“上师”可意谓对某一上师敞开自心，同时也可意谓对人生处境敞开自心。不过，如果我们的生活方式和灵感都是倾向敞开自心的话，那么就几乎可以确定我们必会为自己寻得一位上师。因此，在下几讲中，我们要强调个人与其上师的关系。
　　归顺上师的困难之一，是我们对上师的成见和对上师的期求。我们满脑子都在想，当自己跟上师在一起时想要获得何种经验：“我想看到这个，那样会让我看得最清楚，我愿体验这种情况，因为它跟我所期望和迷恋的完全一致。”
　　我们想要削足适履，想要让情况配合我们的期望；我们自己所期待的则一点也不能打折扣。如若寻求上师，我们便会期望他既圣且贤，又安详又单纯；一旦发觉他不如所期，我们便会顿感失望而起疑心。
　　若要建立真正的师徒关系，我们必须放弃在师徒关系和敞开放下方面的成见。“放下”意谓完全敞开自己，力求超越迷恋和期望。
　　放下也意谓承认自我的粗野、笨拙、可恶的品性，然后把它们也都放弃。一般而言，我们觉得交出和放弃自我的粗野品性很难。我们虽会恨自己，但同时也把恨自己当作一种职业。尽管我们会讨厌自己的真相，而且觉得自责很痛苦，我们还是不能完全放弃自责。一旦放弃自责，我们便会有失业之感，好像自己的工作被人抢走了。什么都放弃，便是不再有职业，也就是没有寄托了。自我评估和自我批评，基本上是神经过敏的倾向，是自信不足的结果。所谓“自信”是指如实看清自己、如实了知自己，晓得自己有敞开的能力。我们确有能力放弃那粗野、失常的“我”性，而走出迷恋、走出成见。
　　我们必须放弃期求，同时也要放弃恐惧，而直接冲进失望、处理失望、投入失望，让它成为我们的生活之道。这件事做起来很难。失望是根本智的吉兆，它无可比拟；它是那么敏锐、精确、明显和直接。我们若能敞开，便会突然发现自己的期望跟当前的实情是两回事。这自然会令我们感到失望。
　　在佛法之道上，失望是最好用的车。它不确认“我”及“我”之美梦的存在。不过，如果我们涉入修道上的唯物，如果我们认为修道是积聚学问与功德的一部分，如果修道成为增强自我的一种方法，那么整个放下的过程当然就全被扭曲了。如果我们把修道视为令自己安乐的一种方法，那么一碰到不愉快的事或让我们失望的事，我们便会想办法予以合理化：“这当然是上师的明智之举，因为我知道上师不会做有害之事，这一点我很有把握。上师是完美的人，上师所为全是对的；不管上师做什么，全是为我好，因为他是袒护我的，所以我能敞开，我可以安全地放下一切。我晓得自己走的是正道。”这种态度并不完全正确。它顶多只能算是纯洁、天真。我们被“上师”的威严高贵、鼓舞人心和多采多姿那一面迷住了。我们不敢有任何其它的想法。我们有了坚定的信心，确信自己的一切遭遇都是道心成长的一部分。“我办到了，我证得了，我是靠自己努力而成功的人，我大体上无所不知，因为我读过书，而书中所说认可我的信仰、我的无误、我的观念——一切相符。”
　　我们还可用另一方式保持原状，不真放下，藉口是让我们觉得自己是极有教养、极有尊严的人。“我们当然不能把自己投入这个肮脏、庸俗的现实社会。”我们觉得自己踏出的每一步都该在莲花上，同时人们也发展出一种逻辑，能把任何际遇都按自己的感觉来解释。就算跌倒了，我们也能让自己摔在柔软之处，不受冲击。放下，不包函准备轻轻降落；它意谓直落下去，不管落处是一般的硬地，还是多岩石的原野。我们一旦敞开自己，那就随处可落。
　　传统上，象征放下是用顶礼之类的行为——顶礼是五体投地，表示归顺。同时，我们在心理上敞开，以把自己视同最低者，以承认自己品性粗野，而完全放下。我们一旦把自己视同最低者，就不再怕失去什么。如是，我们把自己准备成一个空的容器，可以接受法教了。
　　在佛教传统里，有这么一套基本的仪式用语：“我皈依佛、我皈依法、我皈依僧。”我皈依佛即是归顺的实例，承认自己的性格有其不善之处而坦诚面对的实例。我皈依法即是皈依生存的法则或如实的生活，我愿睁开眼睛如实去看人生的境遇；我不愿以修道或神秘的眼光视之，而愿看到人生的实况。我皈依的观念，是非常深奥的。
　　错误的皈依方式里，含有寻求庇护所的成分，如崇拜大山、日神、月神或任何一种神祇，只不过因为这些都似乎比我们伟大。此种皈依类似小孩的反应，当他说：“你要是打我，我就告诉我妈妈。”妈妈在小孩心目中是伟大、极具权势者的典型，小孩若受到攻击，自然会去找妈妈——这一无敌、全知、全能的人物。孩子相信妈妈会保护他，其实妈妈也是唯一能救助他的人。皈依如母或如父者，的确是弄巧成拙；求皈依者根本没有实力、毫无真正的灵感，他老是忙着评估谁的力量比较大、谁的力量比较小。如果我们小，那么比我们大的就能把我们毁灭。我们皈依是因我们不能小而无护。我们易于用道歉的语气说：“我虽这么小，但我承认你的伟大。我愿崇拜你和附属于你的伟大，请你保护我，好吗？”
　　放下一事，不是自认低贱和愚蠢，也不是想要崇高和深奥。它与层次和评估无关。我们放下是因愿意“如实与世间沟通”。我们不必把自己列为学者或愚人。我们知道自己的立场，故而表示放下、敞开，也就是说直接与我们所归顺的对象沟通、连系。我们不因自己积了那么多的粗野、美好、清净的品性而感到不自在，我们把一切都呈献给我们归顺的对象。在基本的“放下”行为里，不包函对外力的崇拜，而有与灵感合作的意味，这样你乃成为一个敞开的容器，使得知识能够注入。
　　因此，与道友合作必须先有放下与敞开的准备。我们承认自己在根本上的富足，而不悲叹自己在想像中的贫乏。我们知道自己堪受法教，堪享丰富的修学机会。