哲学与当代问题
彭富春
新华文摘->2006年第1期
一、哲学与时代
哲学作为思想，一向被看成是关于思想的思想，它只是囿于象牙塔中。时代却是我们历史性的现实世界，它是人的存在的发生和变化以至终结。哲学当然也思考时代，人们甚至认为它就是时代思想的精华，但它并不思考具体的此物或彼物，而是思考世界整体。因此，人们习惯于将哲学称为世界观，亦即对于世界的观照或观点。如果这样的话，那么哲学不过是作为主体，世界是作为客体，它们的相关建基于分离。这无非是说，哲学是哲学，时代是时代。同时，我们不从哲学而从时代的方面来看此问题，也可以得出相同的结论。时代作为历史性的世界，它是一切现实关系的总和。虽然现实包括了思想的现实化，但是它在根本上仍不同于现实的思想化。这意味着，时代和哲学可以各走各的路。鉴于哲学和时代的这种关系，人们设定了哲学对于时代两种完全不同的态度。
一种认为，哲学应远离时代。一方面哲学不应思考现实，只是关注思想或文本的问题；时代也无须给哲学提出任何要求，以便让哲学自行其是。一旦哲学和时代的关系过于密切的话，那么受到伤害的将不仅是哲学自身，而且是时代的诸多方面，因为现实并不是按照观念来发展的。一种远离了时代的哲学自身形成了独立王国，在此纯粹思想开展了自身的历史。这种哲学的学院化使它自身萎缩为书斋的工作，亦即读经和注经。由此哲学家成为哲学史家，思想家蜕变为学者。现在所谓的国学大师或者西学大师不过是某些领域的学问家而已，他们与思想家风马牛不相及。
另一种认为，哲学应干预时代。它源于下列理由：一方面，哲学总是植根于时代的基础，它不以自身而是以时代为目的。一个脱离了时代的哲学是无根的和无意义的思想。另一方面，时代也需哲学的服务，亦即探讨一个时代所发生的事情，包括经济、政治、文化和社会的诸多层面。尤其是政治和哲学的关系一向都是不可回避但又非常复杂的问题。它表现为，当政治要求哲学成为其工具并为它效劳的时候，一些哲学家却做着内圣外王和哲学王的美梦。这两方面的极端发展都可能伤害哲学的纯粹性，使它丧失自身的独立性，而成为政治的宣传机器，亦即传声筒。因此，便造成了一些误解，将哲学等同于政治或政治思想。
上述两种观点都有失偏颇。哲学不可能远离它的时代生活在孤寂之中，如同一个幽灵，但它也不能为了干预的使命而沦落为工具。哲学无疑要保持自身的思想的自由特性，但同时也要维系和时代息息相关的关系。现在问题只是在于，哲学和时代究竟是一个什么样的关系?让我们还是回复到我们已经引用过的一句话，即哲学是一个时代思想的精华，看看它到底意味着什么?所谓思想的精华实际上是最高的思想，它亦即精神或灵魂。如果我们将哲学比成时代的灵魂的话，那么时代自身则可看成是一身体。这样哲学和时代的关系就可描述为灵魂和身体的关系。谁都知道，灵魂是身体的灵魂，而身体也是灵魂的身体，它们相互归属。虽然身体会因为自身的本能欲望常常会骚动不安，但毫无疑问，灵魂是身体的统帅，是规定者。这也给予我们启示：哲学是时代的规定者。
如果事情就是这样的话，那么我们还要继续追问，哲学是如何规定它的时代的?我们知道，灵魂和身体的关系至少包括了两个层面，一是反映，二是指引。灵魂如同镜子一般，映现出了身体自身的状态以及身体所感知的环境的情形。不仅如此，灵魂还如同灯光一样，指引身体的行为，命令它如何动手动脚。哲学对于时代的关系也是如此。哲学反映了时代的风云变化，或者说，每一时代都会给它的哲学打上自身深刻的烙印。当然哲学对于时代的反映不是直接的，而是间接的，不是同步的，而是迟缓的。同时哲学也指引了一个时代的方向和道路。尤其在一个变革的时代里或者是一个划时代的历史阶段，哲学会以各种思想形态出现而扮演一个极其重要的角色。
但哲学对于时代的反映和指引如何可能?这在于哲学自身在根本上就是批判。批判不能简单地等同于否定，具有一种消极的意义，而是区分和划分边界。边界是一个事物的起点和终点。正是在边界上，一物与他物相异而成为其自身，获得自身的规定。作为划分边界的批判，它就是区分存在与虚无、真实与虚幻、显现与遮蔽等。这使批判自身具有两重特性，一方面是解构，另一方面是建构。因此批判在根本意义上是生成性的，也就是思想的发生。
一种作为批判的哲学具有普遍性适用的主张，它除了对自身进行批判之外，还对时代进行批判，因此对于一切都进行批判。这样批判哲学的范围包括了三个方面：语言批判、思想批判和现实批判。哲学的所在之处是语言的领域，无论是批判自身还是批判的对象都是语言的战争。因此，批判哲学首先的任务就是给语言的划界，指明它到底说出了什么?即语言是否是有意义的，以及有何种意义?在语言基础上，哲学批判要进行思想批判。思想的现实表现为已思想的，它是各种学说、体系和主义等等，同时它也呈现为日常的各种想法和说法。对于思想的批判在于揭示其建筑学结构，检查其基础是否牢靠，其结构是否矛盾。通过语言和思想的批判，哲学最后必须进入现实批判。哲学的现实批判才是哲学自身的真正完成和实现。现实作为人的生活世界、作为社会的存在整体是经济、政治和文化等不同方面的发展。哲学的现实批判的根本任务就是指出现实的真相，分析其问题，并提出可能的道路。
那么，对于中国当代思想来说，什么是这一时代最值得思考的问题?我们于21世纪的开端，我们进入了全球化的浪潮，我们遭遇到了中西思想和文化的撞击，我们面对着许许多多的问题。但究其根本，大致有三：其一，虚无主义；其二，技术主义；其三，享乐主义。
二、虚无主义
什么是虚无主义?它将存在理解为虚无。这听起来有些荒唐，因为世界就是有，而不是无。一个虚无主义者也生存于一个现实世界之中，他无法否认自身和世界的存在特性。但虚无主义显然是对于存在的背叛和反离。所谓的虚无并不是否定人和世界的存在，而是否认其存在的意义。因为存在没有意义，所以存在自身就是虚无。
那么什么是存在的意义?存在的意义是存在的根据和目的，它使存在作为存在成为可能。存在都有一根据，存在也都有一目的。所谓的根据就是存在的所来之处，所谓的目的就是存在的所去之处。根据是事物存在的基础、理由和原因。正是凭借此基础，万物才能展开自身。目的是事物存在的方向、归宿和使命。它是关于事物本身的“为什么”的回答。基础和目的往往是重合的，因此，所来之处也是所去之处。
我们一般给自己的存在设定一个基础和目的。这就是说，我们的生活总是“由于什么”和“为了什么”而获得了其存在的支撑点。这些“什么”在其历史的发展中是多种多样的。它可能是自然或天道，在其自然性的意义之外，还包含了伦理的和宗教的意义。它可能是社会，如国家、民族和家族。它也可能是神灵，不管它是一神教的上帝，还是多神论的诸神。如果说，人的存在是一条有限的道路的话，那么，这些“因为什么”和“为了什么”正是道路的起点和终点。路途本身是没有意义的，惟有起点和终点才是有意义的。
但虚无主义否定了存在的根据和目的。存在没有了根据，亦即没有了基础。一个没有基础的生活就是立于沙滩之上，随时有倒坍的危险；就是处于深渊之中，始终面临吞没的厄运。一个没有目的的生活看不到任何远景，任何希望，它除了茫然，就是空白。当然，这种没有了基础和目的的存在也不以自身为基础和目的。虚无主义不仅认为存在自身之外的基础和目的是虚无的，而且存在自身也是虚无的。
不过，虚无主义并不是人类的普遍的历史命运，而是西方的独有现象。古希腊的柏拉图认为现实世界和理式世界相分离，现实是虚幻的，理式是真实的。中世纪的基督教相信在此岸之外存在着彼岸，人的话语都是谎言，神的道才是真理。到了近代，康德的现象界和物自体的区分构成了人类理性的界限。这样一种二元对立的思想始终设定了一个世界是虚幻的，另一个世界是真实的。只是现代的尼采指出了这个所谓的真实的世界并不是真实的，而是虚幻的，相反，那不真实的世界才是真实的，是不虚幻的。尼采的虚无主义实际上是对于西方历史上的虚无主义的否定，这集中地表达为“上帝死了”。只是在此，西方的虚无主义才到达了顶峰。
与西方的历史相比，中国历史上并没有产生虚无主义。虽然道家贵无，禅家论空，给人以虚无主义的嫌疑，但是它们与西方的虚无主义不可同日而语，因为它们在根本上并不否定现实世界。道家的贵无导向自然，禅家的论空归于自性。至于中国思想的主体儒家更是以肯定现实生命作为其根本。儒家不仅否定虚无主义，而且也否定道家的贵无和禅家的论空。作为儒家的核心就是具有多重意义的天道。它既是自然性的，又是伦理性，也是宗教性的。以天道为基础的人道是基于血亲之爱的仁爱向非血缘关系群体的扩大化和普遍化。“天地君亲师”正是这样一个天人一体的世界中的结构序列。天道是任何一个个体存在的意义，是他存在的基础和目的。
因此，中国人的“在世界中存在”就是“在天地间存在”，如“人生天地间”所说的那样。中国的智慧包括在所谓的“天人合一”这句话里，它成为了中国人追求的最高的人生境界。数千年来，虽然中国人言必称“天人合一”，虽然儒、道、禅对它从不同的维度作出了注解，但迄今为止，人们对它并没有给予明晰的规定和区分。因此，这一模糊不清的语词有待追问：(1)什么是这个“天”?(2)谁是这个“人”?(3)如何使天和人进行合一?
“天”一般可以区分为三种语义。它首先指太空，即日月运行的场所。其次指苍天和大地以及其间的万物自然。再次指这种万物自然的自然性。然而，这三种语义没有彻底地分离，尤其是万物自然的自然性没有独立出来获得明确的规定性。因此天也就泛指万物自然。天是最高的存在。不仅万物，而且人，甚至鬼神也包括于其中。中国没有任何一个神能够超越于天地而创造天地。
儒、道、禅当然不尽相同，但它们都囿于天即自然的范围。儒家之天乃人伦之天。道家之天是自然之天。禅宗之天为心灵之天。禅宗一向把心灵的觉悟寄托在心灵自然性的澄明之中。与此相应，人为天所规定。他保持了自身的自然性。如儒家所说的圣人，道家所谓的道人以及禅宗所追求的觉悟者，都是对于这种自然的领悟和实践。我们已经习惯了这样一种语言表达式：天确定尺度，圣人体察了这个尺度并授予人，人听从这个尺度。
因此所谓的天人合一实际上是天成为规定者，人成为被规定者。它并不是人与天的共同生成，如果天人合一是共同生成的话，那么它在中国历史上将会不断变化。然而它却保持了自身的永恒不移。正如“天不变，道亦不变”，当然人也不变。
但19世纪末以来，中国传统精神处于一个危机的时刻。一方面它在千年的历史发展中已完成了自身的历史使命，缺少自我更新的能力。另一方面它无法抵抗来自于西方的“它者”的侵入，而只能节节败退。作为儒家思想主体的天道观开始衰败。它表现为“天地君亲师”的世界结构在根本上开始瓦解。天塌了，天地不再是人们安身立命的不可动摇的根基。君主也不复被认为是真命天子，相反，人们要推翻帝制，实行共和。与此相关，那被认为是社会基本单元的家庭也失去了其尊严，人们要走出家庭，也就是青年人要摆脱父母对于他们命运的支配。最后大成至圣先师的孔子死了，人们高呼打倒孔家店，并揭示了仁义道德吃人的本性。
伴随着天崩地裂的历史现象，虚无主义开始在中国历史上产生、传播和流行。
首先，虚无主义在于存在的无根据。天道一向作为中国人及其世界存在的根据，但它自身是没有一个根据的，因为天道就是自然，亦即自然而然。于是，天道自身为自身建立根据，它是不证自明的，不可怀疑的，不容追问的。但是，天道为何能成为人道的基础呢?这却是幽暗的，值得怀疑和需要追问的。天道和人道的关系的建立是基于这样一种理由，天人之间相关联且相类似，如天地与男女。但天道与人道之间的类似不过是似是而非，因此天道对于人道的决定不是必然的、确定的。这样天道并不能成为人道的根据。在天道作为人道的根据的虚幻性被揭示之后，人道自身便丧失了一个支撑点，它自身就处于深渊之中。
其次，虚无主义在于思想的无根据。中国的思想的出发点并不是思想自身，而是思想之外的天道。这就是说，天道给思想确立基础，思想沿着天道所开辟的道路行走。由于这样，思想的任务就是描述自然以及在自然之上所建立的历史，而不是思考自身。但是，天道并不能给思想制定规则，因为思想超出自然之上。在这样的意义上，思想是超越的，并因此和自然之间存在断裂。于是思想不再以天道为基础，也不再以其他任何一种存在者为基础。一个不以天道为根据的思想，从此就如同幽灵一样漂浮在自然之外。
最后，虚无主义还在于语言的无根据。汉语作为一种民族语言所形成的历史的话语表明了和天道的一种深刻的关系。天地无言，但天道显示，形成所谓的“道之文”。圣人体察天地的奥妙，并将其说出来，形成圣人之言，并书写为经书。这便构成了历史性的民众的话语，因为民众不过是倾听并言说圣人亦即天道之言而已，这就是所谓的“原道、征圣和宗经”的为文与言说之道。但在天道不复成为人的存在和思想的根据之后，它与语言的关系也变得十分脆弱。天地不再显示，圣人也不再言说，于是历史性的民众陷入了失语的困境。
由于虚无主义敞开了存在、思想和语言等维度的基础的无根性，一切建立在自然基础上的世界在现代生活中丧失了生命力，如山水诗、山水画和庭院建筑都走向了死胡同。它们的延续只是一种历史遗产的保留，它们的任何改革或改装在根本上也不能挽救其衰败的命运，它们似乎与我们的时代脱节了。
虚无主义惊醒了一个漫长的历史的民众的梦想。只要人继续做梦，他就在天地间拥有一个稳固的基础。但只要人走出了梦境，他就面对天地外一个巨大的虚空。生存于虚无中，这本身是一个悖论，是一个荒谬的事情。因此，这召唤现代的知识分子来填充虚无。其中，国粹派们不仅相信儒家可以拯救中国的未来，而且可以指导世界的明天。他们所构建的新儒学的新内圣外王之道就试图为现代人建立精神支柱。与此不同，西化派们则认为中国伦理资源亏空，惟有西方能提供帮助。于是不仅科学与民主，也不仅人道与自由，而且基督教上帝也引入了现代中国人的精神空间。但不管是中国的孔夫子的复活还是西方的基督教上帝的来临，都是虚无主义的独特表现，它不过是用一种虚无填充另一种虚无，因为天塌了和上帝死了成为了中西历史上不可克服的命运。
因此，中国现代的虚无主义在于，一个基础毁灭了，而另一个基础尚未建立。但问题是：任何一个另外的基础都必然也是没有根据的。于是虚无主义的真实本性，不过是存在自身没有为自身建立根据。
三、技术主义
虚无主义在中国的出现宣告了自然世界的隐退，取而代之的是技术时代的到来。
没有人会否定19世纪以来中国正经历一场翻天覆地的变化。人们将它描述为从前现代到现代、从农业社会到工业社会、从自身到西方，如此等等。但中国历史的转变实质是从自然社会到技术社会的转变。不再是自然而是技术规定了人的存在、思考和语言。
中国所谓的技或者术和西方所说的技术当然有相同之处。它们都是人的活动，而不是物的运动。因此，它们在本性上与自然相对，技术不是自然，自然不是技术。不仅如此，技和技术都是人对于自然的克服，是人改造物的活动。技术就是要制造一个在自然尚未存在且与自然不同的物，亦即人为之物。但这个物并不以自身为目的，而是以人为目的。通过如此，技术成为了人的工具或手段，人借此来服务于自身的目的。
但中国的技，具有自身独特的意义。它主要是人用手直接或间接与物打交道的过程。作为手工的活动，技在汉语中就被理解为“手艺”或“手段”。那些掌握了某一特别手艺的手工活动者成为了匠人。一般中国思想所理解的技是被自然所规定的人的活动。但如此理解的技，依然不是自然本身，不是道本身，相反它会遮蔽自然，遮蔽道，因此它会遮蔽物本身。
与中国的技不同，西方的技术指的不是手工制作，而是现代技术，即机械技术和信息技术。在这样的意义上，现代技术的本性已不是传统的技艺，也不只是人的工具和手段。它成为了技术化，成为了技术主义，也由此成为了我们时代的规定。这样一种规定正是通过设定而实现的。
现代技术当然首先设定了自然。在技术的世界里，自然不再是上帝的创造物，具有神性的意义，也不是天地的自行给予，自足自在。相反，技术通过发现自然的规律，使自然完全成为了人的设定物。由此技术仿佛是另一个上帝，可以创造并毁灭一个世界。现在的原子技术、生物技术和信息技术已经充分凸显了技术对于自然设定的特性。
其次，现代技术也设定了人自身。人一向被看成是上帝所造和父母所生，因此人的身体的神圣性不允许它有任何改变。但我们可以美化人的身体，改变身体的器官，乃至重塑性别。克隆技术在人自身的实验将使人成为真正的上帝，按照自己形象造人。
最后，现代技术设定了思想，形成了虚拟世界。它超出了现实的可能性，也破坏了日常思维的惯常性，由此制造了人们的震惊。网络世界之所以可能是虚拟的，是因为它只是信息的集合和语言的集合。
对于现代技术对我们世界的设定，许多人采取乐观主义的态度。他们认为技术开辟了一条希望之途，由此可以克服我们时代的诸多问题。有的甚至相信技术万能，把技术思维贯彻到人类所有的领域。这也许会形成一种危险，即对于技术的崇拜，将技术当成了一个时代新神。但技术乐观主义没有注意到技术的两面性，即有利性和有害性。同时，他们也没有考虑技术的有限性，因为人类的很多领域是在技术之外的。当然，这绝对不能引发所谓的技术悲观主义。在这种论者看来，技术不仅导致了人的生存环境―――自然的破坏，而且造成了人类社会自身的很多疾病。显然，任何一个现代人都不可能离开技术而生活在所谓原初的自然里，也不能只是看到技术的弊端而忽视他对于人类的帮助。因此，现代对于技术的真正态度是抛弃乐观主义和悲观主义，确定技术的边界。
四、享乐主义
在我们的时代，除了所谓的虚无主义和技术主义之外，就是享乐主义的流行。
享乐主义是欲望的无边实现。欲望总是人的欲望，它相关于欲求、愿望和需要等等。它可以更具体地表达为：人需要某个对象。在此，欲望的人并不是理性的，而是非理性的。如果理性的人可以称为“我”的话，那么非理性的人则可以称为“它”。因此，欲望不是我，而是它决定性的。这里的它也就是无意识、本我或本能。人的本能就是人本来就有的能力。所谓的本来无非是天生的、生物性的和自然性的。对于人来说，他也许有很多本能，但人的基本本能乃吃喝和性行为。吃喝是维持人的肉体存在，而性行为则是满足种族的繁衍。这些基本本能都植根于人的身体，并且就是身体性的。但在身体性之外，人也逐渐滋生了其他的欲望，如财富、权利等等，它有时甚至只是所谓精神性的，如名望、自我实现、还有种种心灵的渴望之类。欲望发展的极端形态就是对于欲望的欲望，这就是所谓的贪欲。它永无满足，如人们所说的“欲壑难填”。
欲望展示的是人的一种欠缺和匮乏。当人们欲望时，他就是表明他自身没有那个东西。所欲望之物在欲望者那里不是在场的，而是缺席的。但缺席之物对于欲望者是至关重要，甚至是性命攸关的。因此欲望者召唤它在场。召唤是一种命令。它要被欲望之物服从欲望者的意愿，为其所用。于是欲望的过程是一种征服、占有和消灭的过程。
所欲望之物包括了许多方面，它可能是物，也可能是人。人和物就其自身而言是自在的，但它一旦成为可欲望之物，它便丧失了其自身的自在性，而成为了欲望的对象性存在。它不仅是受动的、屈从的，甚至在欲望的过程中完全会丧失自身的存在。
欲望并不能在欲望中实现，它的实现要借助于手段。手段就是工具。工具的使用和创造是人区分于动物的标志性特征之一。动物也有欲望，但动物欲望的实现依赖于其肉体的生物的直接性。与此不同，人的欲望都借助于工具来满足。因此人被称为使用工具的动物。通过工具的运用，人改变或创造了一个对象，而获得了可欲望之物。
欲望的实现还必须服从智慧的规定。智慧是一种特别的知识，是关于人的规定。它知道并显明人是什么和人不是什么，也就是什么是存在和什么是虚无，什么是真理和什么是谎言。智慧的历史形态表现为原始的禁忌、宗教、道德和法律等等。它的本性是确立人的边界。一方面，它标明什么样的欲望是可以实现的，什么样的欲望是不可实现的。另一方面，它也指出什么样的工具是可以运用的，什么样的工具是不可以运用的。
欲望正是与工具和智慧的交互关系的冲突中构成了人的世界和历史，同时也导致了欲望自身的历史性。古人有古人的欲望，今人有今人的欲望。因此，欲望是历史性地生成和满足的。即使人最原初或最原始的欲望也超出了其生物的自然特性，而赋予了历史形态。如吃饭不只是作为充饥，而是作为了美食，甚至作为了节庆的礼仪。
如果不用禁欲主义和纵欲主义这种语词来描述人类的历史的话，那么我们可以称它为欲望的解放。欲望始终受限于它的历史条件。人们只有有限的欲望，并且也只有有限的满足。例如，人们长期以来的劳作只是为了解决吃饭问题，满足饥饿的需要。同样，除了一些例外，一般的性的实现只能在婚姻之中。如果人的欲望超出了其历史的限制，那么它就会面临宗教、道德和法律等的否定。但是在我们所处的现代，人的这些基本本能释放获得了自由。虽然饥饿现象依然存在，但更多的人们是在追求吃得好，吃得美。虽然一夫一妻制仍是婚姻的一般形态，但人们有了更开放的性关系，不仅异性之间，而且同性之间。由于宗教、道德和法律的宽容，人与人之间多元的游戏形态正在形成。
欲望的解放为享乐主义提供了一定的基础，但前者并不等同于后者。欲望的解放是一个历史的进程，是被历史所规定的，而享乐主义则是欲望的极端化，是没有规定的。在我们的时代，享乐主义尤其与虚无主义和技术主义相连，后两者推动了前者的流行。
虚无主义否定了一切基础和目的，也就切断了欲望和人的存在其他方面的关联。当人生存于“天地君亲师”的世界的时候，他的欲望是被天地和国家所限制的，以至于有“存天理，灭人欲”之说。当人还被称为“理性的动物”的时候，人的肉体和灵魂都被精神所规定。但对于享乐主义来说，欲望没有了规定，它就是赤裸裸的欲望。惟有欲望，舍此无它。这种没有规定的欲望也没有边界。一切欲望都是可以满足的，一切人和物都是可欲的。
技术主义由于对于万物的技术化，给欲望提供了无穷的手段和工具。技术对于欲望的意义在于，它克服了欲望的身体亦即自然的限度，使之人为地刺激和满足，并且不断地刺激和满足。借助于技术，欲望可以说开辟了新天新地。例如，吃变成纯粹的吃，而且变换花样吃，满汉全席和中西大餐等吃的文化正传播各地。性由于避孕技术以及各种古今春药的运用，已使它的活动不断在超越极限。技术在不断地显示出欲望那幽深的领域。
五、游戏规则的建立
面对虚无主义、技术主义和享乐主义，哲学能有何作为?哲学只是思想，它除了批判之外无所作为。但批判并不是简单地否认虚无主义、技术主义和享乐主义，而是要为他们区分边界。因此，在我们的批判哲学看来，一方面要抛弃存在之外的任何根据，另一方面要给存在自身建立根据；同时，一方面要让技术改变和改善我们生存的手段，另一方面要让自然自在自得，如其所是；最后，一方面要使欲望不断解放自己，另一方面却不要让它成为了贪欲。
这种边界的区分实际上是为我们时代的生存提供某种游戏规则。惟有游戏规则的建立，人们才能进入游戏并去游戏。但哲学并不提供某种具体的游戏规则，也不充当历史上禁忌、宗教、道德和法律的角色，而是让人思考游戏规则本身。通过如此，哲学面对并回答了我们时代的根本问题。
因此，我们时代的哲学使命是让人们去游戏，在存在中冒险。
【作者单位：武汉大学中国传统文化研究中心】
(摘自《武汉大学学报》2005年第5期)
彭富春
新华文摘->2006年第1期
一、哲学与时代
哲学作为思想，一向被看成是关于思想的思想，它只是囿于象牙塔中。时代却是我们历史性的现实世界，它是人的存在的发生和变化以至终结。哲学当然也思考时代，人们甚至认为它就是时代思想的精华，但它并不思考具体的此物或彼物，而是思考世界整体。因此，人们习惯于将哲学称为世界观，亦即对于世界的观照或观点。如果这样的话，那么哲学不过是作为主体，世界是作为客体，它们的相关建基于分离。这无非是说，哲学是哲学，时代是时代。同时，我们不从哲学而从时代的方面来看此问题，也可以得出相同的结论。时代作为历史性的世界，它是一切现实关系的总和。虽然现实包括了思想的现实化，但是它在根本上仍不同于现实的思想化。这意味着，时代和哲学可以各走各的路。鉴于哲学和时代的这种关系，人们设定了哲学对于时代两种完全不同的态度。
一种认为，哲学应远离时代。一方面哲学不应思考现实，只是关注思想或文本的问题；时代也无须给哲学提出任何要求，以便让哲学自行其是。一旦哲学和时代的关系过于密切的话，那么受到伤害的将不仅是哲学自身，而且是时代的诸多方面，因为现实并不是按照观念来发展的。一种远离了时代的哲学自身形成了独立王国，在此纯粹思想开展了自身的历史。这种哲学的学院化使它自身萎缩为书斋的工作，亦即读经和注经。由此哲学家成为哲学史家，思想家蜕变为学者。现在所谓的国学大师或者西学大师不过是某些领域的学问家而已，他们与思想家风马牛不相及。
另一种认为，哲学应干预时代。它源于下列理由：一方面，哲学总是植根于时代的基础，它不以自身而是以时代为目的。一个脱离了时代的哲学是无根的和无意义的思想。另一方面，时代也需哲学的服务，亦即探讨一个时代所发生的事情，包括经济、政治、文化和社会的诸多层面。尤其是政治和哲学的关系一向都是不可回避但又非常复杂的问题。它表现为，当政治要求哲学成为其工具并为它效劳的时候，一些哲学家却做着内圣外王和哲学王的美梦。这两方面的极端发展都可能伤害哲学的纯粹性，使它丧失自身的独立性，而成为政治的宣传机器，亦即传声筒。因此，便造成了一些误解，将哲学等同于政治或政治思想。
上述两种观点都有失偏颇。哲学不可能远离它的时代生活在孤寂之中，如同一个幽灵，但它也不能为了干预的使命而沦落为工具。哲学无疑要保持自身的思想的自由特性，但同时也要维系和时代息息相关的关系。现在问题只是在于，哲学和时代究竟是一个什么样的关系?让我们还是回复到我们已经引用过的一句话，即哲学是一个时代思想的精华，看看它到底意味着什么?所谓思想的精华实际上是最高的思想，它亦即精神或灵魂。如果我们将哲学比成时代的灵魂的话，那么时代自身则可看成是一身体。这样哲学和时代的关系就可描述为灵魂和身体的关系。谁都知道，灵魂是身体的灵魂，而身体也是灵魂的身体，它们相互归属。虽然身体会因为自身的本能欲望常常会骚动不安，但毫无疑问，灵魂是身体的统帅，是规定者。这也给予我们启示：哲学是时代的规定者。
如果事情就是这样的话，那么我们还要继续追问，哲学是如何规定它的时代的?我们知道，灵魂和身体的关系至少包括了两个层面，一是反映，二是指引。灵魂如同镜子一般，映现出了身体自身的状态以及身体所感知的环境的情形。不仅如此，灵魂还如同灯光一样，指引身体的行为，命令它如何动手动脚。哲学对于时代的关系也是如此。哲学反映了时代的风云变化，或者说，每一时代都会给它的哲学打上自身深刻的烙印。当然哲学对于时代的反映不是直接的，而是间接的，不是同步的，而是迟缓的。同时哲学也指引了一个时代的方向和道路。尤其在一个变革的时代里或者是一个划时代的历史阶段，哲学会以各种思想形态出现而扮演一个极其重要的角色。
但哲学对于时代的反映和指引如何可能?这在于哲学自身在根本上就是批判。批判不能简单地等同于否定，具有一种消极的意义，而是区分和划分边界。边界是一个事物的起点和终点。正是在边界上，一物与他物相异而成为其自身，获得自身的规定。作为划分边界的批判，它就是区分存在与虚无、真实与虚幻、显现与遮蔽等。这使批判自身具有两重特性，一方面是解构，另一方面是建构。因此批判在根本意义上是生成性的，也就是思想的发生。
一种作为批判的哲学具有普遍性适用的主张，它除了对自身进行批判之外，还对时代进行批判，因此对于一切都进行批判。这样批判哲学的范围包括了三个方面：语言批判、思想批判和现实批判。哲学的所在之处是语言的领域，无论是批判自身还是批判的对象都是语言的战争。因此，批判哲学首先的任务就是给语言的划界，指明它到底说出了什么?即语言是否是有意义的，以及有何种意义?在语言基础上，哲学批判要进行思想批判。思想的现实表现为已思想的，它是各种学说、体系和主义等等，同时它也呈现为日常的各种想法和说法。对于思想的批判在于揭示其建筑学结构，检查其基础是否牢靠，其结构是否矛盾。通过语言和思想的批判，哲学最后必须进入现实批判。哲学的现实批判才是哲学自身的真正完成和实现。现实作为人的生活世界、作为社会的存在整体是经济、政治和文化等不同方面的发展。哲学的现实批判的根本任务就是指出现实的真相，分析其问题，并提出可能的道路。
那么，对于中国当代思想来说，什么是这一时代最值得思考的问题?我们于21世纪的开端，我们进入了全球化的浪潮，我们遭遇到了中西思想和文化的撞击，我们面对着许许多多的问题。但究其根本，大致有三：其一，虚无主义；其二，技术主义；其三，享乐主义。
二、虚无主义
什么是虚无主义?它将存在理解为虚无。这听起来有些荒唐，因为世界就是有，而不是无。一个虚无主义者也生存于一个现实世界之中，他无法否认自身和世界的存在特性。但虚无主义显然是对于存在的背叛和反离。所谓的虚无并不是否定人和世界的存在，而是否认其存在的意义。因为存在没有意义，所以存在自身就是虚无。
那么什么是存在的意义?存在的意义是存在的根据和目的，它使存在作为存在成为可能。存在都有一根据，存在也都有一目的。所谓的根据就是存在的所来之处，所谓的目的就是存在的所去之处。根据是事物存在的基础、理由和原因。正是凭借此基础，万物才能展开自身。目的是事物存在的方向、归宿和使命。它是关于事物本身的“为什么”的回答。基础和目的往往是重合的，因此，所来之处也是所去之处。
我们一般给自己的存在设定一个基础和目的。这就是说，我们的生活总是“由于什么”和“为了什么”而获得了其存在的支撑点。这些“什么”在其历史的发展中是多种多样的。它可能是自然或天道，在其自然性的意义之外，还包含了伦理的和宗教的意义。它可能是社会，如国家、民族和家族。它也可能是神灵，不管它是一神教的上帝，还是多神论的诸神。如果说，人的存在是一条有限的道路的话，那么，这些“因为什么”和“为了什么”正是道路的起点和终点。路途本身是没有意义的，惟有起点和终点才是有意义的。
但虚无主义否定了存在的根据和目的。存在没有了根据，亦即没有了基础。一个没有基础的生活就是立于沙滩之上，随时有倒坍的危险；就是处于深渊之中，始终面临吞没的厄运。一个没有目的的生活看不到任何远景，任何希望，它除了茫然，就是空白。当然，这种没有了基础和目的的存在也不以自身为基础和目的。虚无主义不仅认为存在自身之外的基础和目的是虚无的，而且存在自身也是虚无的。
不过，虚无主义并不是人类的普遍的历史命运，而是西方的独有现象。古希腊的柏拉图认为现实世界和理式世界相分离，现实是虚幻的，理式是真实的。中世纪的基督教相信在此岸之外存在着彼岸，人的话语都是谎言，神的道才是真理。到了近代，康德的现象界和物自体的区分构成了人类理性的界限。这样一种二元对立的思想始终设定了一个世界是虚幻的，另一个世界是真实的。只是现代的尼采指出了这个所谓的真实的世界并不是真实的，而是虚幻的，相反，那不真实的世界才是真实的，是不虚幻的。尼采的虚无主义实际上是对于西方历史上的虚无主义的否定，这集中地表达为“上帝死了”。只是在此，西方的虚无主义才到达了顶峰。
与西方的历史相比，中国历史上并没有产生虚无主义。虽然道家贵无，禅家论空，给人以虚无主义的嫌疑，但是它们与西方的虚无主义不可同日而语，因为它们在根本上并不否定现实世界。道家的贵无导向自然，禅家的论空归于自性。至于中国思想的主体儒家更是以肯定现实生命作为其根本。儒家不仅否定虚无主义，而且也否定道家的贵无和禅家的论空。作为儒家的核心就是具有多重意义的天道。它既是自然性的，又是伦理性，也是宗教性的。以天道为基础的人道是基于血亲之爱的仁爱向非血缘关系群体的扩大化和普遍化。“天地君亲师”正是这样一个天人一体的世界中的结构序列。天道是任何一个个体存在的意义，是他存在的基础和目的。
因此，中国人的“在世界中存在”就是“在天地间存在”，如“人生天地间”所说的那样。中国的智慧包括在所谓的“天人合一”这句话里，它成为了中国人追求的最高的人生境界。数千年来，虽然中国人言必称“天人合一”，虽然儒、道、禅对它从不同的维度作出了注解，但迄今为止，人们对它并没有给予明晰的规定和区分。因此，这一模糊不清的语词有待追问：(1)什么是这个“天”?(2)谁是这个“人”?(3)如何使天和人进行合一?
“天”一般可以区分为三种语义。它首先指太空，即日月运行的场所。其次指苍天和大地以及其间的万物自然。再次指这种万物自然的自然性。然而，这三种语义没有彻底地分离，尤其是万物自然的自然性没有独立出来获得明确的规定性。因此天也就泛指万物自然。天是最高的存在。不仅万物，而且人，甚至鬼神也包括于其中。中国没有任何一个神能够超越于天地而创造天地。
儒、道、禅当然不尽相同，但它们都囿于天即自然的范围。儒家之天乃人伦之天。道家之天是自然之天。禅宗之天为心灵之天。禅宗一向把心灵的觉悟寄托在心灵自然性的澄明之中。与此相应，人为天所规定。他保持了自身的自然性。如儒家所说的圣人，道家所谓的道人以及禅宗所追求的觉悟者，都是对于这种自然的领悟和实践。我们已经习惯了这样一种语言表达式：天确定尺度，圣人体察了这个尺度并授予人，人听从这个尺度。
因此所谓的天人合一实际上是天成为规定者，人成为被规定者。它并不是人与天的共同生成，如果天人合一是共同生成的话，那么它在中国历史上将会不断变化。然而它却保持了自身的永恒不移。正如“天不变，道亦不变”，当然人也不变。
但19世纪末以来，中国传统精神处于一个危机的时刻。一方面它在千年的历史发展中已完成了自身的历史使命，缺少自我更新的能力。另一方面它无法抵抗来自于西方的“它者”的侵入，而只能节节败退。作为儒家思想主体的天道观开始衰败。它表现为“天地君亲师”的世界结构在根本上开始瓦解。天塌了，天地不再是人们安身立命的不可动摇的根基。君主也不复被认为是真命天子，相反，人们要推翻帝制，实行共和。与此相关，那被认为是社会基本单元的家庭也失去了其尊严，人们要走出家庭，也就是青年人要摆脱父母对于他们命运的支配。最后大成至圣先师的孔子死了，人们高呼打倒孔家店，并揭示了仁义道德吃人的本性。
伴随着天崩地裂的历史现象，虚无主义开始在中国历史上产生、传播和流行。
首先，虚无主义在于存在的无根据。天道一向作为中国人及其世界存在的根据，但它自身是没有一个根据的，因为天道就是自然，亦即自然而然。于是，天道自身为自身建立根据，它是不证自明的，不可怀疑的，不容追问的。但是，天道为何能成为人道的基础呢?这却是幽暗的，值得怀疑和需要追问的。天道和人道的关系的建立是基于这样一种理由，天人之间相关联且相类似，如天地与男女。但天道与人道之间的类似不过是似是而非，因此天道对于人道的决定不是必然的、确定的。这样天道并不能成为人道的根据。在天道作为人道的根据的虚幻性被揭示之后，人道自身便丧失了一个支撑点，它自身就处于深渊之中。
其次，虚无主义在于思想的无根据。中国的思想的出发点并不是思想自身，而是思想之外的天道。这就是说，天道给思想确立基础，思想沿着天道所开辟的道路行走。由于这样，思想的任务就是描述自然以及在自然之上所建立的历史，而不是思考自身。但是，天道并不能给思想制定规则，因为思想超出自然之上。在这样的意义上，思想是超越的，并因此和自然之间存在断裂。于是思想不再以天道为基础，也不再以其他任何一种存在者为基础。一个不以天道为根据的思想，从此就如同幽灵一样漂浮在自然之外。
最后，虚无主义还在于语言的无根据。汉语作为一种民族语言所形成的历史的话语表明了和天道的一种深刻的关系。天地无言，但天道显示，形成所谓的“道之文”。圣人体察天地的奥妙，并将其说出来，形成圣人之言，并书写为经书。这便构成了历史性的民众的话语，因为民众不过是倾听并言说圣人亦即天道之言而已，这就是所谓的“原道、征圣和宗经”的为文与言说之道。但在天道不复成为人的存在和思想的根据之后，它与语言的关系也变得十分脆弱。天地不再显示，圣人也不再言说，于是历史性的民众陷入了失语的困境。
由于虚无主义敞开了存在、思想和语言等维度的基础的无根性，一切建立在自然基础上的世界在现代生活中丧失了生命力，如山水诗、山水画和庭院建筑都走向了死胡同。它们的延续只是一种历史遗产的保留，它们的任何改革或改装在根本上也不能挽救其衰败的命运，它们似乎与我们的时代脱节了。
虚无主义惊醒了一个漫长的历史的民众的梦想。只要人继续做梦，他就在天地间拥有一个稳固的基础。但只要人走出了梦境，他就面对天地外一个巨大的虚空。生存于虚无中，这本身是一个悖论，是一个荒谬的事情。因此，这召唤现代的知识分子来填充虚无。其中，国粹派们不仅相信儒家可以拯救中国的未来，而且可以指导世界的明天。他们所构建的新儒学的新内圣外王之道就试图为现代人建立精神支柱。与此不同，西化派们则认为中国伦理资源亏空，惟有西方能提供帮助。于是不仅科学与民主，也不仅人道与自由，而且基督教上帝也引入了现代中国人的精神空间。但不管是中国的孔夫子的复活还是西方的基督教上帝的来临，都是虚无主义的独特表现，它不过是用一种虚无填充另一种虚无，因为天塌了和上帝死了成为了中西历史上不可克服的命运。
因此，中国现代的虚无主义在于，一个基础毁灭了，而另一个基础尚未建立。但问题是：任何一个另外的基础都必然也是没有根据的。于是虚无主义的真实本性，不过是存在自身没有为自身建立根据。
三、技术主义
虚无主义在中国的出现宣告了自然世界的隐退，取而代之的是技术时代的到来。
没有人会否定19世纪以来中国正经历一场翻天覆地的变化。人们将它描述为从前现代到现代、从农业社会到工业社会、从自身到西方，如此等等。但中国历史的转变实质是从自然社会到技术社会的转变。不再是自然而是技术规定了人的存在、思考和语言。
中国所谓的技或者术和西方所说的技术当然有相同之处。它们都是人的活动，而不是物的运动。因此，它们在本性上与自然相对，技术不是自然，自然不是技术。不仅如此，技和技术都是人对于自然的克服，是人改造物的活动。技术就是要制造一个在自然尚未存在且与自然不同的物，亦即人为之物。但这个物并不以自身为目的，而是以人为目的。通过如此，技术成为了人的工具或手段，人借此来服务于自身的目的。
但中国的技，具有自身独特的意义。它主要是人用手直接或间接与物打交道的过程。作为手工的活动，技在汉语中就被理解为“手艺”或“手段”。那些掌握了某一特别手艺的手工活动者成为了匠人。一般中国思想所理解的技是被自然所规定的人的活动。但如此理解的技，依然不是自然本身，不是道本身，相反它会遮蔽自然，遮蔽道，因此它会遮蔽物本身。
与中国的技不同，西方的技术指的不是手工制作，而是现代技术，即机械技术和信息技术。在这样的意义上，现代技术的本性已不是传统的技艺，也不只是人的工具和手段。它成为了技术化，成为了技术主义，也由此成为了我们时代的规定。这样一种规定正是通过设定而实现的。
现代技术当然首先设定了自然。在技术的世界里，自然不再是上帝的创造物，具有神性的意义，也不是天地的自行给予，自足自在。相反，技术通过发现自然的规律，使自然完全成为了人的设定物。由此技术仿佛是另一个上帝，可以创造并毁灭一个世界。现在的原子技术、生物技术和信息技术已经充分凸显了技术对于自然设定的特性。
其次，现代技术也设定了人自身。人一向被看成是上帝所造和父母所生，因此人的身体的神圣性不允许它有任何改变。但我们可以美化人的身体，改变身体的器官，乃至重塑性别。克隆技术在人自身的实验将使人成为真正的上帝，按照自己形象造人。
最后，现代技术设定了思想，形成了虚拟世界。它超出了现实的可能性，也破坏了日常思维的惯常性，由此制造了人们的震惊。网络世界之所以可能是虚拟的，是因为它只是信息的集合和语言的集合。
对于现代技术对我们世界的设定，许多人采取乐观主义的态度。他们认为技术开辟了一条希望之途，由此可以克服我们时代的诸多问题。有的甚至相信技术万能，把技术思维贯彻到人类所有的领域。这也许会形成一种危险，即对于技术的崇拜，将技术当成了一个时代新神。但技术乐观主义没有注意到技术的两面性，即有利性和有害性。同时，他们也没有考虑技术的有限性，因为人类的很多领域是在技术之外的。当然，这绝对不能引发所谓的技术悲观主义。在这种论者看来，技术不仅导致了人的生存环境―――自然的破坏，而且造成了人类社会自身的很多疾病。显然，任何一个现代人都不可能离开技术而生活在所谓原初的自然里，也不能只是看到技术的弊端而忽视他对于人类的帮助。因此，现代对于技术的真正态度是抛弃乐观主义和悲观主义，确定技术的边界。
四、享乐主义
在我们的时代，除了所谓的虚无主义和技术主义之外，就是享乐主义的流行。
享乐主义是欲望的无边实现。欲望总是人的欲望，它相关于欲求、愿望和需要等等。它可以更具体地表达为：人需要某个对象。在此，欲望的人并不是理性的，而是非理性的。如果理性的人可以称为“我”的话，那么非理性的人则可以称为“它”。因此，欲望不是我，而是它决定性的。这里的它也就是无意识、本我或本能。人的本能就是人本来就有的能力。所谓的本来无非是天生的、生物性的和自然性的。对于人来说，他也许有很多本能，但人的基本本能乃吃喝和性行为。吃喝是维持人的肉体存在，而性行为则是满足种族的繁衍。这些基本本能都植根于人的身体，并且就是身体性的。但在身体性之外，人也逐渐滋生了其他的欲望，如财富、权利等等，它有时甚至只是所谓精神性的，如名望、自我实现、还有种种心灵的渴望之类。欲望发展的极端形态就是对于欲望的欲望，这就是所谓的贪欲。它永无满足，如人们所说的“欲壑难填”。
欲望展示的是人的一种欠缺和匮乏。当人们欲望时，他就是表明他自身没有那个东西。所欲望之物在欲望者那里不是在场的，而是缺席的。但缺席之物对于欲望者是至关重要，甚至是性命攸关的。因此欲望者召唤它在场。召唤是一种命令。它要被欲望之物服从欲望者的意愿，为其所用。于是欲望的过程是一种征服、占有和消灭的过程。
所欲望之物包括了许多方面，它可能是物，也可能是人。人和物就其自身而言是自在的，但它一旦成为可欲望之物，它便丧失了其自身的自在性，而成为了欲望的对象性存在。它不仅是受动的、屈从的，甚至在欲望的过程中完全会丧失自身的存在。
欲望并不能在欲望中实现，它的实现要借助于手段。手段就是工具。工具的使用和创造是人区分于动物的标志性特征之一。动物也有欲望，但动物欲望的实现依赖于其肉体的生物的直接性。与此不同，人的欲望都借助于工具来满足。因此人被称为使用工具的动物。通过工具的运用，人改变或创造了一个对象，而获得了可欲望之物。
欲望的实现还必须服从智慧的规定。智慧是一种特别的知识，是关于人的规定。它知道并显明人是什么和人不是什么，也就是什么是存在和什么是虚无，什么是真理和什么是谎言。智慧的历史形态表现为原始的禁忌、宗教、道德和法律等等。它的本性是确立人的边界。一方面，它标明什么样的欲望是可以实现的，什么样的欲望是不可实现的。另一方面，它也指出什么样的工具是可以运用的，什么样的工具是不可以运用的。
欲望正是与工具和智慧的交互关系的冲突中构成了人的世界和历史，同时也导致了欲望自身的历史性。古人有古人的欲望，今人有今人的欲望。因此，欲望是历史性地生成和满足的。即使人最原初或最原始的欲望也超出了其生物的自然特性，而赋予了历史形态。如吃饭不只是作为充饥，而是作为了美食，甚至作为了节庆的礼仪。
如果不用禁欲主义和纵欲主义这种语词来描述人类的历史的话，那么我们可以称它为欲望的解放。欲望始终受限于它的历史条件。人们只有有限的欲望，并且也只有有限的满足。例如，人们长期以来的劳作只是为了解决吃饭问题，满足饥饿的需要。同样，除了一些例外，一般的性的实现只能在婚姻之中。如果人的欲望超出了其历史的限制，那么它就会面临宗教、道德和法律等的否定。但是在我们所处的现代，人的这些基本本能释放获得了自由。虽然饥饿现象依然存在，但更多的人们是在追求吃得好，吃得美。虽然一夫一妻制仍是婚姻的一般形态，但人们有了更开放的性关系，不仅异性之间，而且同性之间。由于宗教、道德和法律的宽容，人与人之间多元的游戏形态正在形成。
欲望的解放为享乐主义提供了一定的基础，但前者并不等同于后者。欲望的解放是一个历史的进程，是被历史所规定的，而享乐主义则是欲望的极端化，是没有规定的。在我们的时代，享乐主义尤其与虚无主义和技术主义相连，后两者推动了前者的流行。
虚无主义否定了一切基础和目的，也就切断了欲望和人的存在其他方面的关联。当人生存于“天地君亲师”的世界的时候，他的欲望是被天地和国家所限制的，以至于有“存天理，灭人欲”之说。当人还被称为“理性的动物”的时候，人的肉体和灵魂都被精神所规定。但对于享乐主义来说，欲望没有了规定，它就是赤裸裸的欲望。惟有欲望，舍此无它。这种没有规定的欲望也没有边界。一切欲望都是可以满足的，一切人和物都是可欲的。
技术主义由于对于万物的技术化，给欲望提供了无穷的手段和工具。技术对于欲望的意义在于，它克服了欲望的身体亦即自然的限度，使之人为地刺激和满足，并且不断地刺激和满足。借助于技术，欲望可以说开辟了新天新地。例如，吃变成纯粹的吃，而且变换花样吃，满汉全席和中西大餐等吃的文化正传播各地。性由于避孕技术以及各种古今春药的运用，已使它的活动不断在超越极限。技术在不断地显示出欲望那幽深的领域。
五、游戏规则的建立
面对虚无主义、技术主义和享乐主义，哲学能有何作为?哲学只是思想，它除了批判之外无所作为。但批判并不是简单地否认虚无主义、技术主义和享乐主义，而是要为他们区分边界。因此，在我们的批判哲学看来，一方面要抛弃存在之外的任何根据，另一方面要给存在自身建立根据；同时，一方面要让技术改变和改善我们生存的手段，另一方面要让自然自在自得，如其所是；最后，一方面要使欲望不断解放自己，另一方面却不要让它成为了贪欲。
这种边界的区分实际上是为我们时代的生存提供某种游戏规则。惟有游戏规则的建立，人们才能进入游戏并去游戏。但哲学并不提供某种具体的游戏规则，也不充当历史上禁忌、宗教、道德和法律的角色，而是让人思考游戏规则本身。通过如此，哲学面对并回答了我们时代的根本问题。
因此，我们时代的哲学使命是让人们去游戏，在存在中冒险。
【作者单位：武汉大学中国传统文化研究中心】
(摘自《武汉大学学报》2005年第5期)
