告别黑格尔
──从张中晓、李泽厚、王元化到顾准
单世联
黑格尔进入中国已有一个世纪的历史，这位身前受到普鲁士官方支持的一代大哲，在中国也享有其他哲学家难以想望的殊荣，不但作为马克思主义的来源之一倍受尊重，而且其历史理性、必然规律、终极目的、总体意识等思想直接支持并被整合进中国革命的意识形态。黑格尔是哲学，也是政治，思想史迫切需要对黑格尔在中国的政治化过程作出解释。本文则提前一步，对中国告别黑格尔的几个思想人物作一简单评论。
一 张中晓：血色背景
张中晓是个文学青年，本与黑格尔无关；而且在写作以《无梦楼随笔》为名的笔记时，他作为一个人的权利已被剥夺。在极其悲苦的６０年代，他是"《小逻辑》的热心读者，札记摘录了大量《小逻辑》的文字。""中晓摘录这些文字，一定有他的想法。"（１）他对黑格尔发表的首创性评论，是当代思想对黑格尔主义的第一次批判，而他的悲剧性命运，也证实黑格尔主义在当代，首先并不是一个哲学问题。
一、反对先验史观。"历史的道路不是预先设定的，不是先验的途径，相反，它是既往人类行动极果和将来人类行动的开始。走到哪里算哪里，──实验主义历史观也。"（２）先验的历史观无论在德国还是在中国，都是历许多年且经过许多思想家精心营构出来的，波普尔把它一直追溯到古希腊的赫拉克利特和柏拉图。以张当时的条件和学养，对此庞然大物的来龙去脉还不可能充分理解。他完全是根据自己对社会的认识和对黑格尔的判断提出这一观点的。一方面，"社会生活（政治）是一个复杂的现象，不是一个人的经验所能说明和解决的，它的行动取决于各种因素各种力量的中和。"（３）完美的制度、英明的领袖、理想的社会等等都是幻想，人间根本没有伟大、神圣、永恒的东西。另一方面，辩证法气度恢宏，牢笼百态，"在黑格尔的概念威力面前，任何逻辑思考都软弱了，空疏了，任何理智都僵化了，干枯了。"（４）思辨的体系具有禁抑个体思维的力量，尤其是在它演变为"历史规律"并得到现实权威的支持之后，已完全蜕变为中国的思想专制，正象海耶克说的："人们一旦接受了它的出发点的那些前提，就不能逃避它的逻辑。"（５）所谓"先验"，一是指理想的，二是指逻辑的，它们都不能把握具体的历史和人类行动。说起来，二、三十年代的胡适曾有过这方面的论述，但张所属的胡风阵营对此是不太赞同的，目前还难以发现张在这方面的资源。在黑格尔主义正强有力地向全社会广泛播散的当时，张旗帜鲜明地提出"历史不是某种特殊的人格"、"必然性可以休矣"、"理性主义不切实际"等这类经验性主张，是难得的清醒之音。
二、反对绝对真理。"过去认为只有一个真理，现在感到许多不同的思想都有一定的道理，特别是历史上有地位和成体系的大家，他们都代表真理发展的一个环节。"（６）按照黑格尔的哲学史观，哲学史不是一大堆谬误的堆积，每一个哲学体系不但是历史的一个环节，也是绝对真理的一个阶段。这个极富洞识的哲学史观，在中国影响很大，把这个逻辑严格推下去，当然会否定有绝对真理一说，但是，黑格尔却认为，真理到了他的"绝对理念"（具体体现在他的《逻辑学》中）就停止了，"绝对"是大全，不但包罗万有，也涵盖历史上的所有真理。实际上，黑格尔对哲学史上各个体系的评价，基本根据其在绝对唯心主义中的位置如何，这实际上是以自己的体系来衡量既往哲学，虽然腹大能容，毕竟以我为准。当这种历史观进入到中国黑格尔主义时，黑格尔原本具有的对既往体系的尊重已荡然无存，在革命成功的支持和政治权威的挟迫下，现行的意识形态被宣传为"绝对真理"。张每种思想都有真理性的观点，尽管类似黑格尔，但其重心显然是在否定"绝对"，突出对历史和"他者"的尊重。
三、呼吁个人价值和自由。"只有在自由中，人才可能发现他真正是怎样的。只有作为个人，才会感到欢乐和痛苦。"（７）张对存在主义有一点了解，但更多是在失去自由的禁锢中体会到自由和自我的珍贵和美好，并从中认识到人是自我完成的。"一个美好的东西必须体现在个人身上，一个美好的社会不是对于国家的尊重，而是来自个人的自由发展。"（８）其时张非但不自由，而且正遭遇着人世间罕见的困厄苦难，"我很困难，活不下去了。但我还想活。"（９）就是在这种活不下去的境遇中，张却唱出了一曲个体、个人、个性的颂歌，他的力量来自鲁迅、贝多芬、罗曼 罗兰。包括张在内的一大批人都被送上中国黑格尔主义的祭坛，黑格尔主义与让人活不下去的现实体制之间的关系问题，是当代思想史的最大课题。在个体生存体验中反抗现存体制，是８０年代的思想解放的基本途径，在萨特存在主义的启发下，从个体权利和自由的初步确认开始，一代青年才更艰难地跨越否认体价值和尊严的极左政治。
黑格尔的巨大身影在现实体制的支持下完全遮敝了张的抗议，在埋没了几十年、中国读者已经可以读到先于张十多年、具有更强说服力的海耶克、波普尔等人的著作后，发掘出来张已并不特别警策惊人，但他已经提出了告别黑格尔几个主要问题。其思路与波普尔大体相通。清算黑格尔主义的思想历程起于这样一个经常"写于咯血后"的哲学自学者，倒显示出黑格尔主义与个体生存的紧张关系。１９世纪三、四十年代，首先向黑格尔举起反叛大旗的，都无一例外地是从抽象概念回归现实具体：基尔凯郭尔是个体存在的人，费尔巴哈是感性自然，马克思是经济基础。王元化在几十年后说"中晓的'无梦'，我想大概也含有抛弃梦想，向乌托邦告别的意思吧。"（１０）张中晓悲苦地告别了历史最辉煌的理性之梦。
所以张中晓虽不深刻周延（以此来要求他是多么残忍），却抓住了必然性这一整个问题的关键，没有一个后来者可以回避这一问题而对黑格尔作出有意义的反思。对于告别黑格尔的思想历程来说，他不但是第一声啼血的杜鹃，也给这一问题提供了一个真实而沉郁的背景。
二 李泽厚：徘徊在必然与偶然之间
李泽厚对德国古典哲学确有研究。在《批判哲学的批判》中，每讲完康德的一个论题后，他总是先介绍黑格尔对这个问题的看法，然后再通过马克思主义经典作家说出自己的评价。
所以尽管李没有写过关于黑格尔的文章，但他谈到黑格尔的地方却很多，并自觉把锋芒指向中国的黑格尔主义，率先在中国提出要黑格尔还是要康德的问题，核心是历史必然性："从黑格尔到现代某些马克思主义理论，有一种对历史必然性的不恰当的、近乎宿命的强调，忽视了个体、自我的自由选择并随之而来的各种偶然性的巨大历史现实和后果"。这段话一字不易地出现在李两本主要著作中，（１１）可见这段话是其对黑格尔的基本看法。
《批判哲学的批判》对黑格尔的全部结论是："历史总体的辩证法是黑格尔所长，个体、感性被淹没在其中则是黑格尔所短。"（１２）因此他一方面高度评价黑格尔的历史总体性思想：" 继康德之后，黑格尔也紧紧抓住了这个'总体'观念，把它与辩证法密切联系起来，这就取得了一种前所未有的巨大意义。黑格尔认为，'总体'只有在辩证法的全过程中才真正存在和能被认识。总体是过程，是辩证法发展的全程。"（１３）另一方面又不断从个体的角度批判总体性："到黑格尔，个体日益看成或作为总体理性的工具，并明确地企图从人类历史发展的总体上来把握、规定和理解人和人的伦理道德。"（１４）黑格尔把整个哲学等同于认识论实际上是一种泛逻辑主义或唯智主义，不能回答许多与认识无关的人生问题。从８４年修订《批判哲学的批判》到９４年的《告别革命》，李关于黑格尔说了好多，但万变不离其宗。
作为对黑格尔理性主义和必然性的矫正，李在哲学上反复强调感性与偶然性，反对把总体过程当成是机械决定论的必然，要求极大地注意偶然性、多样的可能性和选择性。为此他隆重请出康德，"康德哲学的功绩在于，他超越了也优越于此前的一切唯物论者和唯心论者，第一次全面地提出了这个主体性，康德哲学的价值和意义主要不在他的'物自体'有多少唯物主义的成分和内容，而在于他的这套先验体系，因为正是这套体系把人性（也就是把人类的主体性）非常突出地提出来了。"（１５）主体性含义甚广，在实体即主体的意义上，黑格尔的"理念"也是主体性。李基本上是综合康德的"自我意识"、"先验形式"和马克思的社会实践构成其主体性。但为批判黑格尔，李首先以费尔巴哈式的感性自然来理解主体性，试图以康德─席勒─马克思的路线代替康德─黑格尔─马克思的路线，拯救被黑格尔总体必然所淹没的主体性。"贯穿这条线索的是对感性的重视，不脱离感性的性能特征的塑形、陶铸和改造来谈感性与理性的统一。不脱离感性，也就是不脱离现实生活和历史具体的个体。"（１６）他进而在美学上明确地将哲学上的偶然性与具体生存的人联系起来："回到人本身吧，回到人的个体、感性和偶然吧。从而，也就回到现实的日常生活中来吧！不要再受任何形而上观念的控制支配"（１７）；"似乎是被偶然扔入这个世界，本无任何意义的感性个体，要努力去取得自己生命的意义。这意义不只是发现自己，而且是去创造、建立只能活一次的独一无二的自己。人作为个体生命是如此之偶然、短促和艰辛，而死却必然而容易。所以人不能是工具、手段，人是目的本身。"（１８）
《批判哲学的批判》１９７６年初版，已经包含了修订版的主要内容，这是自觉清理黑格尔传统的第一部正式出版物。由于这本书产生的深远影响，它实际上启动了中国知识界在学术思想的层面对黑格尔主义的反省。康德立场，美学视角，主体价值，生存意义，既是批判黑格尔的依据，也是批判黑格尔的成果。李本人后来一直致力于根据康德─席勒─马克思的线索重建中国马克思主义，力图在理论上摆脱黑格尔的浓重阴影。然而，李的主体包括个体感性与社会实践的双重意义（他通过"积淀"来沟通），在美学上，主体就是具体生存着的个人个体，但在本体论上，主体即是人类实践，这便与黑格尔的总体性相通，李一直没有否定黑格尔的总体必然。主体论的含混，使他只能以感性个体来补充黑格尔的总体历史。由此出现了三个难题。
首先是由必然与偶然的二元对峙走向再度以历史总体压抑、否弃个体。李虽揭发前者对后者的压迫，却并不否定前者，他把它们的关系称为历史行程中的"二律背反"，它有多种类型，如历史与人生，历史与感情，历史与伦理等等，其中最基本的是整体与个体的二律背反："在自由王国── 共产主义到达之前，作为族类的人（整体）的发展与个体的发展，有时常处于尖锐对抗之中，并经常要牺牲后者而向前迈进。"（１９）"概括地说来，个体的小我有时被湮没在整体的大我中等等现象，是共产主义到来以前人类史前期所必然经历的过程。"（２０）作为一个经常以斯宾诺莎的"不要哭不要笑而要理解"自期的哲学家，李对小我的湮没和牺牲并不动情。９０年代后，他还在海外竭力反对"光有社会正义的要求，光用道德眼光看社会"，而主张用"理性的眼睛看中国"，这个理性就是历史理性。基于此，他持一种"理论上的反人道主义"立场，"作为历史观的人道主义，其理论极为肤浅和贫乏，它不能历史具体地去深入分析现象，不能真正科学地说明任何历史事实，不可能揭示出历史的真相，从而经常流为一堆美丽的词藻、迷人的空谈、情绪的发泄。"（２１）李反复强调要"历史的""具体的"分析，但真正显示出来是"历史的"多"具体的"少，这个"历史的"实则就是总体的，依然是黑格尔的方法。从总体看，个体的命运并不重要，以至象王实味．丁玲这样明显的冤案"当时也不无道理，因为在严酷环境和自身并不巩固的情况下，难以承受来自自己阵营内部的冷嘲热讽。"（２２）所以李特别欣赏黑格尔关于"恶"的积极作用的辩证观点。
在坚持历史理性和总体必然的前提下强调个体感性，是一种美学式表情，总体理性的框架中无法按排个体个人的位置。"看来是个体的具体的人的需要、情欲、'存在'恰好是抽象的、不存在的，而看来似乎是抽象的社会生产方式、生产关系却恰好是具体的历史现实的、真实存在的。"（２３）这显然是黑格尔总体为真的转述，李也以抽象总体取代具体个体。正因为个体是虚忘不真的，所以并不存在所谓个人自由这一说，"只有认识到人类社会发展的客观规律和总体进程而主动选择和决定自己的命运，以符合这一总的行程，推动、促进这一行程，才是历史具体的真正的个性自由。"（２４）李反对黑格尔对偶然、个体的忽略，但仍坚持必然和总体，这不但使其理论呈现出内在紧张，而且实际上也不能对现实问题进行有效的反省。"一方面应该反对在'革命的''集体的'旗号下种种抹杀、轻视个体性的所谓马克思主义理论，另方面也要看到'大我'（人类总体）与'小我'（个体）之间的关系有一个极 为复杂的具体的历史行程，用义愤、感伤、情绪以及价值判断、伦理原则是不能真正解释这个行程的。"（２５）关于这一方面、另一方面究竟是什么关系、如何配置等，李始终未予明确，所以大讲偶然、个体的李并不导向自由主义、个人主义，而仍然是一种实践哲学的社会存在本体论。这一点，使他遭致年青一代的批评。
第二，他没有注意到必然性理论的复杂性。黑格尔认为个体存在的人仅仅是历史的工具，而非历史的自觉创造者，这就是利用人的热情、欲望、牺牲成就自己的"理性的狡计"。历史是本体也是主体，人在其中只是扮演一个已经分配好的角色，历史的发展是在人的背后进行的。这一点确实表达了个体在按规律必然运动着的历史中的卑微无力，但黑格尔并非政治上的冷淡主义，也并未一般地忽视个体在参与历史时的主动性和自觉性。马克思通过把革命的行动纲领与社会发展的必然进程的哲学联系在一起，实际上是不顾一切艰难险阻、把自己的意志加诸历史过程的英雄行动与支配着人和历史的铁一般的必然规律的结合，必然性不是取消了而是强化了主体意志的自觉。"历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。"（２６）萨拜因认为它"要求人们参与并积极合作，它激励人们行动和献身。与其说它与科学的因果关系有关，倒不如说它们与加尔文派关于命运是上帝意志安排的说法近似。同加尔文教派一样，历史赋予了马克思主义革命者以使命以及对取得最后胜利的信念，也许还赦免他们以历史的名义犯下的罪行。"（２７）中国的黑格尔主义在此基础上把黑格尔的历史本体论改造为主观意志论，强调历史发展的真正主体是创造历史的人，人民是历史的动力，它没有否认、贬低而是抬高、夸大主体的能动性和创造性。问题是这种创造、这种主动，被限制在先验设计好的历史必然性的框架之中，个体不但要对此无条件认同，还要义无反顾地为此牺牲。先验理性、终极目标对个体而言具有"绝对命令"的内涵。中国黑格尔主义不象李所说的"忽视人的现实存在，忽视了伦理学问题"，（２８）它既认为历史有目的，所谓"不以人的意志为转移"，从而否定个体的主动性和自觉性；另一方面又不承认人可以消极静观，而?是认为只有人的意志才能实现历史目的，要求个体无条件地为无人称的历史规律献身，所谓"要奋斗就会有牺牲"。这种历史观的特点是，既认为历史是被必然规律决定了的、是有目的的，它毫无疑问地凌架于个体之上并践踏着个体的血肉之躯呼啸前行，却又不因此减轻个体的责任，而要求个体把必然规律内化为自己的命运，具有宗教的色彩。它忽视的是个体的权利和尊严，强调的是个人的义务和奉献，意在把个体纳入现存秩序中，迫使他为虚幻的历史理性和总体"大我"而自我牺牲；它有自己的伦理学，一种真诚忏悔、强行改造的伦理学，一种牺牲奉献的伦理学。可以认为，中国黑格尔主义把黑格尔的总体必然与康德的绝对命令结合起来，剥夺了属于个人的一切权利，使个体无可逃避地做一个"螺丝钉"和"驯服工具"。李因为只注意黑格尔意义上历史宿命论，因此真正的个体悲剧失落在他的视野之外。真实的不是"人成了认识的历史行程或逻辑机器中无足道的被动一环，人的存在及其创造历史的主体性质被掩盖和阉割掉了。"（２９）而是以历史规律为名的总体集权对人的严厉控制和强制奴役。
第三，由于没有否定终极目的、必然规律，李没有摆脱乌托邦情结，只不过这不再是黑格尔式的理性王国，而是经康德、席勒的美感滋润过的未来取向的审美乌托邦。《批判哲学的批判》以绚丽之笔描绘道："人类由必然王国迈进到自由王画，即美的世界"；"美是在漫长的历史实践中产生的。整个人类的漫长历史告诉我们，美的世界必将出现在我们这个伟大的星球之上，尽管将经过异常艰辛而长远的奋斗历程，这一天却终究是要到来的。"（３０）其中历史总体、必然规律、终极理想，都是黑格尔的模式。李后来没有勾勒审美乌托邦的细节了，但从《华夏美学》《美学四讲》到《哲学探寻录》中有关心理本体、情感本体的畅想抒怀中，依稀可见其踪迹。"别让那并不存在的、以虚拟的'必然'名义出现的'天命'、'性体'、'规律'主宰自己。重要是讲情感的偶然中有真正的人生寻找和家园归宿：'山仍是山 ，水仍是水'，在这种种似如往昔的平凡、有限甚至转瞬即逝的真实情感中，进入天地境界中，便可以安身立命，永恒不朽。"（３１）审美是个体的，艺术是感性的，如果说李挑战黑格尔是得益于美学支持的话，那么他一方面拥抱感性个体，另一方面又对历史理性 恋恋不舍，同样是由于其美学立场。因为审美的感性可以抗议历史理性，却不能颠覆更不能代替总体行程的必然运行。这就是鲁迅和罗曼 罗兰多次说的，艺术可以改变个人，但对历史、政治，却无能为力。而且幻象可以产生满足，审美可以使个体在压抑和牺牲的状态下欢欣愉悦，沉浸于审美乌托邦成为历史理性必须的补充和平衡，这就是马尔库塞说的文化的肯定性："灵魂的自由被用作去宽恕贫困、殉难以及对肉体的束缚。"（３２）
９０年代后，李对黑格尔主义的反省有所深入，在《哲学探寻录》中，他提出要以英国经验主义来矫正中国的乌托邦主义，如"理性的发达使人们以为可以凭依它来设计社会乌托邦，但当列宁和毛泽东把它付诸革命实践时，美丽的图景顿时成为真正乌有之乡，支付大同社会梦的是亿万人的血汗．泪水和仇恨。从而经验主义自由派的稳健、渐进、改良、否定过分依赖理性以及否定社会整体工程设计，反而显得实在和健康。"（３３）这里抓住了历史理性、终极目的这一中国黑格尔主义的核心。然而在９０年代反省激进思潮成为国内知识界主流的背景下，他的思路既不独创也彻底，即使他呼吁"少来点海德格尔，多来点波普尔"，却未对自由主义有多少真知卓见，对黑格尔的历史理性、必然规律也没有什么实质性的反思和批判。基本上，他的思路没有多大变化。
关键是，虽然他提出了"告别革命"的口号，但对革命并无深入检讨。如果２０世纪的激进主义、革命运动确是一个错误，那么革命何以蕴酿、何以成功才是更重要的理论问题，一涉到此，黑格尔主义的政治后果便突显出来。而在李这里，革命之所以要告别，是因为他发现了革命所造成的破坏。他满足于经验观察，无法在理论作上作出认真探索。比如他对乌托邦主义提出批评，但还是说："乌托邦并非都是坏东西。 例如１９５８年的大跃进，后果是饿死了几千万人，但同时又使水事业大规模地兴起，许多穷乡僻壤也有水库，这对农业的发展很有利。"（３４）这就是说大跃进并不象过去说的那样通体光明，它有很多问题，今天需要批判。不过不能一棍子打死，大跃进毕竟为农业做了一点好事。这样的辩证法使一切历史悲剧都丧失其震憾力，使一切胡闹都可能具有某种正面意义，使人无法从牺牲中获得教益。──仍然是黑格尔主义的逻辑。
三 王元化：从批判知性到质疑总体
黑格尔主义在中国的凯旋是与政治专制的强化同步进行的。然而，黑格尔主义的阴霾高压，并没有完全遮蔽黑格尔哲学的光芒。也是在艰难困苦的岁月中，王元化不但从黑格尔那里得到了思维训练，也从中增加了生活的勇气。他晚年的光辉，与他５０年代、７０年代两度阅读黑格尔大有干系。
７０年代末８０年代初，正是与黑格尔主义联系在一起的思想专制开始解体的时刻，王却多次对黑格尔表示服膺，其中比较有创见的，是他对知性问题的思考，从这里，他开始走黑格尔主义的批判。早在１９７６年的《读黑格尔〈美学〉第一卷札记》中，他就申论了黑格尔"知性不能掌握美"的思想。（３５）知性的功能是"抽象"和"分离"，而"在作为美的统一体中，具有普遍性的内在本质方面和特殊个体的外在现象方面可以相互渗透。"（３６）美是现象与本质、特殊与普遍的和谐统一，"如果用知性来掌握美，就会把美的统一体内的各差异面看成分裂开来的孤立的东西，从而把美的内容仅仅看作一抽象的普遍性，而与特殊性的个体形成坚硬的对立，只能从外面生硬地强加到特殊的个体上去，而另一方面，作为美和形式的外在形象也就变成只是拼凑起来勉强粘附到内容上去的赘疣了。"（３７）从美学来批评知性，不仅因为在审美活动中，最突出地暴露了知性的无能和荒谬；大概也因为在乍暖还寒的７０年代末，还不太可能直接批判极左意识形态。批评知性依靠的是理性，"按照黑格尔看来，知性只是理性认识的一个低级环节。"（３８）黑格尔的最大贡献就是突破形式逻辑的僵硬束缚，提出了动态的、综合性的理性概念，即包含特殊性和个体性的"具体的普遍性"。"普遍性的内在本质可以把特殊个体的外在现象统摄于自身之内，同时，特殊个体的外在现象可以把普遍的内在本质渲泄于外，从而形成各差异面的和协一致。"（３９）这就是"具体的普遍性"，就是总体性。
１９８２年，王在《论知性的分析方法》中扩展了他的美学思考，提议把知性范畴引进认识论，"我觉得用感性─知性─理性这三个概念来说明认识的不同性能是更科学的。"（４０）意图仍然是通过知性与理性的区分明确形而上学与辩证法的不同，知性在一定的范围内是必要的、是认识过程不可缺少的环节，但一旦超越这个界限，它就变成片面的、狭隘的、抽象的，就会把事物当作孤立的、固定的、僵硬的、一成不变的，陷入形而上学。这里的关键还是总体性，"知性不能认识到世界的总体，不懂得一切事物都在流动，都在不断地变化，不断地产生和消亡。"（４１）知性的抽象片面的思维可以在辩证总体的思维中克服，黑格尔和马克思设计了从感性具体到知性抽象再到理性的"具体的普遍"的思维路线。辩证法能够"克服知性分析方法所形成的片面性和抽象性，而使一些被知性拆散开来的一些简单规定经过综合恢复了丰富性和具体性，从而达到多样统一"。（４２）从总体上认识和掌握世界。
重提黑格尔的知性概念，是为了给文革思维方式定性。８０年代初，王批判中国文艺中的"抓要害"的方法，"据说抓要害就是抓住主要矛盾和矛盾的主要方面。这一知性观点经过任意套用已经变成一种最浅薄最俗滥的理论。"（４３）诸如三突出、主题先行、反映本质等等。这一意向，由于王参与起草了周扬在纪念马克思逝世一百周年大会上的报告而发生广泛影响，黑格尔也因此有功于中国的思想解放。９０年代初，王又据此批评了晚年毛泽东的思想模式："尽量力求简洁，虽然使思想变得清新明快，但往往不免将生动的、具体的、复杂的、丰富的内容，化约为稀薄抽象。"（４４）文艺─认识论─政治之所以灾害绵绵，从思维方式上看，都是知性在作崇。
从７０年代末到９０年代，王对知性的看法始终不变。应当说，黑格尔精致的辩证法确可以澄清极左思维的粗劣混乱，然而，黑格尔的思辨理性对知性的贬抑有非科学的一面。如果说"理性"重"合"，"知性"则重"分"，而科学精神首先就是重"分"的精神，是严格的分析和论证精神。康德认为"感性"和"理性"都只是知识形成的条件，而获得知识则要靠"知性"，这是符合现代科学的。黑格尔承认知性作为一种科学方法，比如在数学中取得了成功，但它对哲学来说是相当无用的。"使用'知性'一词──略带贬低口吻──来表示有点呆板的、哲学上不合适的思维方式，这是所有德国唯心主义者的共同点。"（４５）另一方面，仅仅批判知性方法绝不能清理极左专制的思想根源，因为正是黑格尔历史总体的理性主义为中国集权政治提供了世界观和思维方式的基础。王似乎是抓住了芝麻而丢失了西瓜。原因之一，是他和李泽厚一样是从美学进入历史的。
然而，就是在大大得益于黑格尔的阶段，王也根据费尔巴哈的思想对黑格尔有所批评。在８８年改定的《黑格尔〈美学〉札记三则》中，王批评了黑格尔的"艺术清洗理论"，自然美是粗糙的，艺术应克服自然的缺陷，要把被偶然性和外在形式所玷污了的事物还原到它和它的概念的和谐，使"概念完全贯注到符合它的实在里"。他从艺术创作的角度认为："'类'在个体中绝对地实现，这在现实世界中是不存在的。同样，在艺术中也是荒诞的。"（４６）这个意见在７９年出版的《文心雕龙创作论》中就有了（４７），但在８８年的改写中更为明确。稍感遗憾的是，王在此文中仍然把这种绝对的美学理论归咎于知性方法，而不是联系到"具体的普遍性"。（４８）但是根据王后来的思想，这一批评的客观意义是比较重要的。
１９８９年，在为顾准《从理想主义到经验主义》写的《书后》中，王注意到顾"对黑格尔思想的批判与对经验主义的再认识"，把自己的反思逼进到黑格尔主义的核心。９２年，他在和一位学者的论学书中，讨论历次政治运动中的道德理想主义的动机："同时从一大、二公、三纯的道德理想出发，政治运动又可以被视为使人净化，达到建立集体大我消灭个人小我的唯一途径。""道德理想主义所要求的'纯'不同于斯多葛派的禁欲主义，而是从传统的大公无私演化来的一种政治意识。这种政治意识可以用'斗私批修'这一口号来作最简明的阐释。"（４９）王进而分析道德理想主义的来源，一是传统理学，二是卢梭的"公意"，三是黑格尔的总体性。"公意被宣布为更充分更全面地代表全体社会成员的根本利益与要求的。它被解释作比每个社会成员本身更准确无误地体现了他们应有却并未认识到的权利，公意需要化身，需要权威，需要造就出一个在政治道德上完满无缺的奇里斯玛的人物。不幸的事实是，这种比人民更懂得人民自己需求的公意，只是一个假象，一场虚幻。其实质只不过是悍然剥夺了个体性与特殊性的抽象普遍性。"（５０）
"抽象的普遍性"是黑格尔认为的知性的普遍性，与此相反的是理性的"具体的普遍性"，前者是排除了特殊性和个体性的空洞普遍，后者是统摄了特殊与个体的具体普遍。注意到卢梭的"公意"在中国的政治后果后，王作了自我检讨："过去我曾十分迷恋黑氏关于普遍性、特殊性、个体性三范畴的哲学，认为这是他的辩证法所创造的一大奇迹。现在应该从这种逻辑迷雾中清醒过来了。"（５１）清醒了的王明确地表达了两点认识：
第一，所谓"具体的普遍性"其实是不存在的。"黑格尔幻想有一种不同于抽象普遍性的具体普遍性，可以将个体性与特殊性统摄并涵盖于自身之内。但这种具体普遍性只存在于黑格尔的逻辑中。"（５２）"知性的普遍性固然不可取，但以为总念的普遍性可以将特殊性与个体性一举包括在自身之内，却是一种空想。它在逻辑上虽然可能，但在事实上却做不到。"（５３）这一点，与李泽厚对偶然、个体的重视是相应的。
第二，所谓"具体的普遍性"就是卢梭的"公意"的哲学表达。１９９６年，经过自我反思的王在为７０年代的读书笔记写序时说："无论总念的普遍性如何优于知性的普遍性，如果不承认它是不可能将特殊性和个体性一举囊括在自身之内这一事实，那么这样的思想就将会给人类的政治生活带来极大灾害。卢梭在设想公意超越了私意和众意，从而可以通过它来体现全体公众的权利、意愿和要求的时候，（这也是以为普遍的可以一举将特殊的和个体的统摄于自身之内），他原来是想为人类建立一个理想的美好社会，可是没有料到竟流为乌托邦的空想，并逐渐演变为独裁制度的依据。当黑格尔陷入同一哲学的时候，我们必须注意它的后果。"（５４）这后果就是特殊性、个体性的淹没，多元性、自发性、独立性的公民意志的取消，独裁制度的建立。
７０年代末王批判了知性的"抓要害"，９０年代他批判了与"具体的普遍性"导致的独裁，前者包含了他借助黑格尔对极左政治思维方式的批判，后者则体现了他对作为专制制度思想原则的黑格尔主义的批判。在此一不断深化的过程中，一些理论界限在王随笔式的文章中没有澄清。这首先是知性和理性的关系。黑格尔的辩证法始终是在批评知性的基础上建立起来的，"具体的普遍"确实是"辩证法所创造的一大奇迹"。知性是分析的，坚执同一性和差异性，把它们看成是分离的；理性是综合的，虽然也看到同一性和差异性，但把它们看作是相互联系的。辩证的综合就是在普遍性、特殊性、个别性之间建立相互过渡的有机联系。普遍性并不独立于客观事物，相反它是事物自身的内在本质；它并非从个别之中抽象出普遍，而是内在于个别之中并通过它们得到自身的必要表现的统一；它并非是思维活动的任意创造，而是表现趋向于统一的内在的辩证法、运动或过程。这种普遍性存在于并构成事物自身的存在，事物的差异性、个别性恰好是它们统一的发源处。"具体的普遍"的形成，就是被知性分割开来的相互对立的本质规定，通过辩证法的有机联系得到统一，表现出它们之间的相互联系，同时有限的事物也表现出是一个有机整体的组成部分。一切事物并不是普遍的实例，而是为它所包含，并作为它的环节从它那里产生出来，普遍包含并决定着一切相互联系着的、真实的个体事物，个体事物?只有作为普遍有机体的成分才是真实的存在。黑格尔这一套说明自有其渊源和依据，但既然王已发现"具体的普遍性"恰恰是"抽象的普遍性"，总体性恰恰导致取消特殊和个体的集权主义，那么，反过来就要对黑格尔比较贬低的知性重新考察。
知性正确地把"普遍"理解为"抽象的"，因为离开了特殊和个体的"普遍"，不过是人为的设定，并无真实性、实存性；而为知性所坚执的特殊性、个体性，倒并非如黑格尔（李泽厚也是如此）所说的不真实、不存在，而是社会生活中最大的实在。如果说在文艺中所有特殊和个体都必须融解凝聚为总体的话，那么，在社会政治中，需要的却就是始终守护着特殊和个体，以抵抗国家权威和总体意志。所以应当肯定，知性不能掌握美，文艺作品要求普遍与特殊、本质与现象的相互渗透、完美统一的，这种美的理想是黑格尔从古希腊艺术中总结出来的，并在１９世纪现实主义文学中得到充分实现，传统美学的中心范畴"典型"就是综合个性与共性的有机统一体，可以把"具体的普遍"理解为一种审美的概念。另一方面，现代政治原则需要承认个体和特殊的权利，而不能以虚假的公意、抽象的普遍来取代，因此政治思维上主要应当是重分的知性方法。如果不是这样，而是根据"具体的普遍"来组织社会生活，那就是政治的审美化，这是一切乌托主义的特征："不仅仅是希望建立一个好一些的和合理一些的世界，而是希望建立一个完全没有污点的世界：不是一张用碎布拼成的被面，不是一件有补钉的旧衣服，而是全新的大衣，是真正美好的新世界。"（５５）审美化的政治按照艺术的原则重建公众生活，要求一切个体都纳入整体系统，不允许有任何个体要求和特殊利益的存在，墨索里尼就说过，政治家之于公民，正如雕刻家之于泥土，可以随心所欲地按照自己的标准塑形，甚至可以打碎重来。审美化的政治的特点是，它的宏伟蓝图、壮观场面是在高度集权下才能实现的，它以其眩目的光芒迷惑公众，却在实际上剥夺个体的一切。王之所以没有对知性作出新的认识，与他首先是从美学角度反思黑格尔有关：对于浑融完整的艺术品，知性思维是无能为力的。
另一个问题是，"抓要害"是不是知性方法？王概括知性方法的三个特点，一是坚执区分，对事物取分离的观点；二是坚执抽象的普遍性，把多样统一的内容变成简单的概念和片面的概念；三是坚执形式的同一性，认为非此即彼。这几点的概括是符合黑格尔原意的。但所谓"抓要害"的方法恰恰是在抓主要矛盾或矛盾的主要方面的幌子下，不对具体对象进行具体研究，而是肆意越界，以点盖面，以为抓住一点即可带动全局。"抓要害"不是以"知性"为"理性"，满足于对事物的抽象概念，而是根据政治需要和权威意志无视事实编造概念；它没有对具体事物的亲切感知，也没有知性的细密分析，而是实用的经验主义和机械的教条主义的混合。知性重"分"，"抓要害"则是无根据的"合"。王也认为抓要害所得"只是与特殊性紧硬对立的抽象普遍性，它是以牺牲事物的具体血肉（即多样性的统一）作为?代价的。"（５６）可见这仍然是无视特殊与个别的"具体的普遍性"，是根据抽象的公意制造制造出来的特殊、个体。
知性的坚执区分对文艺确实有害，（思辨）理性的"具体的普遍"对政治更是灾难。王正确地抓住了这两点，他的两难在于，当他否认文艺的知性思维时引进了理性的"具体的普遍"；当他后来发现了"具体的普遍"的政治后果时，他又必须抛弃黑格尔的理性。于是，黑格尔的两个概念都成了无所归宿的野鬼游魂。这里需要划界，承认知性方法在哲学上、美学上是不足的，但在科学上、政治上，却是必须首先坚持的。黑格尔的发现了超越知性的辩证法，发现了对立统一、普遍联系的"具体普遍性"，这对哲学是一个有力的启发，对理解美学问题尤为重要。但这个方法和理论的运用，是有限度的，如果越位扩张，只能走向纳粹和文革的"政治的审美化"，把经国大业变为即兴诗：不顾物质利益和道德规范，纯任领袖导师的浪漫奇想，扼杀多元民主和个人意志。所以，把王元化反思黑格尔的见解贯穿下来应当是，在审美领域以"具体的普遍"取代知性思维，在政治领域以明确的知性区分清除（思辨）理性的"具体的普遍"。
四 顾准：清理"终极目的"
黑格尔认为，历史不是杂乱无章的人事堆砌，而是服从于某种法则的规律性演进，主宰历史规律的不是什么神秘的天意，而是在世界历史范围内运动着的"绝对精神"，绝对精神即是普遍的理性。这就决定了历史的世界性，他以世界各地区各民族的相互联系和相互作用为前提，把孤立分散的历史现象建构为一个从东方向西方的世界性的总体行程。《历史哲学》的最后部分考察了法国大革命和世界历史的关系，解释"这个革命怎样变作世界历史"，认为"这件大事依照它的内容是'世界历史'性的"，"它的原则差不多灌输到了一切现代国家。"（５７）
这个预言没有落空。寒凝大地的７０年代初，当代唯一重要的思想家顾准，提出了１７８９年、１８７０年、１９１７年的问题，这三次革命改变了现代世界。
１７８９年的法国革命逻辑地导向拿破仑主义──"用拿破仑法典来维持市民社会的生产关系，用彻底的独裁和对外的军事光荣，既压住资产阶级又压住无产阶级，使两者都为帝国效劳，而不使两者发生激烈冲突。
１７８０年革命有一个不幸的背景──对"９３年恐怖"的恐怖，"这种对恐怖主义的强烈反应，是巴黎公社软弱的原因。"
１９１７年的俄国革命从巴黎公社吸取了教训，"对敌人的仁慈，就是对人民和残暴"，革命专政、革命恐怖成为口号。
顾于此提出三个问题，对于本文而言，重要的是第三个："１７８９年、１８７０年、１９１７年，设定了一个"终极目的"。要不要从头思考一下这个"终极目的"？（５８）
黑格尔为"世界历史"设定的"终极目的"是自由，"'世界历史'不过是自由概念的发展。但是'客观自由'──真正的'自由'的各种法则──要求克服那偶然的'意志'，因为这种'意志'在本质上是形式的。"（５９）历史趋向自由，黑格尔在法国革命中找到证明。然而，当法国革命以断头台、十月革命以古格拉、中国革命以文革而结束时，顾不相信"我播下的是龙种，收获的却是跳蚤"，他要从头思考一下这个"龙种"── "终极目的"。
这一思考有两个维度，一是"终极目的"论的起源，二是"终极目的"论的后果。通过这一思考，顾彻底清理了革命的思想遗产，彻底反省了中国黑格尔主义的政治后果，实际上完成了告别黑格尔的思想历程。
关于起源，又有两个层面。首先是"终极目的"论的历史形成，顾确认"终极目的"的起源是基督教传统，其宗教部分即基督复活千年王国的信仰；其哲学部分则是设定了"至善"的目标。法国革命把１６、１７世纪作为科学方法论的理性主义伸展到人类社会本身，意在用人的理性改造社会、主宰人类。作为其哲学反应，黑格尔结合了"至善"的目的论，以理性与现实的同一为其哲学的出发点，构建了哲学化的新神学。
黑格尔认为质量互变、矛盾统一、否定之否定三大规律不但是思维的逻辑，也是整个世界的秩序和规律，逻辑学因此是一种世界模式论。这个模式的基础是取自神学的两条主义，一是真理不可分，二是真理是一元的。能够认识此一宇宙真理的是"能思维的人"，是客观世界的主人，是神，辩证法就是世俗神学。顾认为真善一致，真善一元说是自柏拉图到莱布尼茨形而上学的传统，康德以其二元论在其中划下一条鸿沟，以人的理性不可能认识先验的本质（"物自体"）为出发点，区别了知识和信仰、事实与价值、真与善两大领域，它们的统一只有在上帝那里才是可能的──而这是不可知的无法验证的。黑格尔不满意康德的二元论，凭借其辩证法的锐利武器，他坚信人能够证明上帝的存在，能够发现历史的规律，自觉地创造自己的命运。"人认识真理，就是认识至善，真与善是一元论的，至善的即至真的，至真的也必是至善的。"（６０）。晦涩的黑格尔哲学并不远离人间纷纭，他以人的理性能够认识并实践至善真理的论证而把人提高到神的位置：他有权对社会实施整体性改造，使之符合并趋向历史的"终极目的"。
所以意在鼓动革命的马克思尽管在《神圣家族》中批评了黑格尔的"泛逻辑主义"，但顾准认为，在这唯一一次的黑格尔批判中，马克思也没有抓住三个规律和两大主义，而是批评其把概念看得比具体高的唯心主义。马克思完整接受了来自基督教神学的黑格尔唯理主义，"略为说得具体一些，是黑格尔的'真理是整体'，黑格尔的一元主义，以及'能思维的人'，'其思维，最终说来是至上的和无限的人'，是客观世界的主人，亦即'神性寓于人性'之中的黑格尔加以哲学化的新教精神。人是世界的主体，神性寓于人性之中，这个世界是一元地被决定的，真理是不可分的，这对于革命的理想主义确实是不可少的。"（６１）《反杜林论》批评了黑格尔的世界模式论，但恩格斯仍把此一模式的精华即三规律拿过来，称为辩证法，恩格斯和马克思一样批评黑格尔的唯心主义而认同其唯理主义的辩证法。列宁说不懂黑格尔就不能读懂《资本论》，良有以也。
革命就是把唯理主义推进到社会现实中的暴力实践。马克思对黑格尔加了培根式的改造。"黑格尔那一套，全在思辩中进行，在思辩中完成的。马克思根据培根主义的原则，要把这一套从思辩中拉到实践中来进行，在实践中完成。这就是说黑格尔的哲学命题是哲学地解决了的，马克思要把黑格尔的命题拉到政治经济学中来解决。"（６２）唯物主义地颠倒黑格尔的结果是，黑格尔的真善一致、理论与实践的一致不再是认识真理等于认识至善的认识论关系，而是真刀真枪明火执仗地行动；所谓实践不再是培根式的生产实践，而是对历史理性的实践证明，是要"在地上实现天国"；从而不但是黑格尔所处的普鲁士，就是迄今为止的历史，都没有体现真善一致的理想，不过是人类的史前史。在１８４８年的《共产党宣言》和１８５９年的《政治经济学批判 导言》中，马克思认为："大体说来，亚细亚的、古代的、封建的、与现代资本主义的生产方式，是社会经济形态向前发展的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式， 因此，人类社会史前时期就以这种社会形态而告终。"（６３）这里只是"大体说来"，语气并不确定，而且其中"亚细亚的"是地理名词，与后面的历史性的生产方式不构成一个序列。但随着俄国革命的展开，马克思的含混见解被教条化、权威化，"大体说来"变成"必然如此"：斯大林在《联共党史（布）简明教程》、毛泽东在《中国革命和中国共产党》中都确认人类历史五阶段模式，共产主义被设定为人类全部历史的"终极目的"，引领着残酷的革命。
从黑格尔到马克思，"终极目的"论都是由唯理主义推出来的，它并非思想家的向壁虚构，而有其认识论起源。顾认为"说人类是万物之灵，说人是由上帝造出来的，说人类的"终极目的"是建立一个地上的天国等等，那都是早期人类的认识，已经由现在更进步的认识所代替了。"（６４）早期认识无法对世界作出科学的、客观的理解，只能以主观愿望和想象代替客观分析。在科技高度发达的现代，人对自然的解释越来越客观、越科学，但对人自身、对人类历史的解释却并不客观、并不科学，上帝造人说被推翻了，但人为万物之灵、人的"终极目的"是在地上建立天国等等却还象般幽灵般在萦迥人间。顾引《反杜林论》 中的一句话作了解剖。"人的思维是至上的，同样又不是至上的，它的认识能力是无限的，同样又是有限的。按它的本性、使命、可能和历史"终极目的"来说，是至上的和无限的；按它的个别实现和某一时候的现实来说，又不是至上的和有限的。"这段话可分解出两重意义：
（１）按人的本性、使命、可能、历史"终极目的"来说，人的思维是至上的；
（２）按人的思维的个别实现和某些时候的现实来说，人的思维不是至上的。
按照命题（１）人能够掌握绝对真理；按照命题（２）人所能掌握的真理是相对的。恩格斯对命题（２）加的附加条件是：按人的思维的个别实现；按人的思维所处的某一时候的现实。顾准认为："谨慎一点，可以说：（Ａ）按过去历史，未见例外；（Ｂ）推测未来状况，我们还想不出会有例外的状况。"（６５）根据历史，根据归纳法，人的认识不可能获得绝对真理。
然而，如果过去的经验没有证明人能掌握绝对真理，归纳法不能推出人能掌握绝对真理的结论，那么真理是绝对的、人能够掌握绝对真理的信念从何处而来的呢？顾准分析了命题（１），其四个条件本性、使命、可能、历史"终极目的"，"这四个按照的'东西'，可以说，无一不是理想性质的。其中，'可能'一项，理想性似乎不太明显。不过，假如把它解释为人的潜在在的神性的话，理想性就十分突出了。"理想的展望，不是现实的"是"、"所能"，而是或然性极大的"能够"。顾经验性地把这一理想表述为："甲、按经验归纳，人所能掌握的真理，从来都是，今后也将几近于完全的，相对的。乙、但是这太缺乏想象力了。人是万物之灵，就人类总体，及其所要达到的历史"终极目的"来说，人能够掌握绝对真理。"（６６）基督教神学发挥了人的本性、使命、可能和历史"终极目的"，黑格尔体系发挥了人的思维的本性、使命、可能和历史"终极目的"，它们都是人的理想和愿望的表达，而不是科学的认识。波普尔有言："整体主义的思想方法，绝不代表思想发展的高水平或新阶段，而是前科学时期的特征。"（６７）
理想和想象力是不现实、不科学的，然而，"人要有想象力，那是千真万确的，没有想象力，我们年轻时那会革命，还不是庸庸碌碌做一个小市民？"（６８）围绕着革命，顾展开了对"终极目的"的后果的分析，他肯定它作为革命的意识形态的力量。一方面，革命是对日常连续体的暴破和对现状的破坏，它不可能获得经验性支持，只能通过对未来至善的想象、对乌托邦的渴望进行社会动员，争取群众参加；另一方面，革命作为对现存体制和秩序的"他者"，其合法性不可能来自现实，它必须以超越现实的历史目的、终极理想为依据，证明自己是"替天行道""为民作主"。革命理想主义者"唯有坚持理想是唯物的，有根据的，同时又是绝对正确的，他们才心有所安。他们唯有坚持真就是善，才能理论与实践一致地勇往直前。"（６９）而对于群众来说，"革命的目的，是要在地上建立天国──建立一个没有异化的、没有矛盾的社会。"（７０）这是极具感召力的。所以"终极目的"虽然是想象的理想，而非真实的存在，但它能有效地进行革命的动员和号召，使社会─政治运动强大有力。从这种想象力出发，可以完成历史的奇迹。"每当大革命时期时期，飘扬的旗帜是不可少的。所以，理想主义虽然不科学，它的出现，它起作用，却是科学的。"（７１）在法国革命、十月革命、中国革命中，"终极目的"都是革命动员的强大依持和最后依据。
革命必须设定"终极目的"，这不是因为它是科学的、真实的，而是因为它是革命必不可少的工具，但这个工具是危险的。"终极目的"是一元的，它逻辑地包含着权威主义和专制主义。革命家们自以为掌握着真理，承担着"救民于水火""建立天国"重任，把"终极目的"当作最高目的，并为此而拒绝、否定任何其他目的，把一切中间过程和部分目标都当作手段，清冼一切具有或可能具有竞争力的"异端邪说"，肆意破坏日常生活，践踏公民权利，实行专政。"斯大林是残暴的，不过也许他之残暴，并不１００％是为了个人权力，而是相信这是为了大众福利、终极目的而不得不如此办。"（７２）每次以"终极目的"为号召的革命都导向恐怖和暴力，这其中的原因，波普尔作过分析："既然我们不能科学地或用纯理论的方法决定政治行动的"终极目的"，有关理想社会的状态应该怎样的观点分岐，就不能总是用论证的方法加以消除。这些分岐至少部分具有宗教分岐的性质，而在这些不同的乌托邦宗教之间不可能存在容忍。"（７３）"终极目的"原是理想的虚构和动员的口号，谁掌握它并无客观标准，只能以权力大小来判断，这又导向领袖迷信、个人崇拜，把一个具体的人塑造成领会历史秘密，体现总体意志的神。"终极目的"都必然经过手段向目的的转化：它被构想出来是为了动员革命、引领群众的，但由于其本身具有的一元排它性，在运用的过程中它成了真正的目的，革命者从此走到暴政和恐怖，崇高的"终极目的"，是由苦难和牺牲烘托出来的。
至少在主观上，顾并不反对革命，"我赞美革命风暴。"因此他也不是一般地反对作为革命旗帜的"终极目的"论，他的问题是"娜拉走后怎样"即革命成功之后怎样？"我对这个问题琢磨了许久，我的结论是，地上不可能建立天国，天国是彻底的幻想；矛盾永远存在。"（７４）顾终结了"终极目的"，从中解放出三个原则，首先是科学精神，顾把它总结为五点，主旨是承认人对于自然、人类、社会的认识无止境，每门知识都在进步，由小而大，由片面而全面，不断发展不断完善。"没有什么"终极目的"，有的，只是进步。"其次，科学精神也就是哲学多元论的另一种说法，否定了绝对真理，否认有什么第一因、"终极目的"，也就尊重各种思想主张都是历史的一个阶段，是人类认识的某一方面，从唯物论到唯心论，从经验主义到唯理主义，都对改变人类状况有过贡献，谁也不是至高的、终极的，它们的命运取决于它们各自在相互交锋和斗争中的结果。第三是政治民主，哲学上的一元论对应于政治上的独断主义、权威主义；多元论对应于民主和自由，它让人讲话，让每个人都有表达意愿的权利。"民主是与不断进步联系着的，而不是和某个目的相联结的。"（７５）其中最重要的是科学精神，"终极目的"、至善理想等等，都是违背科学的形而上学。黑格尔本想用辩证法代替形而上学，终因其"终极目的"论而成为最大的形而上学家。所以否定形而上学不是回到辩证法，而是回归科学，只有真正的科学精神，才能开出哲学多元论和政治民主的新格局。这是"五四"精神的发扬，更是"五四"精神的超越：它批判了"五四"以来唯理主义的新传统，重新提出了建基于科学的自由主义思想，以不断的进步取代"终极目的"，以经验归纳取代唯理演绎，以多元民主代替一元专制。这将是中国民主建设的必由之路。
"终极目的"论既没有科学根据，在实践中更造成许多灾难。但对它的清算却并非易事。"我面对它所需的勇气，说得再少，也不亚于我年轻时候走上革命道路所需的勇气。"（７６）对于象顾这种早已被政治整肃打入另册的思想者来说，这个勇气也许主要不是政治高压，是对自己早年理想的一种痛切反省，而是在放弃了理性万能、理想高调后对庸常的、不完美的现实的承认。"这个人世间永远不会绝对完善，我们所能做的，永远不过是'两利相权取其重，两害相权取其轻'。"（７７）就是他要坚决走向的民主，也决非通体光明，只是"伴随着这种制度而来的一切可笑的现象，只能认为是较轻的祸害。当然，这种祸害也要正视，也要逐渐减轻它。"（７８）否定了"终极目的"决不是认同一切当下行为，不能把经验主义理想化──顾真正告别了理想主义。
这是中国思想史上"开放社会"理论。但是与波普尔不同，顾并没有否定对中国社会实施整性改造的革命，只是在"今天，当人们以烈士的名义，把革命的理想主义转变成保守的反动的专制主义的时候，我坚决走上彻底的经验主义、多元主义，要为反对这种专制主义而奋斗到底。"（７９）这就是说，以"终极目的"论为核心的革命理想主义，在革命过程中和革命成功后有不同的功能。告别黑格尔主义的顾准没有否定革命，仿佛是预见到后人会"告别革命"，他还赞同性地说："最近看到一本西方的经济学文摘，西方的教授们，也有尖锐地指出，现在许多不发达的国家需要的是内部的革命，外援不足以解决他们的经济发展问题。"（８０）他认为革命在当时的中国是有必要的，而"终极目的"论也成功地解决了革命的动员问题。顾准批判的是，在革命成功、娜拉出走以后，仍然供奉着"终极目的"的信仰，把革命的理想主义转成政治专制主义。
这里的问题是，"终极目的"论从"飘扬的旗帜"到"反动的专制主义"，并不从娜拉走出大门的那一刻才开始的，它之成为"飘扬的旗帜"，一方面在其符合人们的一般推理：行动要有目的，而在种种竞争着的目的中，又有一个总的目的或终极目的，只有它才能成为行动的至上教义。正如波普尔分析的："看来作为任何合理的政治行动的一种准备，我们必须首先试图尽可能清楚地了解我们最终的政治目的；例如我们认为最理想的那种国家；只有在此以后，我们才能确定何种手段最有助于我们实现这样的国家，或者逐渐向这样的国家前进，把它作为一个历史过程的目标，而我们能在某种程度上影响和驾驭这个历史过程，使它朝着这个选定的目标发展。"（８１）另一方面，有了这个最终的政治目的，革命可以集中分散的特殊意志和目标，专横地把无数人整合进运动之中，这是从法国到中国屡试不爽的法宝。这成就了革命，却委屈了个人，其结果正是阿伦特说的："人类似乎分裂成为两种类型，一种人相信人无所不能（他们认为，只要懂得如何组织群众，那么一切将是可能的），而另一种人则认为，他们生命中的主要感觉是无力感。"（８２）
肯定革命中的"终极目的"而否认革命后的"终极目的"，这中间是有矛盾的。整体性的革命需要借用"终极目的"，"终极目的"滋养了革命，从而，反省终极目的就一定要反省革命，中国革命是否是一个错误可以研究，但根据顾的思路，则必须拒绝这场革命。事实上，顾在反省１７８９、１８７０、１９１７的革命潮流时，已经提出民主与自由的进步潮流，在革命潮流的冲击下，西方资本主义不断完善，而革命的潮流却走向反面，天国的理想变成为地上的专制。在其历史研究中，他认为"城邦制度，是希腊文明一系列历史条件演变的结果"（８３）；"在英国产生出资本主义来，是多种因素共同作用的结果。"（８４）顾突出了历史形成的复杂过程和因素，突出了多种客观条件和偶然因素的作用，说明历史是形成的不是制作的而是形成的，是渐变的而是急转的，实际上已经否定了历史进步的革命方式，?从思考"终极目的"到告别革命，这才是他留给后人真正遗产。但他毕竟没有正面否认中国的革命，也许他还囿于当时的识见──这是革命者的保留还是思想者的盲点？
六 余论：三个问题
在纳粹狂轰英伦的危机中，英国哲学家霍布豪斯给他儿子写信说："在轰炸伦敦时，我已亲眼看到一种骗人的邪说造成的明显的恶果。这种邪说的根据，我认为就在我面前的这本书里"（８５）──黑格尔的《精神现象学》。纳粹的崛起，在西方（主要是英美）引发了批判黑格尔的思想潮流。
中国黑格尔主义不但是现代思想史上最显赫的存在，也是当代主导意识形态的哲学内核，它在４９年的欢呼中君临天下，也在文革浩劫中脓疮溃烂。正是在其肆虐横行的六、七十年代，从张中晓到顾准，黑格尔在中国受到质疑和批判。王元化说："我的某些看法发生变化不完全是借助书本的思考，而是来源于生活的激发。"（８６）如果不是无休无止的政治悲剧，远在天边的黑格尔与衣食皆忧的张中晓何干？不过，在黑格尔主义的政治后果还没有彻底改革之前，这一工作只能是地下的，即使在政治控制松动后，也只能犹抱琵琶半遮面。除王元化外，他们并不知道对方的存在，更谈不上理论上的相互承接。这一"先验制约"，限制了中国黑格尔批判的理论水平和公众影响。
从学理上说，清算中国黑格尔主义又有一种特别困难，与其他由外国输入的学说 、观念、思想不同，以历史必然合理且具终极目的为特征的黑格尔主义，在中国传统中有着深厚根源。《春秋》公羊学、《易》、荀、韩、司马迁、柳宗元直到王夫之，都怀有历史理性与乌托邦思想：历史是变化的，变化是有规律的，规律将导向一个最终目的，因而是可以理解的。在传统意识形态瓦解后，这一思路却又在康有为等近代思想家那里顽强存留下来，并在３０年代的社会史和历史研究中获得了新的型态。郭沫若开风气之先，"对未来社会的待望逼迫着我们不能不产生出清算过去社会的要求。"１９３０年的《中国古代社会研究》以恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的续篇自期，确信"只要是一个人体，他的发展，无论是红黑黄白，大抵相同。由人所组成的社会也正是一样。"（８７）中国社会不能例外于世界历史的普遍规律。郭沫若等为中国历史设定了目的，这就是后来黎树后来指明的"在全世界都可以实现的共产主义理想同样能在中国实现。"（８８）
所以中国的黑格尔主义批判面临着比西方自由主义思想家们大得多的压力和困难，从张中晓到顾理应是当代思想史上浓墨重彩的一章。比较起来，张有勇气，李有敏感，王有见识，顾有思想。这其中，顾最为重要。与其令人伤怀的个人身世相应的，是他令人景仰的思想的彻底性。只是在他写于７０年代的笔记在９０年代被发掘出来后，告别黑格尔的中国历程才获得了一个真正的起点。他是唯一个可以和波普尔、伯林、海耶克等进行对话的中国思想家。可以肯定，在相当长的时间内，对黑格尔的批判都是在顾的思想空间中进行的。稍微使人失望的是李泽厚，与张、顾相比，他有最好的研究条件，与王相比，他是专业哲学家，而且对中西哲学，他确有深入研究，他本可以成为告别黑格尔进程中最重要的人物，然而他没有做到。９０年代，他尚未完成对黑格尔主义的清算，就在海外背景下忙于建设"建设的马克思主义"，明显地表现出他的迟钝和滞后。
这一告别历程将继续下去。需要提出的是三个问题。第一是黑格尔和黑格尔主义的复杂关系。黑格尔哲学的社会─政治后果主要是目的论的意识形态和总体主义的政治处方 ，他不能不为中国的黑格尔主义负责。在上述四人中，顾对黑格尔的否定最彻底，"事实上，希特勒主义是黑格尔主义的行动家"。（８９）由此收获的思想也最深刻。但不能以此作逻辑的类推，以为批判中国的黑格尔主义就一定要彻底否定黑格尔。英语世界的黑格尔专家泰勒就认为："黑格尔的政治理论十足是史无前例、无可比拟的。企图拣选几句自由派或保守派的切口来将这套政治理论归类，只可能导致可笑的误解而已。"他又加注一句说"不幸，这些误解充斥于英语世界。"（９０）比如，"终极目的"论诚然被利用为总体集权的依据，但黑格尔本来的意图却并不如此简单，泰勒在分析它时指出："黑格尔坚持最高伦理所追求的目标已经实现，他这坚持相当重要。这意味着，最高规范必须在现实事物中发现，而凡现实的都是合理的，因此我们必须极力避免忘图根据蓝图来建造新社会。"（９１）因之不能把作为专制恐怖之源的"终极目的"与黑格尔的"终极目的"等同起来，在哲学学说与意识形态之间，横亘着各种更为有力的政治形势与现实需要，是它们在构建着从黑格尔到希特勒的关联。其次，黑格尔本人的形象基本上是保守的，无论是对国家权威的肯定还是对精神原则首先在日耳曼、特别是普鲁士实现的颂扬，黑格尔都被认为是表现了德国人特有的"庸人气息"。然而自马克思发现了作为法国革命哲学家的黑格尔后，黑格尔辩证法的革命怒火就一直喷射不止，矛盾、否定、冲突、斗争，一方吃掉一方的"综合"等等，都成为从俄国到中国的革命动员。黑格尔主义顽强生命力在其既可以赋予革命以理想性质，也可以添加着权威的神圣光芒，可以鼓舞革命，也可以支持现状，这就是顾准说的"目的论不仅预设上帝，还可以推翻那个上帝，用人来代替上帝的位置，设定人负有神圣的使命，有其历史的终极目的。"（９２）在拒绝多元自由这一点上，"终极目的"论的内涵始终是一致的，但它在动员革命和保持现状时，功能确有不同，作为革命的理想主义，它的危险性易为人忽略；作为保守的专制主义，它内在邪恶较易受到批判，需要注意的是在其功能变化中的实质的同一。还有，黑格尔主义的名与实并不同一，比如"斯大林的苏维埃国家比黑格尔的国家更坚决得多地要求成为'人间的上帝'，'世上的绝对物'。它向其公民许诺的'自由'决不比极端保守的黑格尔主义形式的自由更具体和真实。"但正是斯大林一再宣布黑格尔是反动贵族分子，要把黑格尔逐出黑格尔主义王国之外。（９３）似乎不存在通向斯大林暴政的黑格尔主义，但事实是这里出现的是名与实的分离，确如勒菲弗尔说的："马克思主义在变成绝对的国家哲学和国家意识形态时，它就退化成为黑格尔主义了。真是历史的作弄，这种情况正好发生在黑格尔主义被正式抛到历史垃圾堆上的时候。"（９４）由于这三种情况，黑格尔与黑格尔主义关系异常复杂。可以肯定的是，即使在黑格尔主义声名狼藉的当代，黑格尔也绝非"一条死狗"，然有其活力和真理性，对中国哲学也有强烈影响，庞朴继续他对中国辩证法传统的现代解释；叶秀山在研究西方现代哲学时强调黑格尔不可回避；薛华推翻了对黑格尔的一些传统评价，有些结论与顾不同，比如"普鲁士不是历史的顶点"；"历史形态的完善性不是绝对的"等等。（９５）对黑格尔哲学的解释与对黑格尔主义的批判并不矛盾的，相反，只有在彻底批判、清理了作为总体集权的意识形态的黑格尔主义之后，对黑格尔的理解才能真正是哲学的；同样，只有在认真研究了黑格尔哲学后，才能真正弄清黑格尔的意识形态化过程，并对之作出彻底批判。
第二是黑格尔对后来以"黑格尔主义"为名的专制恐怖的批判。黑格尔是少有的有着成熟政治智慧的哲学家，他的政治思想主要起源于对法国革命的观察和解释，其中许多与反省黑格尔主义直接相关。比如自由问题，他认为大革命的绝对自由其实是"消极的自由"或"虚空的自由"（这与自由主义者把"９３年"的恐怖解释为"积极的自由"的后果相反），它敌视任何具有明确结构的东西，对任何分化的结构疯狂地加以摧残。所以无法提供任何基础来建立一个新的社会结构，当所有的旧制度被摧毁以后，它又摧毁它自己所建造的东西，因为那不是从当下活动的意志中涌现的。只有在对毁灭的狂热中，绝对的自由才感到自己是真实的。绝对自由来自启蒙运动以来的"近代人的精神化运动"：人是理性的承载者，任何东西都无法阻止理性的意志。黑格尔的这些分析是可与自由主义者对话的。但黑格尔又认为恐怖之源在于人仅仅局限于"知性"的狭隘观点，无法认识到人是总体的媒介，它简单地把人理解为理性意志的来源，因此无法为自己找到任何内容，只能从事破坏，并以毁灭自己的孩子而结束。黑格尔是从"终极目的"来论述其自由概念的，"这个实体性的统一是绝对不信动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务。"（９６）个体只有在总体中才有其自由，总体是个体存在的根据。他的思想与自由主义者不同，但对９３年恐怖、对后来的专制政治同样是具有批判意义。泰勒就指出："黑格尔对绝对自由的批评，虽然是针对法国大革命而发，但在某种意义上，也是预先对马克思的批评。"（９７）"我们不难想象，看到毛泽东的文化大革命，以及一般当代革命家对官僚体制化的畏惧，黑格尔会有什么想法。"（９８）不能认为黑格尔的哲学可以对作为专制意识形态的黑格尔主义作出充分的批判，但忽视他的意见是不应当的，黑格尔主义在现代政治生活中崛起这一事实，就说明它具有它的两个对手（此前的封建贵族制和同时的英美民主制）不具有的内容，如果正象泰勒所说的："黑格尔在启蒙运动中所指出的两股势力，功利主义式、原子论式的社会工程，以及企图实现普遍意志的绝对自由的冲力，均在现代社会的发展中发挥塑造形成的作用。黑格尔对二者的分析既深刻亦富洞察力。而且吊诡的是，其所以与我们息息相关，正因为在现代社会中它们的重要性原比黑格尔所以为的更为强烈。"（９９）那么，对现代政治悲剧的反省，黑格尔不只是被告，也可以是原告，有了这个原告，历史反省才会比较审慎，比较周延。
第三是告别黑格尔就是走向经验主义，但经验主义虽然是个哲学问题，不过它要进入公共生活，转化为政治上的民主主义、自由主义，就特别需要政治学、经济学的支持。不能不承认的是，尽管张李王顾等开始走出黑格尔主义阴影的人都一无例外地向经验主义、自由主义靠拢，但除顾准之外，他们对经验主义、自由主义知之甚少；更没有对科学方法、经济理论等自由主义的发源地及社会政治等公共领域有具体研究。所以他们多纵横议论，少理论阐述；多原则提示，少细密分析，这与他们大多以文学、美学的知识背景和思考框架处理思想问题有关。而西方的自由主义大师们，都有其社会思想的科学基础及其对公共领域的经验性研究，如波普尔之于认识论，海耶克之于经济学，阿隆之于政治学、历史学，伯林之于思想史等等，都是一流学者，他们对黑格哲学也有独特理解。这里要再度表彰顾准，他对经济和历史都有深入研究，对马克思与黑格尔的关系作过仔细检讨。确实，象黑格尔那样的巨人，决不是可以轻易击倒的。比如，与通常的认识相反，"黑格尔哲学是近代自由概念发展上重要的一步。他协助发展了一个以自由为总体的自我创造的观念，这一观念在他的哲学中因然只属于宇宙精神，但是，只要把它转移到人身上，便会使自我依赖的自由观念推逼到最后的两难困境上。他以真正卓越的洞识和先见，揭露这种自由概念的空洞性及其潜在的破坏性。"（１００）但整个中国知识界似还没有着手分析黑格尔关于自由概念，还没有就其自由概念如何在中国演化为反自由观念的过程进行研究。当然，对于陷全民于浩劫的专制体制和极权思想，每个人都有控诉的权利；对中国黑格尔主义所造成的灾难，应当在中国思想史范围内得到清理；但要彻底告别作为极权主义意识形态的黑格尔主义，就需要对黑格尔哲学有较全面的理解；要从集权体制走向现代民主，我们就需要有完备的市场体制及建基于上的经济民主、政治民主。所以真正告别中国的黑格尔主义必须避免空洞议论与大要概括，而要有详尽的学术思想批判，并以经济发展和社会制度的变革为背景。
可以改写一句中国黑格尔主义的名言作为本文的结束，前途是光明的，因为人类毕竟在走向进步和自由，知识界今天可以反省中国的黑格尔主义传统即是一例；道路是曲折的，因为"光明"其实不过是克服错误中的不断进步。
注释：
（１）（９）（１０）王元化《〈无梦楼随笔〉序》，《无梦楼随笔》，上海远东出版社 １９９６年。
（２）（４）（６）（７）（８）张中晓《无梦楼随笔》第６、４、３０、１１２、３３ 页。
（３）同上第１０页。波普尔说："我所批评的乃是提倡重建整个社会，即进行全面彻底的改革那种乌托邦工程。由于我们的经验有限，其实际结果是难以估计的。它志称要合理地制定整个社会的计划，可是我们并不具备为完成这个雄心勃勃的要求所必须的实际知识。"（波普尔《开放的社会及其敌人》第１７０页，山西高校联合出版社，１９９２年）
（５）海耶克《通往奴役之路》第１５９页，中国社会科学出版社 １９９６年。
（１１）李泽厚《批判哲学的批判》第４３４页，人民１９８４年第二版；《现代思想史论》第２００页，东方出版社 １９８７年。
（１２）（１３）（１４）（１５）（１６）李泽厚《批判哲学的批判》第４０８、２３３、３４０、４２４、４１４页。
（１７（１８）李泽厚《美学四讲》，第２５０页，华夏出版社 １９９０年。
（１９）（２０）李泽厚《批判哲学的批判》第３５０、４３３页。
（２１）李泽厚《现代思想史论》第２０１页。
（２２）李泽厚、刘再复《告别革命》第１２７页。
（２３）（２４）李泽厚《批判哲学的批判》第４３３、３５１页。
（２５）李泽厚《现代思想史论》第２０１页。
（２６）《马克思恩格斯全集》第一卷第６４２页。
（２７）萨拜因《政治学说史》下册第８２９页，商务印书馆 １９９０年。
（２８）（２９）（３０）李泽厚《批判哲学的批判》第４３０、４３０、４２１页。
（３１）（３３）李泽厚《哲学探寻录》，《原道》第２辑，团结出版社 １９９５年。
（３２）马尔库塞《审美之维》第２１页，三联书店 １９８９年。
（３４）李泽厚、刘再复《告别革命》第１１０─１１１页。大办水利是大跃进的前奏，它恰恰是全民性胡闹的开端，详参见李锐《大跃进亲历记》，上海远东出版社，１９９７年。
（３５）王写于６０年代而于１９７９年出版的《文心雕龙创作论》中的"审美主客体关系札记"、"关于'由抽象上升到具体'的一点说明"和"整体与部分和部分与部分"等文就已经表达了对知性问题的基本看法，只是不能确定这三文是６０年代的"原稿"还是７０年代后期新写的"附录"。
（３６）（３７）（３８）（３９）（４０）（４１）（４２）（４３）王元化《文学沉思录》第１２１、１２２、１２２、１２１、２１、２３、２１─２２、２４页。
（４４）王元化《清园夜读》第１８１页，海天出版社 １９９３年。
（４５）芬德莱《黑格尔再考察》，《黑格尔之迷》第１４７页，北京师大出版社 １９８８年。
（４６）（４８）王元化《传统与反传统》第１１６、１１８页，上海文艺出版社 １９８９年。
（４７）参见王元化《文心雕龙创作论》中"审美主客体关系札记"一文，上海古籍出版社 １９７９年。
（４９）（５０）（５１）（５２）王元化《清园夜读》第１８２、１８４、１８５、１８５页。
（５３）（５４）王元化《〈读黑格尔〉序》，百花洲文艺出版社 １９９７年。
（５５）波普尔《开放的社会及其敌人》第１７３页。
（５６）王元化《文学沉思录》第２５页。
（５７）（５９）黑格尔《历史哲学》第４９４─４９９、５０３页，三联书店 １９５６年。
（５８）（６０）（６１）（６２）《顾准文集》第３７１─３７２、４１２、４１１─４１２、４１２页 ，贵州人民出版社 １９９４年。
（６３）《马克思恩格斯集》第二卷第８３页。
（６４）（６５）（６６）（６８）（６９）（７０）（７１）（７２）《顾准文集》第３４５、４０３、４０４、４０４、４２４、３７０、４０６、３７５页。
（６７）波普尔《历史决定论的贫困》第５９页，华夏出版社 １９８７年。
（７３）（８１）波普尔《猜想与反驳》第５１２、５１０页，上海译文出版社 １９８６年。
（７４）（７５）（７６）（７７）（７８）（７９）（８０）《顾准文集》第３７０、３７０、４０５、３６４、３６８、４２４、４０５页。
（８２）阿伦特《极权主义的起源》"初版序"，台湾时报文化出版企业有限公司 １９９５年。
（８３）（８４）《顾准文集》第７０、３２５页。
（８５）霍布豪斯《形而上学的国家论》"题辞"，商务印书馆 １９９６年。
（８６）王元化《〈读黑格尔〉序》。
（８７）郭沫若《〈中国古代社会研究《自序》，《郭沫若全集》历史编第一卷，人民出版社 １９８２年。
（８８）黎树《再思集》第２１６页，中国社会科学出版社 １９８５年。
（８９）（９２）《顾准文集》第３３９、２４８页。
（９０）（９１）（９７）（９８）（９９）（１００）泰勒《黑格尔与现代社会》第１２９─１３０、１４３、２３９、１８９、２０３、２６０页，台湾联经出版事业公司 １９９０年。
（９３）费切尔《马克思主义和黑格尔的关系》，《马列主义研究资料》１９８４年第６辑第１９８页。
（９４）引自上文第１９９页。
（９５）参见薛华《黑格尔对历史终点的理解》，中国社会科学出版社 １９８３年。
（９６）黑格尔《法哲学原理》第２５３页，商务印书馆 １９８５年。
原载《黄河》１９９８年第８期
──从张中晓、李泽厚、王元化到顾准
单世联
黑格尔进入中国已有一个世纪的历史，这位身前受到普鲁士官方支持的一代大哲，在中国也享有其他哲学家难以想望的殊荣，不但作为马克思主义的来源之一倍受尊重，而且其历史理性、必然规律、终极目的、总体意识等思想直接支持并被整合进中国革命的意识形态。黑格尔是哲学，也是政治，思想史迫切需要对黑格尔在中国的政治化过程作出解释。本文则提前一步，对中国告别黑格尔的几个思想人物作一简单评论。
一 张中晓：血色背景
张中晓是个文学青年，本与黑格尔无关；而且在写作以《无梦楼随笔》为名的笔记时，他作为一个人的权利已被剥夺。在极其悲苦的６０年代，他是"《小逻辑》的热心读者，札记摘录了大量《小逻辑》的文字。""中晓摘录这些文字，一定有他的想法。"（１）他对黑格尔发表的首创性评论，是当代思想对黑格尔主义的第一次批判，而他的悲剧性命运，也证实黑格尔主义在当代，首先并不是一个哲学问题。
一、反对先验史观。"历史的道路不是预先设定的，不是先验的途径，相反，它是既往人类行动极果和将来人类行动的开始。走到哪里算哪里，──实验主义历史观也。"（２）先验的历史观无论在德国还是在中国，都是历许多年且经过许多思想家精心营构出来的，波普尔把它一直追溯到古希腊的赫拉克利特和柏拉图。以张当时的条件和学养，对此庞然大物的来龙去脉还不可能充分理解。他完全是根据自己对社会的认识和对黑格尔的判断提出这一观点的。一方面，"社会生活（政治）是一个复杂的现象，不是一个人的经验所能说明和解决的，它的行动取决于各种因素各种力量的中和。"（３）完美的制度、英明的领袖、理想的社会等等都是幻想，人间根本没有伟大、神圣、永恒的东西。另一方面，辩证法气度恢宏，牢笼百态，"在黑格尔的概念威力面前，任何逻辑思考都软弱了，空疏了，任何理智都僵化了，干枯了。"（４）思辨的体系具有禁抑个体思维的力量，尤其是在它演变为"历史规律"并得到现实权威的支持之后，已完全蜕变为中国的思想专制，正象海耶克说的："人们一旦接受了它的出发点的那些前提，就不能逃避它的逻辑。"（５）所谓"先验"，一是指理想的，二是指逻辑的，它们都不能把握具体的历史和人类行动。说起来，二、三十年代的胡适曾有过这方面的论述，但张所属的胡风阵营对此是不太赞同的，目前还难以发现张在这方面的资源。在黑格尔主义正强有力地向全社会广泛播散的当时，张旗帜鲜明地提出"历史不是某种特殊的人格"、"必然性可以休矣"、"理性主义不切实际"等这类经验性主张，是难得的清醒之音。
二、反对绝对真理。"过去认为只有一个真理，现在感到许多不同的思想都有一定的道理，特别是历史上有地位和成体系的大家，他们都代表真理发展的一个环节。"（６）按照黑格尔的哲学史观，哲学史不是一大堆谬误的堆积，每一个哲学体系不但是历史的一个环节，也是绝对真理的一个阶段。这个极富洞识的哲学史观，在中国影响很大，把这个逻辑严格推下去，当然会否定有绝对真理一说，但是，黑格尔却认为，真理到了他的"绝对理念"（具体体现在他的《逻辑学》中）就停止了，"绝对"是大全，不但包罗万有，也涵盖历史上的所有真理。实际上，黑格尔对哲学史上各个体系的评价，基本根据其在绝对唯心主义中的位置如何，这实际上是以自己的体系来衡量既往哲学，虽然腹大能容，毕竟以我为准。当这种历史观进入到中国黑格尔主义时，黑格尔原本具有的对既往体系的尊重已荡然无存，在革命成功的支持和政治权威的挟迫下，现行的意识形态被宣传为"绝对真理"。张每种思想都有真理性的观点，尽管类似黑格尔，但其重心显然是在否定"绝对"，突出对历史和"他者"的尊重。
三、呼吁个人价值和自由。"只有在自由中，人才可能发现他真正是怎样的。只有作为个人，才会感到欢乐和痛苦。"（７）张对存在主义有一点了解，但更多是在失去自由的禁锢中体会到自由和自我的珍贵和美好，并从中认识到人是自我完成的。"一个美好的东西必须体现在个人身上，一个美好的社会不是对于国家的尊重，而是来自个人的自由发展。"（８）其时张非但不自由，而且正遭遇着人世间罕见的困厄苦难，"我很困难，活不下去了。但我还想活。"（９）就是在这种活不下去的境遇中，张却唱出了一曲个体、个人、个性的颂歌，他的力量来自鲁迅、贝多芬、罗曼 罗兰。包括张在内的一大批人都被送上中国黑格尔主义的祭坛，黑格尔主义与让人活不下去的现实体制之间的关系问题，是当代思想史的最大课题。在个体生存体验中反抗现存体制，是８０年代的思想解放的基本途径，在萨特存在主义的启发下，从个体权利和自由的初步确认开始，一代青年才更艰难地跨越否认体价值和尊严的极左政治。
黑格尔的巨大身影在现实体制的支持下完全遮敝了张的抗议，在埋没了几十年、中国读者已经可以读到先于张十多年、具有更强说服力的海耶克、波普尔等人的著作后，发掘出来张已并不特别警策惊人，但他已经提出了告别黑格尔几个主要问题。其思路与波普尔大体相通。清算黑格尔主义的思想历程起于这样一个经常"写于咯血后"的哲学自学者，倒显示出黑格尔主义与个体生存的紧张关系。１９世纪三、四十年代，首先向黑格尔举起反叛大旗的，都无一例外地是从抽象概念回归现实具体：基尔凯郭尔是个体存在的人，费尔巴哈是感性自然，马克思是经济基础。王元化在几十年后说"中晓的'无梦'，我想大概也含有抛弃梦想，向乌托邦告别的意思吧。"（１０）张中晓悲苦地告别了历史最辉煌的理性之梦。
所以张中晓虽不深刻周延（以此来要求他是多么残忍），却抓住了必然性这一整个问题的关键，没有一个后来者可以回避这一问题而对黑格尔作出有意义的反思。对于告别黑格尔的思想历程来说，他不但是第一声啼血的杜鹃，也给这一问题提供了一个真实而沉郁的背景。
二 李泽厚：徘徊在必然与偶然之间
李泽厚对德国古典哲学确有研究。在《批判哲学的批判》中，每讲完康德的一个论题后，他总是先介绍黑格尔对这个问题的看法，然后再通过马克思主义经典作家说出自己的评价。
所以尽管李没有写过关于黑格尔的文章，但他谈到黑格尔的地方却很多，并自觉把锋芒指向中国的黑格尔主义，率先在中国提出要黑格尔还是要康德的问题，核心是历史必然性："从黑格尔到现代某些马克思主义理论，有一种对历史必然性的不恰当的、近乎宿命的强调，忽视了个体、自我的自由选择并随之而来的各种偶然性的巨大历史现实和后果"。这段话一字不易地出现在李两本主要著作中，（１１）可见这段话是其对黑格尔的基本看法。
《批判哲学的批判》对黑格尔的全部结论是："历史总体的辩证法是黑格尔所长，个体、感性被淹没在其中则是黑格尔所短。"（１２）因此他一方面高度评价黑格尔的历史总体性思想：" 继康德之后，黑格尔也紧紧抓住了这个'总体'观念，把它与辩证法密切联系起来，这就取得了一种前所未有的巨大意义。黑格尔认为，'总体'只有在辩证法的全过程中才真正存在和能被认识。总体是过程，是辩证法发展的全程。"（１３）另一方面又不断从个体的角度批判总体性："到黑格尔，个体日益看成或作为总体理性的工具，并明确地企图从人类历史发展的总体上来把握、规定和理解人和人的伦理道德。"（１４）黑格尔把整个哲学等同于认识论实际上是一种泛逻辑主义或唯智主义，不能回答许多与认识无关的人生问题。从８４年修订《批判哲学的批判》到９４年的《告别革命》，李关于黑格尔说了好多，但万变不离其宗。
作为对黑格尔理性主义和必然性的矫正，李在哲学上反复强调感性与偶然性，反对把总体过程当成是机械决定论的必然，要求极大地注意偶然性、多样的可能性和选择性。为此他隆重请出康德，"康德哲学的功绩在于，他超越了也优越于此前的一切唯物论者和唯心论者，第一次全面地提出了这个主体性，康德哲学的价值和意义主要不在他的'物自体'有多少唯物主义的成分和内容，而在于他的这套先验体系，因为正是这套体系把人性（也就是把人类的主体性）非常突出地提出来了。"（１５）主体性含义甚广，在实体即主体的意义上，黑格尔的"理念"也是主体性。李基本上是综合康德的"自我意识"、"先验形式"和马克思的社会实践构成其主体性。但为批判黑格尔，李首先以费尔巴哈式的感性自然来理解主体性，试图以康德─席勒─马克思的路线代替康德─黑格尔─马克思的路线，拯救被黑格尔总体必然所淹没的主体性。"贯穿这条线索的是对感性的重视，不脱离感性的性能特征的塑形、陶铸和改造来谈感性与理性的统一。不脱离感性，也就是不脱离现实生活和历史具体的个体。"（１６）他进而在美学上明确地将哲学上的偶然性与具体生存的人联系起来："回到人本身吧，回到人的个体、感性和偶然吧。从而，也就回到现实的日常生活中来吧！不要再受任何形而上观念的控制支配"（１７）；"似乎是被偶然扔入这个世界，本无任何意义的感性个体，要努力去取得自己生命的意义。这意义不只是发现自己，而且是去创造、建立只能活一次的独一无二的自己。人作为个体生命是如此之偶然、短促和艰辛，而死却必然而容易。所以人不能是工具、手段，人是目的本身。"（１８）
《批判哲学的批判》１９７６年初版，已经包含了修订版的主要内容，这是自觉清理黑格尔传统的第一部正式出版物。由于这本书产生的深远影响，它实际上启动了中国知识界在学术思想的层面对黑格尔主义的反省。康德立场，美学视角，主体价值，生存意义，既是批判黑格尔的依据，也是批判黑格尔的成果。李本人后来一直致力于根据康德─席勒─马克思的线索重建中国马克思主义，力图在理论上摆脱黑格尔的浓重阴影。然而，李的主体包括个体感性与社会实践的双重意义（他通过"积淀"来沟通），在美学上，主体就是具体生存着的个人个体，但在本体论上，主体即是人类实践，这便与黑格尔的总体性相通，李一直没有否定黑格尔的总体必然。主体论的含混，使他只能以感性个体来补充黑格尔的总体历史。由此出现了三个难题。
首先是由必然与偶然的二元对峙走向再度以历史总体压抑、否弃个体。李虽揭发前者对后者的压迫，却并不否定前者，他把它们的关系称为历史行程中的"二律背反"，它有多种类型，如历史与人生，历史与感情，历史与伦理等等，其中最基本的是整体与个体的二律背反："在自由王国── 共产主义到达之前，作为族类的人（整体）的发展与个体的发展，有时常处于尖锐对抗之中，并经常要牺牲后者而向前迈进。"（１９）"概括地说来，个体的小我有时被湮没在整体的大我中等等现象，是共产主义到来以前人类史前期所必然经历的过程。"（２０）作为一个经常以斯宾诺莎的"不要哭不要笑而要理解"自期的哲学家，李对小我的湮没和牺牲并不动情。９０年代后，他还在海外竭力反对"光有社会正义的要求，光用道德眼光看社会"，而主张用"理性的眼睛看中国"，这个理性就是历史理性。基于此，他持一种"理论上的反人道主义"立场，"作为历史观的人道主义，其理论极为肤浅和贫乏，它不能历史具体地去深入分析现象，不能真正科学地说明任何历史事实，不可能揭示出历史的真相，从而经常流为一堆美丽的词藻、迷人的空谈、情绪的发泄。"（２１）李反复强调要"历史的""具体的"分析，但真正显示出来是"历史的"多"具体的"少，这个"历史的"实则就是总体的，依然是黑格尔的方法。从总体看，个体的命运并不重要，以至象王实味．丁玲这样明显的冤案"当时也不无道理，因为在严酷环境和自身并不巩固的情况下，难以承受来自自己阵营内部的冷嘲热讽。"（２２）所以李特别欣赏黑格尔关于"恶"的积极作用的辩证观点。
在坚持历史理性和总体必然的前提下强调个体感性，是一种美学式表情，总体理性的框架中无法按排个体个人的位置。"看来是个体的具体的人的需要、情欲、'存在'恰好是抽象的、不存在的，而看来似乎是抽象的社会生产方式、生产关系却恰好是具体的历史现实的、真实存在的。"（２３）这显然是黑格尔总体为真的转述，李也以抽象总体取代具体个体。正因为个体是虚忘不真的，所以并不存在所谓个人自由这一说，"只有认识到人类社会发展的客观规律和总体进程而主动选择和决定自己的命运，以符合这一总的行程，推动、促进这一行程，才是历史具体的真正的个性自由。"（２４）李反对黑格尔对偶然、个体的忽略，但仍坚持必然和总体，这不但使其理论呈现出内在紧张，而且实际上也不能对现实问题进行有效的反省。"一方面应该反对在'革命的''集体的'旗号下种种抹杀、轻视个体性的所谓马克思主义理论，另方面也要看到'大我'（人类总体）与'小我'（个体）之间的关系有一个极 为复杂的具体的历史行程，用义愤、感伤、情绪以及价值判断、伦理原则是不能真正解释这个行程的。"（２５）关于这一方面、另一方面究竟是什么关系、如何配置等，李始终未予明确，所以大讲偶然、个体的李并不导向自由主义、个人主义，而仍然是一种实践哲学的社会存在本体论。这一点，使他遭致年青一代的批评。
第二，他没有注意到必然性理论的复杂性。黑格尔认为个体存在的人仅仅是历史的工具，而非历史的自觉创造者，这就是利用人的热情、欲望、牺牲成就自己的"理性的狡计"。历史是本体也是主体，人在其中只是扮演一个已经分配好的角色，历史的发展是在人的背后进行的。这一点确实表达了个体在按规律必然运动着的历史中的卑微无力，但黑格尔并非政治上的冷淡主义，也并未一般地忽视个体在参与历史时的主动性和自觉性。马克思通过把革命的行动纲领与社会发展的必然进程的哲学联系在一起，实际上是不顾一切艰难险阻、把自己的意志加诸历史过程的英雄行动与支配着人和历史的铁一般的必然规律的结合，必然性不是取消了而是强化了主体意志的自觉。"历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。"（２６）萨拜因认为它"要求人们参与并积极合作，它激励人们行动和献身。与其说它与科学的因果关系有关，倒不如说它们与加尔文派关于命运是上帝意志安排的说法近似。同加尔文教派一样，历史赋予了马克思主义革命者以使命以及对取得最后胜利的信念，也许还赦免他们以历史的名义犯下的罪行。"（２７）中国的黑格尔主义在此基础上把黑格尔的历史本体论改造为主观意志论，强调历史发展的真正主体是创造历史的人，人民是历史的动力，它没有否认、贬低而是抬高、夸大主体的能动性和创造性。问题是这种创造、这种主动，被限制在先验设计好的历史必然性的框架之中，个体不但要对此无条件认同，还要义无反顾地为此牺牲。先验理性、终极目标对个体而言具有"绝对命令"的内涵。中国黑格尔主义不象李所说的"忽视人的现实存在，忽视了伦理学问题"，（２８）它既认为历史有目的，所谓"不以人的意志为转移"，从而否定个体的主动性和自觉性；另一方面又不承认人可以消极静观，而?是认为只有人的意志才能实现历史目的，要求个体无条件地为无人称的历史规律献身，所谓"要奋斗就会有牺牲"。这种历史观的特点是，既认为历史是被必然规律决定了的、是有目的的，它毫无疑问地凌架于个体之上并践踏着个体的血肉之躯呼啸前行，却又不因此减轻个体的责任，而要求个体把必然规律内化为自己的命运，具有宗教的色彩。它忽视的是个体的权利和尊严，强调的是个人的义务和奉献，意在把个体纳入现存秩序中，迫使他为虚幻的历史理性和总体"大我"而自我牺牲；它有自己的伦理学，一种真诚忏悔、强行改造的伦理学，一种牺牲奉献的伦理学。可以认为，中国黑格尔主义把黑格尔的总体必然与康德的绝对命令结合起来，剥夺了属于个人的一切权利，使个体无可逃避地做一个"螺丝钉"和"驯服工具"。李因为只注意黑格尔意义上历史宿命论，因此真正的个体悲剧失落在他的视野之外。真实的不是"人成了认识的历史行程或逻辑机器中无足道的被动一环，人的存在及其创造历史的主体性质被掩盖和阉割掉了。"（２９）而是以历史规律为名的总体集权对人的严厉控制和强制奴役。
第三，由于没有否定终极目的、必然规律，李没有摆脱乌托邦情结，只不过这不再是黑格尔式的理性王国，而是经康德、席勒的美感滋润过的未来取向的审美乌托邦。《批判哲学的批判》以绚丽之笔描绘道："人类由必然王国迈进到自由王画，即美的世界"；"美是在漫长的历史实践中产生的。整个人类的漫长历史告诉我们，美的世界必将出现在我们这个伟大的星球之上，尽管将经过异常艰辛而长远的奋斗历程，这一天却终究是要到来的。"（３０）其中历史总体、必然规律、终极理想，都是黑格尔的模式。李后来没有勾勒审美乌托邦的细节了，但从《华夏美学》《美学四讲》到《哲学探寻录》中有关心理本体、情感本体的畅想抒怀中，依稀可见其踪迹。"别让那并不存在的、以虚拟的'必然'名义出现的'天命'、'性体'、'规律'主宰自己。重要是讲情感的偶然中有真正的人生寻找和家园归宿：'山仍是山 ，水仍是水'，在这种种似如往昔的平凡、有限甚至转瞬即逝的真实情感中，进入天地境界中，便可以安身立命，永恒不朽。"（３１）审美是个体的，艺术是感性的，如果说李挑战黑格尔是得益于美学支持的话，那么他一方面拥抱感性个体，另一方面又对历史理性 恋恋不舍，同样是由于其美学立场。因为审美的感性可以抗议历史理性，却不能颠覆更不能代替总体行程的必然运行。这就是鲁迅和罗曼 罗兰多次说的，艺术可以改变个人，但对历史、政治，却无能为力。而且幻象可以产生满足，审美可以使个体在压抑和牺牲的状态下欢欣愉悦，沉浸于审美乌托邦成为历史理性必须的补充和平衡，这就是马尔库塞说的文化的肯定性："灵魂的自由被用作去宽恕贫困、殉难以及对肉体的束缚。"（３２）
９０年代后，李对黑格尔主义的反省有所深入，在《哲学探寻录》中，他提出要以英国经验主义来矫正中国的乌托邦主义，如"理性的发达使人们以为可以凭依它来设计社会乌托邦，但当列宁和毛泽东把它付诸革命实践时，美丽的图景顿时成为真正乌有之乡，支付大同社会梦的是亿万人的血汗．泪水和仇恨。从而经验主义自由派的稳健、渐进、改良、否定过分依赖理性以及否定社会整体工程设计，反而显得实在和健康。"（３３）这里抓住了历史理性、终极目的这一中国黑格尔主义的核心。然而在９０年代反省激进思潮成为国内知识界主流的背景下，他的思路既不独创也彻底，即使他呼吁"少来点海德格尔，多来点波普尔"，却未对自由主义有多少真知卓见，对黑格尔的历史理性、必然规律也没有什么实质性的反思和批判。基本上，他的思路没有多大变化。
关键是，虽然他提出了"告别革命"的口号，但对革命并无深入检讨。如果２０世纪的激进主义、革命运动确是一个错误，那么革命何以蕴酿、何以成功才是更重要的理论问题，一涉到此，黑格尔主义的政治后果便突显出来。而在李这里，革命之所以要告别，是因为他发现了革命所造成的破坏。他满足于经验观察，无法在理论作上作出认真探索。比如他对乌托邦主义提出批评，但还是说："乌托邦并非都是坏东西。 例如１９５８年的大跃进，后果是饿死了几千万人，但同时又使水事业大规模地兴起，许多穷乡僻壤也有水库，这对农业的发展很有利。"（３４）这就是说大跃进并不象过去说的那样通体光明，它有很多问题，今天需要批判。不过不能一棍子打死，大跃进毕竟为农业做了一点好事。这样的辩证法使一切历史悲剧都丧失其震憾力，使一切胡闹都可能具有某种正面意义，使人无法从牺牲中获得教益。──仍然是黑格尔主义的逻辑。
三 王元化：从批判知性到质疑总体
黑格尔主义在中国的凯旋是与政治专制的强化同步进行的。然而，黑格尔主义的阴霾高压，并没有完全遮蔽黑格尔哲学的光芒。也是在艰难困苦的岁月中，王元化不但从黑格尔那里得到了思维训练，也从中增加了生活的勇气。他晚年的光辉，与他５０年代、７０年代两度阅读黑格尔大有干系。
７０年代末８０年代初，正是与黑格尔主义联系在一起的思想专制开始解体的时刻，王却多次对黑格尔表示服膺，其中比较有创见的，是他对知性问题的思考，从这里，他开始走黑格尔主义的批判。早在１９７６年的《读黑格尔〈美学〉第一卷札记》中，他就申论了黑格尔"知性不能掌握美"的思想。（３５）知性的功能是"抽象"和"分离"，而"在作为美的统一体中，具有普遍性的内在本质方面和特殊个体的外在现象方面可以相互渗透。"（３６）美是现象与本质、特殊与普遍的和谐统一，"如果用知性来掌握美，就会把美的统一体内的各差异面看成分裂开来的孤立的东西，从而把美的内容仅仅看作一抽象的普遍性，而与特殊性的个体形成坚硬的对立，只能从外面生硬地强加到特殊的个体上去，而另一方面，作为美和形式的外在形象也就变成只是拼凑起来勉强粘附到内容上去的赘疣了。"（３７）从美学来批评知性，不仅因为在审美活动中，最突出地暴露了知性的无能和荒谬；大概也因为在乍暖还寒的７０年代末，还不太可能直接批判极左意识形态。批评知性依靠的是理性，"按照黑格尔看来，知性只是理性认识的一个低级环节。"（３８）黑格尔的最大贡献就是突破形式逻辑的僵硬束缚，提出了动态的、综合性的理性概念，即包含特殊性和个体性的"具体的普遍性"。"普遍性的内在本质可以把特殊个体的外在现象统摄于自身之内，同时，特殊个体的外在现象可以把普遍的内在本质渲泄于外，从而形成各差异面的和协一致。"（３９）这就是"具体的普遍性"，就是总体性。
１９８２年，王在《论知性的分析方法》中扩展了他的美学思考，提议把知性范畴引进认识论，"我觉得用感性─知性─理性这三个概念来说明认识的不同性能是更科学的。"（４０）意图仍然是通过知性与理性的区分明确形而上学与辩证法的不同，知性在一定的范围内是必要的、是认识过程不可缺少的环节，但一旦超越这个界限，它就变成片面的、狭隘的、抽象的，就会把事物当作孤立的、固定的、僵硬的、一成不变的，陷入形而上学。这里的关键还是总体性，"知性不能认识到世界的总体，不懂得一切事物都在流动，都在不断地变化，不断地产生和消亡。"（４１）知性的抽象片面的思维可以在辩证总体的思维中克服，黑格尔和马克思设计了从感性具体到知性抽象再到理性的"具体的普遍"的思维路线。辩证法能够"克服知性分析方法所形成的片面性和抽象性，而使一些被知性拆散开来的一些简单规定经过综合恢复了丰富性和具体性，从而达到多样统一"。（４２）从总体上认识和掌握世界。
重提黑格尔的知性概念，是为了给文革思维方式定性。８０年代初，王批判中国文艺中的"抓要害"的方法，"据说抓要害就是抓住主要矛盾和矛盾的主要方面。这一知性观点经过任意套用已经变成一种最浅薄最俗滥的理论。"（４３）诸如三突出、主题先行、反映本质等等。这一意向，由于王参与起草了周扬在纪念马克思逝世一百周年大会上的报告而发生广泛影响，黑格尔也因此有功于中国的思想解放。９０年代初，王又据此批评了晚年毛泽东的思想模式："尽量力求简洁，虽然使思想变得清新明快，但往往不免将生动的、具体的、复杂的、丰富的内容，化约为稀薄抽象。"（４４）文艺─认识论─政治之所以灾害绵绵，从思维方式上看，都是知性在作崇。
从７０年代末到９０年代，王对知性的看法始终不变。应当说，黑格尔精致的辩证法确可以澄清极左思维的粗劣混乱，然而，黑格尔的思辨理性对知性的贬抑有非科学的一面。如果说"理性"重"合"，"知性"则重"分"，而科学精神首先就是重"分"的精神，是严格的分析和论证精神。康德认为"感性"和"理性"都只是知识形成的条件，而获得知识则要靠"知性"，这是符合现代科学的。黑格尔承认知性作为一种科学方法，比如在数学中取得了成功，但它对哲学来说是相当无用的。"使用'知性'一词──略带贬低口吻──来表示有点呆板的、哲学上不合适的思维方式，这是所有德国唯心主义者的共同点。"（４５）另一方面，仅仅批判知性方法绝不能清理极左专制的思想根源，因为正是黑格尔历史总体的理性主义为中国集权政治提供了世界观和思维方式的基础。王似乎是抓住了芝麻而丢失了西瓜。原因之一，是他和李泽厚一样是从美学进入历史的。
然而，就是在大大得益于黑格尔的阶段，王也根据费尔巴哈的思想对黑格尔有所批评。在８８年改定的《黑格尔〈美学〉札记三则》中，王批评了黑格尔的"艺术清洗理论"，自然美是粗糙的，艺术应克服自然的缺陷，要把被偶然性和外在形式所玷污了的事物还原到它和它的概念的和谐，使"概念完全贯注到符合它的实在里"。他从艺术创作的角度认为："'类'在个体中绝对地实现，这在现实世界中是不存在的。同样，在艺术中也是荒诞的。"（４６）这个意见在７９年出版的《文心雕龙创作论》中就有了（４７），但在８８年的改写中更为明确。稍感遗憾的是，王在此文中仍然把这种绝对的美学理论归咎于知性方法，而不是联系到"具体的普遍性"。（４８）但是根据王后来的思想，这一批评的客观意义是比较重要的。
１９８９年，在为顾准《从理想主义到经验主义》写的《书后》中，王注意到顾"对黑格尔思想的批判与对经验主义的再认识"，把自己的反思逼进到黑格尔主义的核心。９２年，他在和一位学者的论学书中，讨论历次政治运动中的道德理想主义的动机："同时从一大、二公、三纯的道德理想出发，政治运动又可以被视为使人净化，达到建立集体大我消灭个人小我的唯一途径。""道德理想主义所要求的'纯'不同于斯多葛派的禁欲主义，而是从传统的大公无私演化来的一种政治意识。这种政治意识可以用'斗私批修'这一口号来作最简明的阐释。"（４９）王进而分析道德理想主义的来源，一是传统理学，二是卢梭的"公意"，三是黑格尔的总体性。"公意被宣布为更充分更全面地代表全体社会成员的根本利益与要求的。它被解释作比每个社会成员本身更准确无误地体现了他们应有却并未认识到的权利，公意需要化身，需要权威，需要造就出一个在政治道德上完满无缺的奇里斯玛的人物。不幸的事实是，这种比人民更懂得人民自己需求的公意，只是一个假象，一场虚幻。其实质只不过是悍然剥夺了个体性与特殊性的抽象普遍性。"（５０）
"抽象的普遍性"是黑格尔认为的知性的普遍性，与此相反的是理性的"具体的普遍性"，前者是排除了特殊性和个体性的空洞普遍，后者是统摄了特殊与个体的具体普遍。注意到卢梭的"公意"在中国的政治后果后，王作了自我检讨："过去我曾十分迷恋黑氏关于普遍性、特殊性、个体性三范畴的哲学，认为这是他的辩证法所创造的一大奇迹。现在应该从这种逻辑迷雾中清醒过来了。"（５１）清醒了的王明确地表达了两点认识：
第一，所谓"具体的普遍性"其实是不存在的。"黑格尔幻想有一种不同于抽象普遍性的具体普遍性，可以将个体性与特殊性统摄并涵盖于自身之内。但这种具体普遍性只存在于黑格尔的逻辑中。"（５２）"知性的普遍性固然不可取，但以为总念的普遍性可以将特殊性与个体性一举包括在自身之内，却是一种空想。它在逻辑上虽然可能，但在事实上却做不到。"（５３）这一点，与李泽厚对偶然、个体的重视是相应的。
第二，所谓"具体的普遍性"就是卢梭的"公意"的哲学表达。１９９６年，经过自我反思的王在为７０年代的读书笔记写序时说："无论总念的普遍性如何优于知性的普遍性，如果不承认它是不可能将特殊性和个体性一举囊括在自身之内这一事实，那么这样的思想就将会给人类的政治生活带来极大灾害。卢梭在设想公意超越了私意和众意，从而可以通过它来体现全体公众的权利、意愿和要求的时候，（这也是以为普遍的可以一举将特殊的和个体的统摄于自身之内），他原来是想为人类建立一个理想的美好社会，可是没有料到竟流为乌托邦的空想，并逐渐演变为独裁制度的依据。当黑格尔陷入同一哲学的时候，我们必须注意它的后果。"（５４）这后果就是特殊性、个体性的淹没，多元性、自发性、独立性的公民意志的取消，独裁制度的建立。
７０年代末王批判了知性的"抓要害"，９０年代他批判了与"具体的普遍性"导致的独裁，前者包含了他借助黑格尔对极左政治思维方式的批判，后者则体现了他对作为专制制度思想原则的黑格尔主义的批判。在此一不断深化的过程中，一些理论界限在王随笔式的文章中没有澄清。这首先是知性和理性的关系。黑格尔的辩证法始终是在批评知性的基础上建立起来的，"具体的普遍"确实是"辩证法所创造的一大奇迹"。知性是分析的，坚执同一性和差异性，把它们看成是分离的；理性是综合的，虽然也看到同一性和差异性，但把它们看作是相互联系的。辩证的综合就是在普遍性、特殊性、个别性之间建立相互过渡的有机联系。普遍性并不独立于客观事物，相反它是事物自身的内在本质；它并非从个别之中抽象出普遍，而是内在于个别之中并通过它们得到自身的必要表现的统一；它并非是思维活动的任意创造，而是表现趋向于统一的内在的辩证法、运动或过程。这种普遍性存在于并构成事物自身的存在，事物的差异性、个别性恰好是它们统一的发源处。"具体的普遍"的形成，就是被知性分割开来的相互对立的本质规定，通过辩证法的有机联系得到统一，表现出它们之间的相互联系，同时有限的事物也表现出是一个有机整体的组成部分。一切事物并不是普遍的实例，而是为它所包含，并作为它的环节从它那里产生出来，普遍包含并决定着一切相互联系着的、真实的个体事物，个体事物?只有作为普遍有机体的成分才是真实的存在。黑格尔这一套说明自有其渊源和依据，但既然王已发现"具体的普遍性"恰恰是"抽象的普遍性"，总体性恰恰导致取消特殊和个体的集权主义，那么，反过来就要对黑格尔比较贬低的知性重新考察。
知性正确地把"普遍"理解为"抽象的"，因为离开了特殊和个体的"普遍"，不过是人为的设定，并无真实性、实存性；而为知性所坚执的特殊性、个体性，倒并非如黑格尔（李泽厚也是如此）所说的不真实、不存在，而是社会生活中最大的实在。如果说在文艺中所有特殊和个体都必须融解凝聚为总体的话，那么，在社会政治中，需要的却就是始终守护着特殊和个体，以抵抗国家权威和总体意志。所以应当肯定，知性不能掌握美，文艺作品要求普遍与特殊、本质与现象的相互渗透、完美统一的，这种美的理想是黑格尔从古希腊艺术中总结出来的，并在１９世纪现实主义文学中得到充分实现，传统美学的中心范畴"典型"就是综合个性与共性的有机统一体，可以把"具体的普遍"理解为一种审美的概念。另一方面，现代政治原则需要承认个体和特殊的权利，而不能以虚假的公意、抽象的普遍来取代，因此政治思维上主要应当是重分的知性方法。如果不是这样，而是根据"具体的普遍"来组织社会生活，那就是政治的审美化，这是一切乌托主义的特征："不仅仅是希望建立一个好一些的和合理一些的世界，而是希望建立一个完全没有污点的世界：不是一张用碎布拼成的被面，不是一件有补钉的旧衣服，而是全新的大衣，是真正美好的新世界。"（５５）审美化的政治按照艺术的原则重建公众生活，要求一切个体都纳入整体系统，不允许有任何个体要求和特殊利益的存在，墨索里尼就说过，政治家之于公民，正如雕刻家之于泥土，可以随心所欲地按照自己的标准塑形，甚至可以打碎重来。审美化的政治的特点是，它的宏伟蓝图、壮观场面是在高度集权下才能实现的，它以其眩目的光芒迷惑公众，却在实际上剥夺个体的一切。王之所以没有对知性作出新的认识，与他首先是从美学角度反思黑格尔有关：对于浑融完整的艺术品，知性思维是无能为力的。
另一个问题是，"抓要害"是不是知性方法？王概括知性方法的三个特点，一是坚执区分，对事物取分离的观点；二是坚执抽象的普遍性，把多样统一的内容变成简单的概念和片面的概念；三是坚执形式的同一性，认为非此即彼。这几点的概括是符合黑格尔原意的。但所谓"抓要害"的方法恰恰是在抓主要矛盾或矛盾的主要方面的幌子下，不对具体对象进行具体研究，而是肆意越界，以点盖面，以为抓住一点即可带动全局。"抓要害"不是以"知性"为"理性"，满足于对事物的抽象概念，而是根据政治需要和权威意志无视事实编造概念；它没有对具体事物的亲切感知，也没有知性的细密分析，而是实用的经验主义和机械的教条主义的混合。知性重"分"，"抓要害"则是无根据的"合"。王也认为抓要害所得"只是与特殊性紧硬对立的抽象普遍性，它是以牺牲事物的具体血肉（即多样性的统一）作为?代价的。"（５６）可见这仍然是无视特殊与个别的"具体的普遍性"，是根据抽象的公意制造制造出来的特殊、个体。
知性的坚执区分对文艺确实有害，（思辨）理性的"具体的普遍"对政治更是灾难。王正确地抓住了这两点，他的两难在于，当他否认文艺的知性思维时引进了理性的"具体的普遍"；当他后来发现了"具体的普遍"的政治后果时，他又必须抛弃黑格尔的理性。于是，黑格尔的两个概念都成了无所归宿的野鬼游魂。这里需要划界，承认知性方法在哲学上、美学上是不足的，但在科学上、政治上，却是必须首先坚持的。黑格尔的发现了超越知性的辩证法，发现了对立统一、普遍联系的"具体普遍性"，这对哲学是一个有力的启发，对理解美学问题尤为重要。但这个方法和理论的运用，是有限度的，如果越位扩张，只能走向纳粹和文革的"政治的审美化"，把经国大业变为即兴诗：不顾物质利益和道德规范，纯任领袖导师的浪漫奇想，扼杀多元民主和个人意志。所以，把王元化反思黑格尔的见解贯穿下来应当是，在审美领域以"具体的普遍"取代知性思维，在政治领域以明确的知性区分清除（思辨）理性的"具体的普遍"。
四 顾准：清理"终极目的"
黑格尔认为，历史不是杂乱无章的人事堆砌，而是服从于某种法则的规律性演进，主宰历史规律的不是什么神秘的天意，而是在世界历史范围内运动着的"绝对精神"，绝对精神即是普遍的理性。这就决定了历史的世界性，他以世界各地区各民族的相互联系和相互作用为前提，把孤立分散的历史现象建构为一个从东方向西方的世界性的总体行程。《历史哲学》的最后部分考察了法国大革命和世界历史的关系，解释"这个革命怎样变作世界历史"，认为"这件大事依照它的内容是'世界历史'性的"，"它的原则差不多灌输到了一切现代国家。"（５７）
这个预言没有落空。寒凝大地的７０年代初，当代唯一重要的思想家顾准，提出了１７８９年、１８７０年、１９１７年的问题，这三次革命改变了现代世界。
１７８９年的法国革命逻辑地导向拿破仑主义──"用拿破仑法典来维持市民社会的生产关系，用彻底的独裁和对外的军事光荣，既压住资产阶级又压住无产阶级，使两者都为帝国效劳，而不使两者发生激烈冲突。
１７８０年革命有一个不幸的背景──对"９３年恐怖"的恐怖，"这种对恐怖主义的强烈反应，是巴黎公社软弱的原因。"
１９１７年的俄国革命从巴黎公社吸取了教训，"对敌人的仁慈，就是对人民和残暴"，革命专政、革命恐怖成为口号。
顾于此提出三个问题，对于本文而言，重要的是第三个："１７８９年、１８７０年、１９１７年，设定了一个"终极目的"。要不要从头思考一下这个"终极目的"？（５８）
黑格尔为"世界历史"设定的"终极目的"是自由，"'世界历史'不过是自由概念的发展。但是'客观自由'──真正的'自由'的各种法则──要求克服那偶然的'意志'，因为这种'意志'在本质上是形式的。"（５９）历史趋向自由，黑格尔在法国革命中找到证明。然而，当法国革命以断头台、十月革命以古格拉、中国革命以文革而结束时，顾不相信"我播下的是龙种，收获的却是跳蚤"，他要从头思考一下这个"龙种"── "终极目的"。
这一思考有两个维度，一是"终极目的"论的起源，二是"终极目的"论的后果。通过这一思考，顾彻底清理了革命的思想遗产，彻底反省了中国黑格尔主义的政治后果，实际上完成了告别黑格尔的思想历程。
关于起源，又有两个层面。首先是"终极目的"论的历史形成，顾确认"终极目的"的起源是基督教传统，其宗教部分即基督复活千年王国的信仰；其哲学部分则是设定了"至善"的目标。法国革命把１６、１７世纪作为科学方法论的理性主义伸展到人类社会本身，意在用人的理性改造社会、主宰人类。作为其哲学反应，黑格尔结合了"至善"的目的论，以理性与现实的同一为其哲学的出发点，构建了哲学化的新神学。
黑格尔认为质量互变、矛盾统一、否定之否定三大规律不但是思维的逻辑，也是整个世界的秩序和规律，逻辑学因此是一种世界模式论。这个模式的基础是取自神学的两条主义，一是真理不可分，二是真理是一元的。能够认识此一宇宙真理的是"能思维的人"，是客观世界的主人，是神，辩证法就是世俗神学。顾认为真善一致，真善一元说是自柏拉图到莱布尼茨形而上学的传统，康德以其二元论在其中划下一条鸿沟，以人的理性不可能认识先验的本质（"物自体"）为出发点，区别了知识和信仰、事实与价值、真与善两大领域，它们的统一只有在上帝那里才是可能的──而这是不可知的无法验证的。黑格尔不满意康德的二元论，凭借其辩证法的锐利武器，他坚信人能够证明上帝的存在，能够发现历史的规律，自觉地创造自己的命运。"人认识真理，就是认识至善，真与善是一元论的，至善的即至真的，至真的也必是至善的。"（６０）。晦涩的黑格尔哲学并不远离人间纷纭，他以人的理性能够认识并实践至善真理的论证而把人提高到神的位置：他有权对社会实施整体性改造，使之符合并趋向历史的"终极目的"。
所以意在鼓动革命的马克思尽管在《神圣家族》中批评了黑格尔的"泛逻辑主义"，但顾准认为，在这唯一一次的黑格尔批判中，马克思也没有抓住三个规律和两大主义，而是批评其把概念看得比具体高的唯心主义。马克思完整接受了来自基督教神学的黑格尔唯理主义，"略为说得具体一些，是黑格尔的'真理是整体'，黑格尔的一元主义，以及'能思维的人'，'其思维，最终说来是至上的和无限的人'，是客观世界的主人，亦即'神性寓于人性'之中的黑格尔加以哲学化的新教精神。人是世界的主体，神性寓于人性之中，这个世界是一元地被决定的，真理是不可分的，这对于革命的理想主义确实是不可少的。"（６１）《反杜林论》批评了黑格尔的世界模式论，但恩格斯仍把此一模式的精华即三规律拿过来，称为辩证法，恩格斯和马克思一样批评黑格尔的唯心主义而认同其唯理主义的辩证法。列宁说不懂黑格尔就不能读懂《资本论》，良有以也。
革命就是把唯理主义推进到社会现实中的暴力实践。马克思对黑格尔加了培根式的改造。"黑格尔那一套，全在思辩中进行，在思辩中完成的。马克思根据培根主义的原则，要把这一套从思辩中拉到实践中来进行，在实践中完成。这就是说黑格尔的哲学命题是哲学地解决了的，马克思要把黑格尔的命题拉到政治经济学中来解决。"（６２）唯物主义地颠倒黑格尔的结果是，黑格尔的真善一致、理论与实践的一致不再是认识真理等于认识至善的认识论关系，而是真刀真枪明火执仗地行动；所谓实践不再是培根式的生产实践，而是对历史理性的实践证明，是要"在地上实现天国"；从而不但是黑格尔所处的普鲁士，就是迄今为止的历史，都没有体现真善一致的理想，不过是人类的史前史。在１８４８年的《共产党宣言》和１８５９年的《政治经济学批判 导言》中，马克思认为："大体说来，亚细亚的、古代的、封建的、与现代资本主义的生产方式，是社会经济形态向前发展的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式， 因此，人类社会史前时期就以这种社会形态而告终。"（６３）这里只是"大体说来"，语气并不确定，而且其中"亚细亚的"是地理名词，与后面的历史性的生产方式不构成一个序列。但随着俄国革命的展开，马克思的含混见解被教条化、权威化，"大体说来"变成"必然如此"：斯大林在《联共党史（布）简明教程》、毛泽东在《中国革命和中国共产党》中都确认人类历史五阶段模式，共产主义被设定为人类全部历史的"终极目的"，引领着残酷的革命。
从黑格尔到马克思，"终极目的"论都是由唯理主义推出来的，它并非思想家的向壁虚构，而有其认识论起源。顾认为"说人类是万物之灵，说人是由上帝造出来的，说人类的"终极目的"是建立一个地上的天国等等，那都是早期人类的认识，已经由现在更进步的认识所代替了。"（６４）早期认识无法对世界作出科学的、客观的理解，只能以主观愿望和想象代替客观分析。在科技高度发达的现代，人对自然的解释越来越客观、越科学，但对人自身、对人类历史的解释却并不客观、并不科学，上帝造人说被推翻了，但人为万物之灵、人的"终极目的"是在地上建立天国等等却还象般幽灵般在萦迥人间。顾引《反杜林论》 中的一句话作了解剖。"人的思维是至上的，同样又不是至上的，它的认识能力是无限的，同样又是有限的。按它的本性、使命、可能和历史"终极目的"来说，是至上的和无限的；按它的个别实现和某一时候的现实来说，又不是至上的和有限的。"这段话可分解出两重意义：
（１）按人的本性、使命、可能、历史"终极目的"来说，人的思维是至上的；
（２）按人的思维的个别实现和某些时候的现实来说，人的思维不是至上的。
按照命题（１）人能够掌握绝对真理；按照命题（２）人所能掌握的真理是相对的。恩格斯对命题（２）加的附加条件是：按人的思维的个别实现；按人的思维所处的某一时候的现实。顾准认为："谨慎一点，可以说：（Ａ）按过去历史，未见例外；（Ｂ）推测未来状况，我们还想不出会有例外的状况。"（６５）根据历史，根据归纳法，人的认识不可能获得绝对真理。
然而，如果过去的经验没有证明人能掌握绝对真理，归纳法不能推出人能掌握绝对真理的结论，那么真理是绝对的、人能够掌握绝对真理的信念从何处而来的呢？顾准分析了命题（１），其四个条件本性、使命、可能、历史"终极目的"，"这四个按照的'东西'，可以说，无一不是理想性质的。其中，'可能'一项，理想性似乎不太明显。不过，假如把它解释为人的潜在在的神性的话，理想性就十分突出了。"理想的展望，不是现实的"是"、"所能"，而是或然性极大的"能够"。顾经验性地把这一理想表述为："甲、按经验归纳，人所能掌握的真理，从来都是，今后也将几近于完全的，相对的。乙、但是这太缺乏想象力了。人是万物之灵，就人类总体，及其所要达到的历史"终极目的"来说，人能够掌握绝对真理。"（６６）基督教神学发挥了人的本性、使命、可能和历史"终极目的"，黑格尔体系发挥了人的思维的本性、使命、可能和历史"终极目的"，它们都是人的理想和愿望的表达，而不是科学的认识。波普尔有言："整体主义的思想方法，绝不代表思想发展的高水平或新阶段，而是前科学时期的特征。"（６７）
理想和想象力是不现实、不科学的，然而，"人要有想象力，那是千真万确的，没有想象力，我们年轻时那会革命，还不是庸庸碌碌做一个小市民？"（６８）围绕着革命，顾展开了对"终极目的"的后果的分析，他肯定它作为革命的意识形态的力量。一方面，革命是对日常连续体的暴破和对现状的破坏，它不可能获得经验性支持，只能通过对未来至善的想象、对乌托邦的渴望进行社会动员，争取群众参加；另一方面，革命作为对现存体制和秩序的"他者"，其合法性不可能来自现实，它必须以超越现实的历史目的、终极理想为依据，证明自己是"替天行道""为民作主"。革命理想主义者"唯有坚持理想是唯物的，有根据的，同时又是绝对正确的，他们才心有所安。他们唯有坚持真就是善，才能理论与实践一致地勇往直前。"（６９）而对于群众来说，"革命的目的，是要在地上建立天国──建立一个没有异化的、没有矛盾的社会。"（７０）这是极具感召力的。所以"终极目的"虽然是想象的理想，而非真实的存在，但它能有效地进行革命的动员和号召，使社会─政治运动强大有力。从这种想象力出发，可以完成历史的奇迹。"每当大革命时期时期，飘扬的旗帜是不可少的。所以，理想主义虽然不科学，它的出现，它起作用，却是科学的。"（７１）在法国革命、十月革命、中国革命中，"终极目的"都是革命动员的强大依持和最后依据。
革命必须设定"终极目的"，这不是因为它是科学的、真实的，而是因为它是革命必不可少的工具，但这个工具是危险的。"终极目的"是一元的，它逻辑地包含着权威主义和专制主义。革命家们自以为掌握着真理，承担着"救民于水火""建立天国"重任，把"终极目的"当作最高目的，并为此而拒绝、否定任何其他目的，把一切中间过程和部分目标都当作手段，清冼一切具有或可能具有竞争力的"异端邪说"，肆意破坏日常生活，践踏公民权利，实行专政。"斯大林是残暴的，不过也许他之残暴，并不１００％是为了个人权力，而是相信这是为了大众福利、终极目的而不得不如此办。"（７２）每次以"终极目的"为号召的革命都导向恐怖和暴力，这其中的原因，波普尔作过分析："既然我们不能科学地或用纯理论的方法决定政治行动的"终极目的"，有关理想社会的状态应该怎样的观点分岐，就不能总是用论证的方法加以消除。这些分岐至少部分具有宗教分岐的性质，而在这些不同的乌托邦宗教之间不可能存在容忍。"（７３）"终极目的"原是理想的虚构和动员的口号，谁掌握它并无客观标准，只能以权力大小来判断，这又导向领袖迷信、个人崇拜，把一个具体的人塑造成领会历史秘密，体现总体意志的神。"终极目的"都必然经过手段向目的的转化：它被构想出来是为了动员革命、引领群众的，但由于其本身具有的一元排它性，在运用的过程中它成了真正的目的，革命者从此走到暴政和恐怖，崇高的"终极目的"，是由苦难和牺牲烘托出来的。
至少在主观上，顾并不反对革命，"我赞美革命风暴。"因此他也不是一般地反对作为革命旗帜的"终极目的"论，他的问题是"娜拉走后怎样"即革命成功之后怎样？"我对这个问题琢磨了许久，我的结论是，地上不可能建立天国，天国是彻底的幻想；矛盾永远存在。"（７４）顾终结了"终极目的"，从中解放出三个原则，首先是科学精神，顾把它总结为五点，主旨是承认人对于自然、人类、社会的认识无止境，每门知识都在进步，由小而大，由片面而全面，不断发展不断完善。"没有什么"终极目的"，有的，只是进步。"其次，科学精神也就是哲学多元论的另一种说法，否定了绝对真理，否认有什么第一因、"终极目的"，也就尊重各种思想主张都是历史的一个阶段，是人类认识的某一方面，从唯物论到唯心论，从经验主义到唯理主义，都对改变人类状况有过贡献，谁也不是至高的、终极的，它们的命运取决于它们各自在相互交锋和斗争中的结果。第三是政治民主，哲学上的一元论对应于政治上的独断主义、权威主义；多元论对应于民主和自由，它让人讲话，让每个人都有表达意愿的权利。"民主是与不断进步联系着的，而不是和某个目的相联结的。"（７５）其中最重要的是科学精神，"终极目的"、至善理想等等，都是违背科学的形而上学。黑格尔本想用辩证法代替形而上学，终因其"终极目的"论而成为最大的形而上学家。所以否定形而上学不是回到辩证法，而是回归科学，只有真正的科学精神，才能开出哲学多元论和政治民主的新格局。这是"五四"精神的发扬，更是"五四"精神的超越：它批判了"五四"以来唯理主义的新传统，重新提出了建基于科学的自由主义思想，以不断的进步取代"终极目的"，以经验归纳取代唯理演绎，以多元民主代替一元专制。这将是中国民主建设的必由之路。
"终极目的"论既没有科学根据，在实践中更造成许多灾难。但对它的清算却并非易事。"我面对它所需的勇气，说得再少，也不亚于我年轻时候走上革命道路所需的勇气。"（７６）对于象顾这种早已被政治整肃打入另册的思想者来说，这个勇气也许主要不是政治高压，是对自己早年理想的一种痛切反省，而是在放弃了理性万能、理想高调后对庸常的、不完美的现实的承认。"这个人世间永远不会绝对完善，我们所能做的，永远不过是'两利相权取其重，两害相权取其轻'。"（７７）就是他要坚决走向的民主，也决非通体光明，只是"伴随着这种制度而来的一切可笑的现象，只能认为是较轻的祸害。当然，这种祸害也要正视，也要逐渐减轻它。"（７８）否定了"终极目的"决不是认同一切当下行为，不能把经验主义理想化──顾真正告别了理想主义。
这是中国思想史上"开放社会"理论。但是与波普尔不同，顾并没有否定对中国社会实施整性改造的革命，只是在"今天，当人们以烈士的名义，把革命的理想主义转变成保守的反动的专制主义的时候，我坚决走上彻底的经验主义、多元主义，要为反对这种专制主义而奋斗到底。"（７９）这就是说，以"终极目的"论为核心的革命理想主义，在革命过程中和革命成功后有不同的功能。告别黑格尔主义的顾准没有否定革命，仿佛是预见到后人会"告别革命"，他还赞同性地说："最近看到一本西方的经济学文摘，西方的教授们，也有尖锐地指出，现在许多不发达的国家需要的是内部的革命，外援不足以解决他们的经济发展问题。"（８０）他认为革命在当时的中国是有必要的，而"终极目的"论也成功地解决了革命的动员问题。顾准批判的是，在革命成功、娜拉出走以后，仍然供奉着"终极目的"的信仰，把革命的理想主义转成政治专制主义。
这里的问题是，"终极目的"论从"飘扬的旗帜"到"反动的专制主义"，并不从娜拉走出大门的那一刻才开始的，它之成为"飘扬的旗帜"，一方面在其符合人们的一般推理：行动要有目的，而在种种竞争着的目的中，又有一个总的目的或终极目的，只有它才能成为行动的至上教义。正如波普尔分析的："看来作为任何合理的政治行动的一种准备，我们必须首先试图尽可能清楚地了解我们最终的政治目的；例如我们认为最理想的那种国家；只有在此以后，我们才能确定何种手段最有助于我们实现这样的国家，或者逐渐向这样的国家前进，把它作为一个历史过程的目标，而我们能在某种程度上影响和驾驭这个历史过程，使它朝着这个选定的目标发展。"（８１）另一方面，有了这个最终的政治目的，革命可以集中分散的特殊意志和目标，专横地把无数人整合进运动之中，这是从法国到中国屡试不爽的法宝。这成就了革命，却委屈了个人，其结果正是阿伦特说的："人类似乎分裂成为两种类型，一种人相信人无所不能（他们认为，只要懂得如何组织群众，那么一切将是可能的），而另一种人则认为，他们生命中的主要感觉是无力感。"（８２）
肯定革命中的"终极目的"而否认革命后的"终极目的"，这中间是有矛盾的。整体性的革命需要借用"终极目的"，"终极目的"滋养了革命，从而，反省终极目的就一定要反省革命，中国革命是否是一个错误可以研究，但根据顾的思路，则必须拒绝这场革命。事实上，顾在反省１７８９、１８７０、１９１７的革命潮流时，已经提出民主与自由的进步潮流，在革命潮流的冲击下，西方资本主义不断完善，而革命的潮流却走向反面，天国的理想变成为地上的专制。在其历史研究中，他认为"城邦制度，是希腊文明一系列历史条件演变的结果"（８３）；"在英国产生出资本主义来，是多种因素共同作用的结果。"（８４）顾突出了历史形成的复杂过程和因素，突出了多种客观条件和偶然因素的作用，说明历史是形成的不是制作的而是形成的，是渐变的而是急转的，实际上已经否定了历史进步的革命方式，?从思考"终极目的"到告别革命，这才是他留给后人真正遗产。但他毕竟没有正面否认中国的革命，也许他还囿于当时的识见──这是革命者的保留还是思想者的盲点？
六 余论：三个问题
在纳粹狂轰英伦的危机中，英国哲学家霍布豪斯给他儿子写信说："在轰炸伦敦时，我已亲眼看到一种骗人的邪说造成的明显的恶果。这种邪说的根据，我认为就在我面前的这本书里"（８５）──黑格尔的《精神现象学》。纳粹的崛起，在西方（主要是英美）引发了批判黑格尔的思想潮流。
中国黑格尔主义不但是现代思想史上最显赫的存在，也是当代主导意识形态的哲学内核，它在４９年的欢呼中君临天下，也在文革浩劫中脓疮溃烂。正是在其肆虐横行的六、七十年代，从张中晓到顾准，黑格尔在中国受到质疑和批判。王元化说："我的某些看法发生变化不完全是借助书本的思考，而是来源于生活的激发。"（８６）如果不是无休无止的政治悲剧，远在天边的黑格尔与衣食皆忧的张中晓何干？不过，在黑格尔主义的政治后果还没有彻底改革之前，这一工作只能是地下的，即使在政治控制松动后，也只能犹抱琵琶半遮面。除王元化外，他们并不知道对方的存在，更谈不上理论上的相互承接。这一"先验制约"，限制了中国黑格尔批判的理论水平和公众影响。
从学理上说，清算中国黑格尔主义又有一种特别困难，与其他由外国输入的学说 、观念、思想不同，以历史必然合理且具终极目的为特征的黑格尔主义，在中国传统中有着深厚根源。《春秋》公羊学、《易》、荀、韩、司马迁、柳宗元直到王夫之，都怀有历史理性与乌托邦思想：历史是变化的，变化是有规律的，规律将导向一个最终目的，因而是可以理解的。在传统意识形态瓦解后，这一思路却又在康有为等近代思想家那里顽强存留下来，并在３０年代的社会史和历史研究中获得了新的型态。郭沫若开风气之先，"对未来社会的待望逼迫着我们不能不产生出清算过去社会的要求。"１９３０年的《中国古代社会研究》以恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的续篇自期，确信"只要是一个人体，他的发展，无论是红黑黄白，大抵相同。由人所组成的社会也正是一样。"（８７）中国社会不能例外于世界历史的普遍规律。郭沫若等为中国历史设定了目的，这就是后来黎树后来指明的"在全世界都可以实现的共产主义理想同样能在中国实现。"（８８）
所以中国的黑格尔主义批判面临着比西方自由主义思想家们大得多的压力和困难，从张中晓到顾理应是当代思想史上浓墨重彩的一章。比较起来，张有勇气，李有敏感，王有见识，顾有思想。这其中，顾最为重要。与其令人伤怀的个人身世相应的，是他令人景仰的思想的彻底性。只是在他写于７０年代的笔记在９０年代被发掘出来后，告别黑格尔的中国历程才获得了一个真正的起点。他是唯一个可以和波普尔、伯林、海耶克等进行对话的中国思想家。可以肯定，在相当长的时间内，对黑格尔的批判都是在顾的思想空间中进行的。稍微使人失望的是李泽厚，与张、顾相比，他有最好的研究条件，与王相比，他是专业哲学家，而且对中西哲学，他确有深入研究，他本可以成为告别黑格尔进程中最重要的人物，然而他没有做到。９０年代，他尚未完成对黑格尔主义的清算，就在海外背景下忙于建设"建设的马克思主义"，明显地表现出他的迟钝和滞后。
这一告别历程将继续下去。需要提出的是三个问题。第一是黑格尔和黑格尔主义的复杂关系。黑格尔哲学的社会─政治后果主要是目的论的意识形态和总体主义的政治处方 ，他不能不为中国的黑格尔主义负责。在上述四人中，顾对黑格尔的否定最彻底，"事实上，希特勒主义是黑格尔主义的行动家"。（８９）由此收获的思想也最深刻。但不能以此作逻辑的类推，以为批判中国的黑格尔主义就一定要彻底否定黑格尔。英语世界的黑格尔专家泰勒就认为："黑格尔的政治理论十足是史无前例、无可比拟的。企图拣选几句自由派或保守派的切口来将这套政治理论归类，只可能导致可笑的误解而已。"他又加注一句说"不幸，这些误解充斥于英语世界。"（９０）比如，"终极目的"论诚然被利用为总体集权的依据，但黑格尔本来的意图却并不如此简单，泰勒在分析它时指出："黑格尔坚持最高伦理所追求的目标已经实现，他这坚持相当重要。这意味着，最高规范必须在现实事物中发现，而凡现实的都是合理的，因此我们必须极力避免忘图根据蓝图来建造新社会。"（９１）因之不能把作为专制恐怖之源的"终极目的"与黑格尔的"终极目的"等同起来，在哲学学说与意识形态之间，横亘着各种更为有力的政治形势与现实需要，是它们在构建着从黑格尔到希特勒的关联。其次，黑格尔本人的形象基本上是保守的，无论是对国家权威的肯定还是对精神原则首先在日耳曼、特别是普鲁士实现的颂扬，黑格尔都被认为是表现了德国人特有的"庸人气息"。然而自马克思发现了作为法国革命哲学家的黑格尔后，黑格尔辩证法的革命怒火就一直喷射不止，矛盾、否定、冲突、斗争，一方吃掉一方的"综合"等等，都成为从俄国到中国的革命动员。黑格尔主义顽强生命力在其既可以赋予革命以理想性质，也可以添加着权威的神圣光芒，可以鼓舞革命，也可以支持现状，这就是顾准说的"目的论不仅预设上帝，还可以推翻那个上帝，用人来代替上帝的位置，设定人负有神圣的使命，有其历史的终极目的。"（９２）在拒绝多元自由这一点上，"终极目的"论的内涵始终是一致的，但它在动员革命和保持现状时，功能确有不同，作为革命的理想主义，它的危险性易为人忽略；作为保守的专制主义，它内在邪恶较易受到批判，需要注意的是在其功能变化中的实质的同一。还有，黑格尔主义的名与实并不同一，比如"斯大林的苏维埃国家比黑格尔的国家更坚决得多地要求成为'人间的上帝'，'世上的绝对物'。它向其公民许诺的'自由'决不比极端保守的黑格尔主义形式的自由更具体和真实。"但正是斯大林一再宣布黑格尔是反动贵族分子，要把黑格尔逐出黑格尔主义王国之外。（９３）似乎不存在通向斯大林暴政的黑格尔主义，但事实是这里出现的是名与实的分离，确如勒菲弗尔说的："马克思主义在变成绝对的国家哲学和国家意识形态时，它就退化成为黑格尔主义了。真是历史的作弄，这种情况正好发生在黑格尔主义被正式抛到历史垃圾堆上的时候。"（９４）由于这三种情况，黑格尔与黑格尔主义关系异常复杂。可以肯定的是，即使在黑格尔主义声名狼藉的当代，黑格尔也绝非"一条死狗"，然有其活力和真理性，对中国哲学也有强烈影响，庞朴继续他对中国辩证法传统的现代解释；叶秀山在研究西方现代哲学时强调黑格尔不可回避；薛华推翻了对黑格尔的一些传统评价，有些结论与顾不同，比如"普鲁士不是历史的顶点"；"历史形态的完善性不是绝对的"等等。（９５）对黑格尔哲学的解释与对黑格尔主义的批判并不矛盾的，相反，只有在彻底批判、清理了作为总体集权的意识形态的黑格尔主义之后，对黑格尔的理解才能真正是哲学的；同样，只有在认真研究了黑格尔哲学后，才能真正弄清黑格尔的意识形态化过程，并对之作出彻底批判。
第二是黑格尔对后来以"黑格尔主义"为名的专制恐怖的批判。黑格尔是少有的有着成熟政治智慧的哲学家，他的政治思想主要起源于对法国革命的观察和解释，其中许多与反省黑格尔主义直接相关。比如自由问题，他认为大革命的绝对自由其实是"消极的自由"或"虚空的自由"（这与自由主义者把"９３年"的恐怖解释为"积极的自由"的后果相反），它敌视任何具有明确结构的东西，对任何分化的结构疯狂地加以摧残。所以无法提供任何基础来建立一个新的社会结构，当所有的旧制度被摧毁以后，它又摧毁它自己所建造的东西，因为那不是从当下活动的意志中涌现的。只有在对毁灭的狂热中，绝对的自由才感到自己是真实的。绝对自由来自启蒙运动以来的"近代人的精神化运动"：人是理性的承载者，任何东西都无法阻止理性的意志。黑格尔的这些分析是可与自由主义者对话的。但黑格尔又认为恐怖之源在于人仅仅局限于"知性"的狭隘观点，无法认识到人是总体的媒介，它简单地把人理解为理性意志的来源，因此无法为自己找到任何内容，只能从事破坏，并以毁灭自己的孩子而结束。黑格尔是从"终极目的"来论述其自由概念的，"这个实体性的统一是绝对不信动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务。"（９６）个体只有在总体中才有其自由，总体是个体存在的根据。他的思想与自由主义者不同，但对９３年恐怖、对后来的专制政治同样是具有批判意义。泰勒就指出："黑格尔对绝对自由的批评，虽然是针对法国大革命而发，但在某种意义上，也是预先对马克思的批评。"（９７）"我们不难想象，看到毛泽东的文化大革命，以及一般当代革命家对官僚体制化的畏惧，黑格尔会有什么想法。"（９８）不能认为黑格尔的哲学可以对作为专制意识形态的黑格尔主义作出充分的批判，但忽视他的意见是不应当的，黑格尔主义在现代政治生活中崛起这一事实，就说明它具有它的两个对手（此前的封建贵族制和同时的英美民主制）不具有的内容，如果正象泰勒所说的："黑格尔在启蒙运动中所指出的两股势力，功利主义式、原子论式的社会工程，以及企图实现普遍意志的绝对自由的冲力，均在现代社会的发展中发挥塑造形成的作用。黑格尔对二者的分析既深刻亦富洞察力。而且吊诡的是，其所以与我们息息相关，正因为在现代社会中它们的重要性原比黑格尔所以为的更为强烈。"（９９）那么，对现代政治悲剧的反省，黑格尔不只是被告，也可以是原告，有了这个原告，历史反省才会比较审慎，比较周延。
第三是告别黑格尔就是走向经验主义，但经验主义虽然是个哲学问题，不过它要进入公共生活，转化为政治上的民主主义、自由主义，就特别需要政治学、经济学的支持。不能不承认的是，尽管张李王顾等开始走出黑格尔主义阴影的人都一无例外地向经验主义、自由主义靠拢，但除顾准之外，他们对经验主义、自由主义知之甚少；更没有对科学方法、经济理论等自由主义的发源地及社会政治等公共领域有具体研究。所以他们多纵横议论，少理论阐述；多原则提示，少细密分析，这与他们大多以文学、美学的知识背景和思考框架处理思想问题有关。而西方的自由主义大师们，都有其社会思想的科学基础及其对公共领域的经验性研究，如波普尔之于认识论，海耶克之于经济学，阿隆之于政治学、历史学，伯林之于思想史等等，都是一流学者，他们对黑格哲学也有独特理解。这里要再度表彰顾准，他对经济和历史都有深入研究，对马克思与黑格尔的关系作过仔细检讨。确实，象黑格尔那样的巨人，决不是可以轻易击倒的。比如，与通常的认识相反，"黑格尔哲学是近代自由概念发展上重要的一步。他协助发展了一个以自由为总体的自我创造的观念，这一观念在他的哲学中因然只属于宇宙精神，但是，只要把它转移到人身上，便会使自我依赖的自由观念推逼到最后的两难困境上。他以真正卓越的洞识和先见，揭露这种自由概念的空洞性及其潜在的破坏性。"（１００）但整个中国知识界似还没有着手分析黑格尔关于自由概念，还没有就其自由概念如何在中国演化为反自由观念的过程进行研究。当然，对于陷全民于浩劫的专制体制和极权思想，每个人都有控诉的权利；对中国黑格尔主义所造成的灾难，应当在中国思想史范围内得到清理；但要彻底告别作为极权主义意识形态的黑格尔主义，就需要对黑格尔哲学有较全面的理解；要从集权体制走向现代民主，我们就需要有完备的市场体制及建基于上的经济民主、政治民主。所以真正告别中国的黑格尔主义必须避免空洞议论与大要概括，而要有详尽的学术思想批判，并以经济发展和社会制度的变革为背景。
可以改写一句中国黑格尔主义的名言作为本文的结束，前途是光明的，因为人类毕竟在走向进步和自由，知识界今天可以反省中国的黑格尔主义传统即是一例；道路是曲折的，因为"光明"其实不过是克服错误中的不断进步。
注释：
（１）（９）（１０）王元化《〈无梦楼随笔〉序》，《无梦楼随笔》，上海远东出版社 １９９６年。
（２）（４）（６）（７）（８）张中晓《无梦楼随笔》第６、４、３０、１１２、３３ 页。
（３）同上第１０页。波普尔说："我所批评的乃是提倡重建整个社会，即进行全面彻底的改革那种乌托邦工程。由于我们的经验有限，其实际结果是难以估计的。它志称要合理地制定整个社会的计划，可是我们并不具备为完成这个雄心勃勃的要求所必须的实际知识。"（波普尔《开放的社会及其敌人》第１７０页，山西高校联合出版社，１９９２年）
（５）海耶克《通往奴役之路》第１５９页，中国社会科学出版社 １９９６年。
（１１）李泽厚《批判哲学的批判》第４３４页，人民１９８４年第二版；《现代思想史论》第２００页，东方出版社 １９８７年。
（１２）（１３）（１４）（１５）（１６）李泽厚《批判哲学的批判》第４０８、２３３、３４０、４２４、４１４页。
（１７（１８）李泽厚《美学四讲》，第２５０页，华夏出版社 １９９０年。
（１９）（２０）李泽厚《批判哲学的批判》第３５０、４３３页。
（２１）李泽厚《现代思想史论》第２０１页。
（２２）李泽厚、刘再复《告别革命》第１２７页。
（２３）（２４）李泽厚《批判哲学的批判》第４３３、３５１页。
（２５）李泽厚《现代思想史论》第２０１页。
（２６）《马克思恩格斯全集》第一卷第６４２页。
（２７）萨拜因《政治学说史》下册第８２９页，商务印书馆 １９９０年。
（２８）（２９）（３０）李泽厚《批判哲学的批判》第４３０、４３０、４２１页。
（３１）（３３）李泽厚《哲学探寻录》，《原道》第２辑，团结出版社 １９９５年。
（３２）马尔库塞《审美之维》第２１页，三联书店 １９８９年。
（３４）李泽厚、刘再复《告别革命》第１１０─１１１页。大办水利是大跃进的前奏，它恰恰是全民性胡闹的开端，详参见李锐《大跃进亲历记》，上海远东出版社，１９９７年。
（３５）王写于６０年代而于１９７９年出版的《文心雕龙创作论》中的"审美主客体关系札记"、"关于'由抽象上升到具体'的一点说明"和"整体与部分和部分与部分"等文就已经表达了对知性问题的基本看法，只是不能确定这三文是６０年代的"原稿"还是７０年代后期新写的"附录"。
（３６）（３７）（３８）（３９）（４０）（４１）（４２）（４３）王元化《文学沉思录》第１２１、１２２、１２２、１２１、２１、２３、２１─２２、２４页。
（４４）王元化《清园夜读》第１８１页，海天出版社 １９９３年。
（４５）芬德莱《黑格尔再考察》，《黑格尔之迷》第１４７页，北京师大出版社 １９８８年。
（４６）（４８）王元化《传统与反传统》第１１６、１１８页，上海文艺出版社 １９８９年。
（４７）参见王元化《文心雕龙创作论》中"审美主客体关系札记"一文，上海古籍出版社 １９７９年。
（４９）（５０）（５１）（５２）王元化《清园夜读》第１８２、１８４、１８５、１８５页。
（５３）（５４）王元化《〈读黑格尔〉序》，百花洲文艺出版社 １９９７年。
（５５）波普尔《开放的社会及其敌人》第１７３页。
（５６）王元化《文学沉思录》第２５页。
（５７）（５９）黑格尔《历史哲学》第４９４─４９９、５０３页，三联书店 １９５６年。
（５８）（６０）（６１）（６２）《顾准文集》第３７１─３７２、４１２、４１１─４１２、４１２页 ，贵州人民出版社 １９９４年。
（６３）《马克思恩格斯集》第二卷第８３页。
（６４）（６５）（６６）（６８）（６９）（７０）（７１）（７２）《顾准文集》第３４５、４０３、４０４、４０４、４２４、３７０、４０６、３７５页。
（６７）波普尔《历史决定论的贫困》第５９页，华夏出版社 １９８７年。
（７３）（８１）波普尔《猜想与反驳》第５１２、５１０页，上海译文出版社 １９８６年。
（７４）（７５）（７６）（７７）（７８）（７９）（８０）《顾准文集》第３７０、３７０、４０５、３６４、３６８、４２４、４０５页。
（８２）阿伦特《极权主义的起源》"初版序"，台湾时报文化出版企业有限公司 １９９５年。
（８３）（８４）《顾准文集》第７０、３２５页。
（８５）霍布豪斯《形而上学的国家论》"题辞"，商务印书馆 １９９６年。
（８６）王元化《〈读黑格尔〉序》。
（８７）郭沫若《〈中国古代社会研究《自序》，《郭沫若全集》历史编第一卷，人民出版社 １９８２年。
（８８）黎树《再思集》第２１６页，中国社会科学出版社 １９８５年。
（８９）（９２）《顾准文集》第３３９、２４８页。
（９０）（９１）（９７）（９８）（９９）（１００）泰勒《黑格尔与现代社会》第１２９─１３０、１４３、２３９、１８９、２０３、２６０页，台湾联经出版事业公司 １９９０年。
（９３）费切尔《马克思主义和黑格尔的关系》，《马列主义研究资料》１９８４年第６辑第１９８页。
（９４）引自上文第１９９页。
（９５）参见薛华《黑格尔对历史终点的理解》，中国社会科学出版社 １９８３年。
（９６）黑格尔《法哲学原理》第２５３页，商务印书馆 １９８５年。
原载《黄河》１９９８年第８期
