還真沒見識這裡過把陰陽五行、熱氣冷氣當成真理的網友。但真人我見過了，我家裡就有。別說了，再說又鬧家庭革命
贊成現代醫學的仁人志士要不要把理論與效果分開來看：
先說中醫當然可能有效啊，首先 placebo effect ，即使給喝白開水，只要相信有效就有效；再說經過這麼久試誤的經驗、偉大的犧牲，當然是會累積出一些有效的藥方。雖然"知其然，不知其所以然"，背後的理論以想像力為主，但有效就是有效，不必質疑。現代中醫科學化，就是研究、篩選出那些真的有效的成份。不是挺好的。
方舟子：《本草纲目》的偏方是怎么来的？
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从我读过的文章来看，在这个年代还捧中医理论的基本上是一炮无的水平。
批评中医的呢，基本上也都拜读了，如果有什么有新意的文章会继续拜读。
应该说固执己见只看中医的人那是真清高。我针灸最近一次倒是１０年前做过，看中医那我基本上没什么兴趣。不说中医理论那么怪力乱神，就是那骗子老中医的数量，我也是绝不会拿自己去当实验品的，您愿意试您尽管试。要是试坏了我还是很care的
从你说的你读过的文章来看，要么是你理解能力低下，要么是你就没读过什么高水平的文章。
你看不看中医谁在乎，你只要闭嘴不要乱喷就好。你们这种不懂又乱喷的人很有危害的，毁坏中医的声誉，中医吸引不到好的新鲜人才去研究，庸才骗子趁机而入大行其道，真有可能就被败坏下去。
@sunwukong ,孙悟空 号称斗战胜佛，你老跟基督徒混在一起干什么？不信道了?
现代西方易学对话
《山西大学学报：哲社版》1999年04期
赵继明
内容提要：本文提供了当今西方易学的最新信息，就西方易学的神秘性、西方学者的研究特点及优势等问题逐一作了回答，并对其图像主义走向进行了简要的介绍和分析。
关键词：《周易》 易学 西方易学
西方人研究《周易》有西方的风格。今天的西方学者如何看待《周易》？研究状况及走向如何？在近年来笔者与欧美易学家的接触和交流中，了解到一些有价值的信息，也有许多体会。下面，将有关的情况及个人的思考作一简单的介绍。
一 信息三则
补充说明。在我国有关玻尔（Niels H.D.Bohr,1885－1952 ）的介绍文献中，常提到他以“太极图作为家族的族徽”。（注：许多文献都有类似的介绍。如灌耕编译：《现代物理学与东方神秘主义》，四川人民出版社，1985年；珊泉：《周易图册》，陕西人民教育出版社，1993年，等。）实际上，按照玻尔的遗愿，太极图还作为他的墓志铭刻于丹麦政府为他立的纪念碑上，该碑立于哥本哈根市中心的哥本哈根大学法学院门前。此外需要具体说明一下，玻尔家族事实上不止一个族徽，当然太极图是其中他自己为家族设计的族徽。
周易广场。柏林市政府通过了一项市政规划，位于市中心的圆形广场将改建成以《周易》为主题的文化广场， 名“周易广场”（I GingPlatz）。按照这个规划，64 块分别刻有六十四卦的金属圆盘将矗立于广场四周，卦名等内容分别用中文、德文和英文三种文字书写。改建工程计划于2000 年竣工。（ 注：internet:www.wir—gmbh.de/501/mehring/mehring3.htm）
研究动态。瑞士的埃拉诺斯机构（Eranos Found ）， 是荣格（Carl Gustav Jung,1875－1961）当年主要学术活动中心之一， 也是当今西方最为重要的易学科研机构之一， 以其“埃拉诺斯聚会”（Eranos Tagungen Am Runden Tisch ）久负盛名。 （注：该聚会始于1933年，地点在瑞士小城阿斯克纳（Ascona），荣格是聚会的主要发起人。）这个机构的研究人员认为，尽管《周易》是一本“用语言文字形式”（verbal）写就的书，但它所要表现和反映的则应属于前语言的（pre-verbal）直觉图像。为此，在他们的“埃拉诺斯《周易》研究项目”（Eranos I Ching Project）中，有关《周易》直觉图像的研究去年被拟定为该项目最新的主攻课题。（注：埃拉诺斯机构负责人理茨玛（R.Ritsema）1998年9月11日传真。）
二 西方易学中的“神秘性”
《周易》往往和神秘联系在一起，是“一座神秘的殿堂”。（注：郭沫若：《中国古代社会研究》，《郭沫若全集》第一卷，第32页，人民出版社，1982年。）它的卦划卦辞构成让人感到神秘，它的卜筮让人感到神秘，人们在看待《周易》时，也充满了神秘。神秘性，在很大程度上成为易学文化，尤其是民间易学文化的一个重要特征。
从现象上看，西方易学似乎承袭了中国易学的神秘。这种神秘性体现在有关称呼的忌讳上。根据笔者的亲身体会，国际易学交流中，当你称《周易》为“我们的《周易》”时，尤其是以严肃的口气如是讲时，恐会让人感到某种不敬；这种神秘性更体现在对待《周易》的一些态度及方法上。如对它所特有的恭敬、笃诚的姿态，学习实践过程中的虚无、寂定之法，以及西方学人给予占筮的特殊关注等。
当然，表面的神秘不能说明更多的问题。关键在于，为什么西方学者会给易学敷上这多的神秘？细细看去就会发现，其神秘的下面原来不神秘，其神秘折射着对《周易》的特殊思考。
我们知道，《周易》反映和代表着中华民族传统的思维和说理方式。然而，对于产生于中国的《周易》，也可以从一个更为抽象的角度进行审视。这时便会了解到，就它反映和代表的一定的思维认知的形式来说，是人类所共有的，是可以为人类所共享（share）的。这就是说， 它揭示的是真理性的东西，而真理是没有地域或民族性的。所以，当称之为“我们的《周易》”时，容易使人产生某种真理垄断的感觉。显然，围绕《周易》称呼上的这类忌讳，并非忌其冲犯神圣，而是忌其“冲犯”真理，它反映了西人的大易学观——《周易》不是“你们的”或“我们的”， 而是“世界的”（ global ）。 （注：美国易学家 Carol K.Anthony 1995年1月11日来信；Anthony和德国心理学家、 易学翻译家Hanna Moog 1998年11月1日来信。）
那么，研究中的种种“神秘”态度和方法，又缘于何？答曰：研究本身的特殊需要。
这种神秘性主要表现在以众多荣格心理学家（Jungian ）为代表的易学心理学当中。按照他们的易学观，《周易》除了文化及思维理论等方面的价值之外，它的重要性还在于认知心理方面，在于它反映和体现着对直觉作用的某种追求和实践。《周易》是占筮的答问之书，卦爻辞是它答问的判断形式。不过，由于它所答之疑问、判断所针对的问题尚需通过占筮来确定，所以，它的判断总是待应的（ready to responseto ），且是以一应万的（available to any question）。显然，作为判断，它是违反逻辑、是非理性的，只能属于一种特殊的判断类型，即直觉的判断类型。（注：“直觉”（intuition ）的原义即为“不诉诸理性的理解力”，the power of understanding something withoutreasoning。见《朗文英汉双解辞典》第655页，外语教学与研究出版社，1992年。）此其理由一。其二，它的作用在于使人们开启直觉之窗。用《周易》进行判断常常出现诸如答非所问、答不应问、所答非一等情形。对此等情形，若依照理性原则观照它，势必要否定、批判它；而要认同它，就不能遵循逻辑的原则，需要排斥理性。尽管这种认同往往表现为对荒谬的认同，但它依赖信仰（believe）来维持其认同， 通过顿悟（epiphany）来把握其真性，因而也易于使人打开内在心灵之窗，对自我提出怀疑，调动直觉意识去反复领悟它而非简单地接受它。因此，这样的判断就有了一个特殊的作用，可以激活内在心理的活动，促生心灵的交流过程；其三，《周易》在它的人格心理模式基础上，指出了直觉活动应有的方法要求。《周易》有关“君子”和“小人”的叙述表明，君子有小人所具有的人格因素，小人也有君子人格中高级的一面。如君子避之“童观”、不食“硕果”、不用“壮”，如他可以“有孚于小人”等等，都说明了这个问题。按照这个模式，人格的基本构成包括了高级和低级两种因素。其中前者是和直觉直接相关的因素，它反映和体现着内在我亦真我（true self, real self）的需求，使人产生达到内心和谐的内在驱动，而这个驱动的主要作用方式，就表现为直觉。所以，《周易》激励人们向君子看齐的同时，也无疑是在强调直觉的作用；它提倡种种君子美德的同时，又无异于是在告诉人们调动和发挥直觉作用的有效方法，而这些方法本身就是以处理好与内在我的关系为基础，以“克制”（restraint）“自控”（self-control）为特征的， 如心诚（“孚”）、敬天、谦谦、内省（惕）等。
因此，在许多易学心理学家看来，《周易》是进行直觉研究和训练的一部好的教科书。而要进行这方面的研究训练，就需要有不同于理性研究的看上去颇为神秘的方式及方法。于是，我们看到，读《周易》要带着问题去读，读前先要抛钱掷币，读后要打开心眼（inner eyes），求其心灵的诚、敬、静。但无论怎样，这里的心诚、恭敬及寂静定心，并非缘自所谓“心诚则灵”，而是出于放弃表我（imaged selfs,ego）的考虑，是为了得到一种内在的心理体验；即使是抛钱掷币之举，也仅仅是出于学习体验的需要，因它毕竟是《周易》原初的方法，只有凭借这一方法才能使问题和卦爻结论一一对应起来。重复说，其抛钱掷币是为了研究问题而不是用它来预知什么，是在把神秘当作一种现象来考察而不是在延袭神秘。
三 西方易学的研究优势
西方易学有许多独到的发现。在最近二十年来，西方易学思想已引起我国学术界的重视。与此同时，西方易学的研究特点及优势，也成为人们关心的一个问题。那么，西方学者在研究中国文化方面究竟有无优势？有怎样的优势？
答案首先是肯定的，因西方有良好的研究条件。比如，由于有着相对完善的图书文献管理体系以及先进的信息交流手段，西方学者可以较为方便地查阅并充分利用有关文献资料；再如，相比之下，西方有规范的科研出版机制，为科学研究的严肃性提供了一定的保障，从而也为“研究问题”而非“写文章”创造了良好的氛围。西方的这些优势是明显的，对于研究本身来说也是十分重要的。但它们毕竟属于研究的条件问题。既是条件方面的优势，也就不好说是西方所特有的。相信随着时代的进步，我国的研究条件将逐步趋于完善，西方的所谓条件优势，将变得越来越不明显。事实上，近年来我们每个人都已有了这方面的切身体会。
问题是，西方学者有无研究本身的优势？
《周易》是中国的经典，在学习和研究方面，中国学者或华人学者有着语言及文化上的先在（natural, given）优势。这是不言而喻的。然而，这并不等于说西方学者不具有某种先在的优势。这里，不妨先看几则著名发现的实例，从中可以了解西方人是怎样看待和分析问题的。
在浩繁的中国古代文献当中，唯《周易》有“群经之首”、 “大道之源”之称。《周易》对中国文化的影响是深刻而广泛的。但人们对它却一直存有误解，在我们有关思维理论、文化史等方面的研究中，也没有将它真正当作“中国文化第一典”来看待。西方易学在这方面作了还原，还原了它在中国传统文化中N
ne的地位。在谈到为什么要如此看重《周易》时，前苏联东方学家舒茨基（I.K.Shchuskii,1897—1937）讲了自己的体会。他说：“考察研究中国哲学史文献时发现，《易经》是探讨几乎所有中国古代哲学家的最基本的起点；要分析每一个哲学派别， 都必须首先对《易经》做出分析。 ”（注： IulianKonstantinovich Shchuskii, Research of the I Ching. PrincetonUniversity Press,p.3,1979. ）舒茨基的话说明了这样一个问题：和处于传统文化中的我们不一样，他是站在外面看《周易》的，所以往往会从整个中国历史及文化的背景中观照《周易》，从而也就较为容易看到《周易》与传统文化方方面面的联系，把它当作中国文化及思维理论的“起点”来看待。
莱布尼兹（G.W.Leibniz,1646—1716）是我国最为熟知的西方易学的代表人物，也是欧洲第一位易学家。当他发现六十四卦的二进制关系时，曾推动了欧洲第一次易学热。我们注意到，莱氏在发现这一关系时，有两个不容忽视的背景。一、他是在与白晋（Joachim Bouvet,1656 —1730）的易学通信过程中发现的；另一，他是在酝酿提出二进制学说期间发现的。（注：1697年，莱布尼兹与白晋开始了著名的易学通信。通信过程中，莱氏常常是以一个“小学生”（pupil ）的姿态跟远在北京的白对话，但他们主要讨论的又是莱本人对先天卦二进制的看法。对这段历史已有过专门讨论。参见Hans J.Zacher,Die Hauptschriften zurDyadik von G.W.Leibniz.Frankfurt,1973; David E.Mungello, Thereconciliation of Neo-Confucianism with Christianity in thewritings of de Premare,S.J.,in philosophy East and West 26,pp.389－410, 1976,Leibnize and Confucianism:the search for accord.Honolulu,1977,等。 ）如果说前者是他学习和了解《周易》所必不可少的，那么后者则是他研究《周易》所必须具备的，它提供了研究的工具。很明显，他是在以二进制思想发掘《周易》时发现其二进制关系的。他发现的是一种平行性，即《周易》卦序与二进制的相似性。
西方易学心理学的一个很重要的发现，是看到了中国传统伦理思想依赖于一个共同的心理学模式，即《周易》所确立的“君子一小人”人格模式。（注：参见赵继明：《安东尼及其〈周易〉心理学研究》，《周易研究》，1998年第三期。）这一发现无论怎样都是令人惊奇羡慕的，因它毕竟符合中国文化的实际，也因我们没有这样的发现甚至很少这样去想问题。然而，这一发现看上去却来得颇为轻易，来得十分简单。它缘于语言转换当中的一种直接启示。“君子”和“小人”在汉语语义上是两种不同品质的现实人格的象征性表达。严格讲，在进行西语转换时，很难用某个单词将它丰富的内涵完整地表达出来。不过，或许正是由于其难于完整表达，却也正好把它的本质涵义揭示了出来。当“君子”和“小人”被译为“高级之人”superior-man 和“低级之人”inferior-man时，本身就表明了人格之“高级”与“低级”因素的存在。这样的译法对于心理学家来说，几乎就是直接给出了人格心理上的描述。接下来对《周易》的心理学考察及发现，也就不是件十分困难的事了。
从上面的例子可以看出，西方学者看待《周易》时有他们的特别之处。舒茨基的特别之处在于，他是以一个文化圈外人的眼光看《周易》的；莱布尼兹的特别之处在于，他是用他自己的（二进制）思想来比较和看待《周易》的；易学心理学家的特别之处是从西语语义上得到一种启悟，而概念的语言转换（意译）本身就是一种文化比较的过程，因而本质上也可以归结为是一种比较的研究。更何况，他们的发现说到底仍是在语言转换之“启发”基础上，用心理学学说“悟”出的，是以此反观《周易》的结果。显然，由于不同文化及知识背景的缘故，从外面看《周易》是西方学者共有的一个研究特点。比较性研究也是这样。仅就看问题的方式而言，当人们在看待另一种文化现象时，实际上是用自己的“眼光”看它们，是用自己的价值尺度来衡量它们，是将它们置于自己的思维参照体系而审视它们的。这样做，本身就是在进行比较。西方学者看待产生于东方的《周易》，也不在例外。所以，从外面看《周易》，以及用比较方法来研究《周易》，是西方学者在易学乃至中国文化研究方面的两个突出特点。
在一定意义上，这两个特点也是优势。对于“从外面看”，不妨称之为“局外人”或“旁观者”的优势。虽不好说“旁观者”一定能将问题看得准、看得明，但对于西方学者这些“旁观者”来说，至少要少一些来自传统或权威思想的束缚，也便于自觉不自觉地从整体上把握问题。同时比较性研究也体现着某种优势。我们都知道，比较研究往往是跟创造性联系在一起的，因它将考察的问题置于另一思维系统当中，容易使之得到新的整合，获得新的共生值（int-creation）。因此，如果说西方易学有什么优势的话，“旁观者”角度和比较研究方式就是优势。从一些西方易学家的态度来看，他们对这样的看法也给予了认同。比如，当笔者谈及类似的问题时，丹麦汉学家伦贝（Knud Lundbaek, 1912 －1995）曾反复强调“旁观”和比较在科研中的重要性，并从科研需要灵感的角度指出，它们是产生创造灵感的十分有效的态度及方法。（注：1994年至95 年 K. Lundbaek 跟笔者讲述西方易学及“伦贝俱乐部”（Lundbaek Club）时，多次谈到类似的思想。对此， 笔者在《集体思维与思维共生》，《晋阳学刊》，1998年第3期已介绍过。）再如， 笔者正式提出这个观点后，美国易学家安东尼（C.K.Anthony, 1932 －）说“完全符合她的实际情况”。（注：美国易学家Carol K.Anthony 1995年1月11日来信；Anthony和德国心理学家、 易学翻译家 Hanna Moog1998年11月1日来信。）
在结束这个话题之前，有两点需要说明。一，西方易学虽然可能有较多的创造性，但不等于说就一定能有创造，更不等于说其创造、发现就一定合理。事实表明，西方易学中不乏像“易经主义”等牵强附会之说；（注：易经主义（I Chingism,Yi Jingism）， 又称“中国费格主义”（China Figurism），17世纪末至18世纪初的西方易学学说。它的代表人物们将《周易》看成是西方文化的产物，是圣经的翻版，其荒谬、离奇，是显而易见的。参见K. Lundbaek, Yi Jing and Yijingism,Joseph de Premare（1666－1736），S.J.,1991,Aarhus。）二，笔者讨论所谓研究的先在性优势，并不排斥我们也可以具有相应的态度和方法，更不排斥在一定程度上它们可以通过后天学习而得来。正相反，探讨这样的问题，其目的就在于找出自身的不足，以便加强后天学习的自觉性，如自觉培养整体思维的习惯，尽量站在历史及理论的高度观照传统，主动从多个角度进行横向比较研究，等等。
四 西方易学的直觉图像主义走向
和西方其他文化领域的研究一样，今天的西方易学也是多元化的，它的走向也势必是多方向的。但尽管如此，前面提到的埃拉诺斯直觉图像研究仍能代表一种主要的走向。理由在于，一，在时间上，它属于最新明确拟定的专门研究《周易》的科研课题；二，在研究主体上，它代表着德国、瑞士易学研究的基本走向， 而自从荣格和卫礼贤（RechardWilhelm,1873－1930）一道弘扬东方文化以来，德国、瑞士就被看作是现代西方易学的发祥地，也一直是西方易学研究的中心；三，在研究方法上，它承袭了迄今在西方影响最大的荣格易学心理学研究模式，并代表了这个学派的研究走向；四，在研究内容上，它试图发掘的是《周易》所反映的非理性的直觉图像，也就是，它探索的是目前《周易》认知研究中最具前沿性的问题。
根据埃拉诺斯的介绍，他们之所以进行这样的研究，是直接从明代理学家来知德（1525－1604）易“象”思想那里得到的启发。（注：来知德治易袭于《易·系辞》，长于易象思想，时有“绝学”之称，著《周易集注》。）事实上，来氏之说是中国易学的传统看法。在古代易学领域，“象”一直被理解为是一种思想深层的表意方式，也是《周易》的深刻内容所在。问题是，埃拉诺斯所要研究的“象”或“图像”，是否就是我国古代所说的“象”？应当说，它们在实质上是一致的。三国魏学者王弼（229－249）曾强调《周易》思想的言、象、意三个层次。在他看来，始作《易》者欲表之“意”先是转换为“象”的，而语言文字的作用不过是将这些“象”表达出来。很清楚，此所谓“象”不是指外在事物之现象或形象，而是内在心理之“象”（inner picture），是前语言的（pre-verbal）。因而，要发掘《周易》思想的深层，就不能满足于对它文辞上的理解，而需要体悟那些属于“象”本应有的内容，当然更深入的一步是要把握“象”欲达之“意”。所谓“得象忘言”，所谓“得意忘象”。（注：王弼：《周易略例》。）可见，古人探求《周易》之“意”、“象”，可以被认为是在进行直觉认知的心理学的研究；而埃拉诺斯的《周易》直觉图像研究，又无异乎是在“得象”。埃拉诺斯研究是有根据的，是符合中国古代对《周易》理解的实际的。
埃拉诺斯研究毕竟属于今天的而且是西方式的，不同于传统的研究。如果将后者看成是自发的、不自觉的《周易》认知心理学的研究，那么，埃拉诺斯则有其明显的自为、自觉的特征，他们的研究方法将是规范而系统的。在有关具体的方法问题上，究竟他们最终要采取怎样的研究方式，今年的“埃拉诺斯聚会”后应当会变得明确起来。不过，从种种情况来看，其法似乎主要是对《周易》内容逐辞、逐卦进行图像化。对此，首先可以从它的直接研究目的上得到了解。埃拉诺斯负责人理茨玛（R.Ritsema）称，他们的研究旨在“帮助欧洲人更好地学习和理解《周易》”。（注：埃拉诺斯机构负责人理茨玛（R.Ritsema）1998年9月11日传真。）显然，要实现这一目的，要使欧洲人更好地理解它，需要找出中西方共同的语意表达形式。而图像作为一种“世界语言”，是比较行得通的表达方式，从他们研究的内容看也是如此。埃拉诺斯是从直觉方面来研究《周易》的。直觉具有非逻辑同时又有内在整体形象的特征，这就决定了，象征性的方式和形象化的图像较之语言能够相对完整地将《9周易》的直觉内容展现出来；另外，从埃拉诺斯所属的心理学学派看，图像化方法在其创始人荣格那里就已得到了应用。荣格在考察直觉现象时，选择精神病人作为研究试验的对象。他所使用的基本方法，就是观察分析病人们画的图形或图像，以便了解其中所包含着的他们潜在意识中的基本想法及直觉活动的形式和内容。（注：荣格在为《太乙金华宗旨》英译本写的跋中，谈到图像化方法。并引用了他搜集的10幅图像资料。见The Secret of the Goldern Flower,Routledge & Kegan Paul, London,1931,p.136;figures btw.pp.136～137.）埃拉诺斯要继承这种图像化的方法，几乎是可以肯定的。
无疑，埃拉诺斯的图像化研究必将难上加难，必将是十分艰巨的。在讨论有关该计划的细节问题时，笔者曾专门谈到了它的艰难性，例举了几方面的难度。如从《周易》文辞到它直觉图像的还原时的难度，古汉语歧义性带来的难度，还有中西语言转换中语义的非完整性难度，等。然而，或许我们该换一下思考的方式来看待这种特殊的研究法。是否可以这样说：惟其艰难，才需要一步一个脚印踏踏实实去做，要不得半点急功近利；惟其艰难，研究才显得更有意义。相信艰难过后，将又是一次有益的发现。
现代西方易学对话
《山西大学学报：哲社版》1999年04期
赵继明
内容提要：本文提供了当今西方易学的最新信息，就西方易学的神秘性、西方学者的研究特点及优势等问题逐一作了回答，并对其图像主义走向进行了简要的介绍和分析。
关键词：《周易》 易学 西方易学
西方人研究《周易》有西方的风格。今天的西方学者如何看待《周易》？研究状况及走向如何？在近年来笔者与欧美易学家的接触和交流中，了解到一些有价值的信息，也有许多体会。下面，将有关的情况及个人的思考作一简单的介绍。
一 信息三则
补充说明。在我国有关玻尔（Niels H.D.Bohr,1885－1952 ）的介绍文献中，常提到他以“太极图作为家族的族徽”。（注：许多文献都有类似的介绍。如灌耕编译：《现代物理学与东方神秘主义》，四川人民出版社，1985年；珊泉：《周易图册》，陕西人民教育出版社，1993年，等。）实际上，按照玻尔的遗愿，太极图还作为他的墓志铭刻于丹麦政府为他立的纪念碑上，该碑立于哥本哈根市中心的哥本哈根大学法学院门前。此外需要具体说明一下，玻尔家族事实上不止一个族徽，当然太极图是其中他自己为家族设计的族徽。
周易广场。柏林市政府通过了一项市政规划，位于市中心的圆形广场将改建成以《周易》为主题的文化广场， 名“周易广场”（I GingPlatz）。按照这个规划，64 块分别刻有六十四卦的金属圆盘将矗立于广场四周，卦名等内容分别用中文、德文和英文三种文字书写。改建工程计划于2000 年竣工。（ 注：internet:www.wir—gmbh.de/501/mehring/mehring3.htm）
研究动态。瑞士的埃拉诺斯机构（Eranos Found ）， 是荣格（Carl Gustav Jung,1875－1961）当年主要学术活动中心之一， 也是当今西方最为重要的易学科研机构之一， 以其“埃拉诺斯聚会”（Eranos Tagungen Am Runden Tisch ）久负盛名。 （注：该聚会始于1933年，地点在瑞士小城阿斯克纳（Ascona），荣格是聚会的主要发起人。）这个机构的研究人员认为，尽管《周易》是一本“用语言文字形式”（verbal）写就的书，但它所要表现和反映的则应属于前语言的（pre-verbal）直觉图像。为此，在他们的“埃拉诺斯《周易》研究项目”（Eranos I Ching Project）中，有关《周易》直觉图像的研究去年被拟定为该项目最新的主攻课题。（注：埃拉诺斯机构负责人理茨玛（R.Ritsema）1998年9月11日传真。）
二 西方易学中的“神秘性”
《周易》往往和神秘联系在一起，是“一座神秘的殿堂”。（注：郭沫若：《中国古代社会研究》，《郭沫若全集》第一卷，第32页，人民出版社，1982年。）它的卦划卦辞构成让人感到神秘，它的卜筮让人感到神秘，人们在看待《周易》时，也充满了神秘。神秘性，在很大程度上成为易学文化，尤其是民间易学文化的一个重要特征。
从现象上看，西方易学似乎承袭了中国易学的神秘。这种神秘性体现在有关称呼的忌讳上。根据笔者的亲身体会，国际易学交流中，当你称《周易》为“我们的《周易》”时，尤其是以严肃的口气如是讲时，恐会让人感到某种不敬；这种神秘性更体现在对待《周易》的一些态度及方法上。如对它所特有的恭敬、笃诚的姿态，学习实践过程中的虚无、寂定之法，以及西方学人给予占筮的特殊关注等。
当然，表面的神秘不能说明更多的问题。关键在于，为什么西方学者会给易学敷上这多的神秘？细细看去就会发现，其神秘的下面原来不神秘，其神秘折射着对《周易》的特殊思考。
我们知道，《周易》反映和代表着中华民族传统的思维和说理方式。然而，对于产生于中国的《周易》，也可以从一个更为抽象的角度进行审视。这时便会了解到，就它反映和代表的一定的思维认知的形式来说，是人类所共有的，是可以为人类所共享（share）的。这就是说， 它揭示的是真理性的东西，而真理是没有地域或民族性的。所以，当称之为“我们的《周易》”时，容易使人产生某种真理垄断的感觉。显然，围绕《周易》称呼上的这类忌讳，并非忌其冲犯神圣，而是忌其“冲犯”真理，它反映了西人的大易学观——《周易》不是“你们的”或“我们的”， 而是“世界的”（ global ）。 （注：美国易学家 Carol K.Anthony 1995年1月11日来信；Anthony和德国心理学家、 易学翻译家Hanna Moog 1998年11月1日来信。）
那么，研究中的种种“神秘”态度和方法，又缘于何？答曰：研究本身的特殊需要。
这种神秘性主要表现在以众多荣格心理学家（Jungian ）为代表的易学心理学当中。按照他们的易学观，《周易》除了文化及思维理论等方面的价值之外，它的重要性还在于认知心理方面，在于它反映和体现着对直觉作用的某种追求和实践。《周易》是占筮的答问之书，卦爻辞是它答问的判断形式。不过，由于它所答之疑问、判断所针对的问题尚需通过占筮来确定，所以，它的判断总是待应的（ready to responseto ），且是以一应万的（available to any question）。显然，作为判断，它是违反逻辑、是非理性的，只能属于一种特殊的判断类型，即直觉的判断类型。（注：“直觉”（intuition ）的原义即为“不诉诸理性的理解力”，the power of understanding something withoutreasoning。见《朗文英汉双解辞典》第655页，外语教学与研究出版社，1992年。）此其理由一。其二，它的作用在于使人们开启直觉之窗。用《周易》进行判断常常出现诸如答非所问、答不应问、所答非一等情形。对此等情形，若依照理性原则观照它，势必要否定、批判它；而要认同它，就不能遵循逻辑的原则，需要排斥理性。尽管这种认同往往表现为对荒谬的认同，但它依赖信仰（believe）来维持其认同， 通过顿悟（epiphany）来把握其真性，因而也易于使人打开内在心灵之窗，对自我提出怀疑，调动直觉意识去反复领悟它而非简单地接受它。因此，这样的判断就有了一个特殊的作用，可以激活内在心理的活动，促生心灵的交流过程；其三，《周易》在它的人格心理模式基础上，指出了直觉活动应有的方法要求。《周易》有关“君子”和“小人”的叙述表明，君子有小人所具有的人格因素，小人也有君子人格中高级的一面。如君子避之“童观”、不食“硕果”、不用“壮”，如他可以“有孚于小人”等等，都说明了这个问题。按照这个模式，人格的基本构成包括了高级和低级两种因素。其中前者是和直觉直接相关的因素，它反映和体现着内在我亦真我（true self, real self）的需求，使人产生达到内心和谐的内在驱动，而这个驱动的主要作用方式，就表现为直觉。所以，《周易》激励人们向君子看齐的同时，也无疑是在强调直觉的作用；它提倡种种君子美德的同时，又无异于是在告诉人们调动和发挥直觉作用的有效方法，而这些方法本身就是以处理好与内在我的关系为基础，以“克制”（restraint）“自控”（self-control）为特征的， 如心诚（“孚”）、敬天、谦谦、内省（惕）等。
因此，在许多易学心理学家看来，《周易》是进行直觉研究和训练的一部好的教科书。而要进行这方面的研究训练，就需要有不同于理性研究的看上去颇为神秘的方式及方法。于是，我们看到，读《周易》要带着问题去读，读前先要抛钱掷币，读后要打开心眼（inner eyes），求其心灵的诚、敬、静。但无论怎样，这里的心诚、恭敬及寂静定心，并非缘自所谓“心诚则灵”，而是出于放弃表我（imaged selfs,ego）的考虑，是为了得到一种内在的心理体验；即使是抛钱掷币之举，也仅仅是出于学习体验的需要，因它毕竟是《周易》原初的方法，只有凭借这一方法才能使问题和卦爻结论一一对应起来。重复说，其抛钱掷币是为了研究问题而不是用它来预知什么，是在把神秘当作一种现象来考察而不是在延袭神秘。
三 西方易学的研究优势
西方易学有许多独到的发现。在最近二十年来，西方易学思想已引起我国学术界的重视。与此同时，西方易学的研究特点及优势，也成为人们关心的一个问题。那么，西方学者在研究中国文化方面究竟有无优势？有怎样的优势？
答案首先是肯定的，因西方有良好的研究条件。比如，由于有着相对完善的图书文献管理体系以及先进的信息交流手段，西方学者可以较为方便地查阅并充分利用有关文献资料；再如，相比之下，西方有规范的科研出版机制，为科学研究的严肃性提供了一定的保障，从而也为“研究问题”而非“写文章”创造了良好的氛围。西方的这些优势是明显的，对于研究本身来说也是十分重要的。但它们毕竟属于研究的条件问题。既是条件方面的优势，也就不好说是西方所特有的。相信随着时代的进步，我国的研究条件将逐步趋于完善，西方的所谓条件优势，将变得越来越不明显。事实上，近年来我们每个人都已有了这方面的切身体会。
问题是，西方学者有无研究本身的优势？
《周易》是中国的经典，在学习和研究方面，中国学者或华人学者有着语言及文化上的先在（natural, given）优势。这是不言而喻的。然而，这并不等于说西方学者不具有某种先在的优势。这里，不妨先看几则著名发现的实例，从中可以了解西方人是怎样看待和分析问题的。
在浩繁的中国古代文献当中，唯《周易》有“群经之首”、 “大道之源”之称。《周易》对中国文化的影响是深刻而广泛的。但人们对它却一直存有误解，在我们有关思维理论、文化史等方面的研究中，也没有将它真正当作“中国文化第一典”来看待。西方易学在这方面作了还原，还原了它在中国传统文化中N
ne的地位。在谈到为什么要如此看重《周易》时，前苏联东方学家舒茨基（I.K.Shchuskii,1897—1937）讲了自己的体会。他说：“考察研究中国哲学史文献时发现，《易经》是探讨几乎所有中国古代哲学家的最基本的起点；要分析每一个哲学派别， 都必须首先对《易经》做出分析。 ”（注： IulianKonstantinovich Shchuskii, Research of the I Ching. PrincetonUniversity Press,p.3,1979. ）舒茨基的话说明了这样一个问题：和处于传统文化中的我们不一样，他是站在外面看《周易》的，所以往往会从整个中国历史及文化的背景中观照《周易》，从而也就较为容易看到《周易》与传统文化方方面面的联系，把它当作中国文化及思维理论的“起点”来看待。莱布尼兹（G.W.Leibniz,1646—1716）是我国最为熟知的西方易学的代表人物，也是欧洲第一位易学家。当他发现六十四卦的二进制关系时，曾推动了欧洲第一次易学热。我们注意到，莱氏在发现这一关系时，有两个不容忽视的背景。一、他是在与白晋（Joachim Bouvet,1656 —1730）的易学通信过程中发现的；另一，他是在酝酿提出二进制学说期间发现的。（注：1697年，莱布尼兹与白晋开始了著名的易学通信。通信过程中，莱氏常常是以一个“小学生”（pupil ）的姿态跟远在北京的白对话，但他们主要讨论的又是莱本人对先天卦二进制的看法。对这段历史已有过专门讨论。参见Hans J.Zacher,Die Hauptschriften zurDyadik von G.W.Leibniz.Frankfurt,1973; David E.Mungello, Thereconciliation of Neo-Confucianism with Christianity in thewritings of de Premare,S.J.,in philosophy East and West 26,pp.389－410, 1976,Leibnize and Confucianism:the search for accord.Honolulu,1977,等。 ）如果说前者是他学习和了解《周易》所必不可少的，那么后者则是他研究《周易》所必须具备的，它提供了研究的工具。很明显，他是在以二进制思想发掘《周易》时发现其二进制关系的。他发现的是一种平行性，即《周易》卦序与二进制的相似性。
西方易学心理学的一个很重要的发现，是看到了中国传统伦理思想依赖于一个共同的心理学模式，即《周易》所确立的“君子一小人”人格模式。（注：参见赵继明：《安东尼及其〈周易〉心理学研究》，《周易研究》，1998年第三期。）这一发现无论怎样都是令人惊奇羡慕的，因它毕竟符合中国文化的实际，也因我们没有这样的发现甚至很少这样去想问题。然而，这一发现看上去却来得颇为轻易，来得十分简单。它缘于语言转换当中的一种直接启示。“君子”和“小人”在汉语语义上是两种不同品质的现实人格的象征性表达。严格讲，在进行西语转换时，很难用某个单词将它丰富的内涵完整地表达出来。不过，或许正是由于其难于完整表达，却也正好把它的本质涵义揭示了出来。当“君子”和“小人”被译为“高级之人”superior-man 和“低级之人”inferior-man时，本身就表明了人格之“高级”与“低级”因素的存在。这样的译法对于心理学家来说，几乎就是直接给出了人格心理上的描述。接下来对《周易》的心理学考察及发现，也就不是件十分困难的事了。
从上面的例子可以看出，西方学者看待《周易》时有他们的特别之处。舒茨基的特别之处在于，他是以一个文化圈外人的眼光看《周易》的；莱布尼兹的特别之处在于，他是用他自己的（二进制）思想来比较和看待《周易》的；易学心理学家的特别之处是从西语语义上得到一种启悟，而概念的语言转换（意译）本身就是一种文化比较的过程，因而本质上也可以归结为是一种比较的研究。更何况，他们的发现说到底仍是在语言转换之“启发”基础上，用心理学学说“悟”出的，是以此反观《周易》的结果。显然，由于不同文化及知识背景的缘故，从外面看《周易》是西方学者共有的一个研究特点。比较性研究也是这样。仅就看问题的方式而言，当人们在看待另一种文化现象时，实际上是用自己的“眼光”看它们，是用自己的价值尺度来衡量它们，是将它们置于自己的思维参照体系而审视它们的。这样做，本身就是在进行比较。西方学者看待产生于东方的《周易》，也不在例外。所以，从外面看《周易》，以及用比较方法来研究《周易》，是西方学者在易学乃至中国文化研究方面的两个突出特点。
在一定意义上，这两个特点也是优势。对于“从外面看”，不妨称之为“局外人”或“旁观者”的优势。虽不好说“旁观者”一定能将问题看得准、看得明，但对于西方学者这些“旁观者”来说，至少要少一些来自传统或权威思想的束缚，也便于自觉不自觉地从整体上把握问题。同时比较性研究也体现着某种优势。我们都知道，比较研究往往是跟创造性联系在一起的，因它将考察的问题置于另一思维系统当中，容易使之得到新的整合，获得新的共生值（int-creation）。因此，如果说西方易学有什么优势的话，“旁观者”角度和比较研究方式就是优势。从一些西方易学家的态度来看，他们对这样的看法也给予了认同。比如，当笔者谈及类似的问题时，丹麦汉学家伦贝（Knud Lundbaek, 1912 －1995）曾反复强调“旁观”和比较在科研中的重要性，并从科研需要灵感的角度指出，它们是产生创造灵感的十分有效的态度及方法。（注：1994年至95 年 K. Lundbaek 跟笔者讲述西方易学及“伦贝俱乐部”（Lundbaek Club）时，多次谈到类似的思想。对此， 笔者在《集体思维与思维共生》，《晋阳学刊》，1998年第3期已介绍过。）再如， 笔者正式提出这个观点后，美国易学家安东尼（C.K.Anthony, 1932 －）说“完全符合她的实际情况”。（注：美国易学家Carol K.Anthony 1995年1月11日来信；Anthony和德国心理学家、 易学翻译家 Hanna Moog1998年11月1日来信。）
在结束这个话题之前，有两点需要说明。一，西方易学虽然可能有较多的创造性，但不等于说就一定能有创造，更不等于说其创造、发现就一定合理。事实表明，西方易学中不乏像“易经主义”等牵强附会之说；（注：易经主义（I Chingism,Yi Jingism）， 又称“中国费格主义”（China Figurism），17世纪末至18世纪初的西方易学学说。它的代表人物们将《周易》看成是西方文化的产物，是圣经的翻版，其荒谬、离奇，是显而易见的。参见K. Lundbaek, Yi Jing and Yijingism,Joseph de Premare（1666－1736），S.J.,1991,Aarhus。）二，笔者讨论所谓研究的先在性优势，并不排斥我们也可以具有相应的态度和方法，更不排斥在一定程度上它们可以通过后天学习而得来。正相反，探讨这样的问题，其目的就在于找出自身的不足，以便加强后天学习的自觉性，如自觉培养整体思维的习惯，尽量站在历史及理论的高度观照传统，主动从多个角度进行横向比较研究，等等。
四 西方易学的直觉图像主义走向
和西方其他文化领域的研究一样，今天的西方易学也是多元化的，它的走向也势必是多方向的。但尽管如此，前面提到的埃拉诺斯直觉图像研究仍能代表一种主要的走向。理由在于，一，在时间上，它属于最新明确拟定的专门研究《周易》的科研课题；二，在研究主体上，它代表着德国、瑞士易学研究的基本走向， 而自从荣格和卫礼贤（RechardWilhelm,1873－1930）一道弘扬东方文化以来，德国、瑞士就被看作是现代西方易学的发祥地，也一直是西方易学研究的中心；三，在研究方法上，它承袭了迄今在西方影响最大的荣格易学心理学研究模式，并代表了这个学派的研究走向；四，在研究内容上，它试图发掘的是《周易》所反映的非理性的直觉图像，也就是，它探索的是目前《周易》认知研究中最具前沿性的问题。
根据埃拉诺斯的介绍，他们之所以进行这样的研究，是直接从明代理学家来知德（1525－1604）易“象”思想那里得到的启发。（注：来知德治易袭于《易·系辞》，长于易象思想，时有“绝学”之称，著《周易集注》。）事实上，来氏之说是中国易学的传统看法。在古代易学领域，“象”一直被理解为是一种思想深层的表意方式，也是《周易》的深刻内容所在。问题是，埃拉诺斯所要研究的“象”或“图像”，是否就是我国古代所说的“象”？应当说，它们在实质上是一致的。三国魏学者王弼（229－249）曾强调《周易》思想的言、象、意三个层次。在他看来，始作《易》者欲表之“意”先是转换为“象”的，而语言文字的作用不过是将这些“象”表达出来。很清楚，此所谓“象”不是指外在事物之现象或形象，而是内在心理之“象”（inner picture），是前语言的（pre-verbal）。因而，要发掘《周易》思想的深层，就不能满足于对它文辞上的理解，而需要体悟那些属于“象”本应有的内容，当然更深入的一步是要把握“象”欲达之“意”。所谓“得象忘言”，所谓“得意忘象”。（注：王弼：《周易略例》。）可见，古人探求《周易》之“意”、“象”，可以被认为是在进行直觉认知的心理学的研究；而埃拉诺斯的《周易》直觉图像研究，又无异乎是在“得象”。埃拉诺斯研究是有根据的，是符合中国古代对《周易》理解的实际的。
埃拉诺斯研究毕竟属于今天的而且是西方式的，不同于传统的研究。如果将后者看成是自发的、不自觉的《周易》认知心理学的研究，那么，埃拉诺斯则有其明显的自为、自觉的特征，他们的研究方法将是规范而系统的。在有关具体的方法问题上，究竟他们最终要采取怎样的研究方式，今年的“埃拉诺斯聚会”后应当会变得明确起来。不过，从种种情况来看，其法似乎主要是对《周易》内容逐辞、逐卦进行图像化。对此，首先可以从它的直接研究目的上得到了解。埃拉诺斯负责人理茨玛（R.Ritsema）称，他们的研究旨在“帮助欧洲人更好地学习和理解《周易》”。（注：埃拉诺斯机构负责人理茨玛（R.Ritsema）1998年9月11日传真。）显然，要实现这一目的，要使欧洲人更好地理解它，需要找出中西方共同的语意表达形式。而图像作为一种“世界语言”，是比较行得通的表达方式，从他们研究的内容看也是如此。埃拉诺斯是从直觉方面来研究《周易》的。直觉具有非逻辑同时又有内在整体形象的特征，这就决定了，象征性的方式和形象化的图像较之语言能够相对完整地将《9周易》的直觉内容展现出来；另外，从埃拉诺斯所属的心理学学派看，图像化方法在其创始人荣格那里就已得到了应用。荣格在考察直觉现象时，选择精神病人作为研究试验的对象。他所使用的基本方法，就是观察分析病人们画的图形或图像，以便了解其中所包含着的他们潜在意识中的基本想法及直觉活动的形式和内容。（注：荣格在为《太乙金华宗旨》英译本写的跋中，谈到图像化方法。并引用了他搜集的10幅图像资料。见The Secret of the Goldern Flower,Routledge & Kegan Paul, London,1931,p.136;figures btw.pp.136～137.）埃拉诺斯要继承这种图像化的方法，几乎是可以肯定的。
无疑，埃拉诺斯的图像化研究必将难上加难，必将是十分艰巨的。在讨论有关该计划的细节问题时，笔者曾专门谈到了它的艰难性，例举了几方面的难度。如从《周易》文辞到它直觉图像的还原时的难度，古汉语歧义性带来的难度，还有中西语言转换中语义的非完整性难度，等。然而，或许我们该换一下思考的方式来看待这种特殊的研究法。是否可以这样说：惟其艰难，才需要一步一个脚印踏踏实实去做，要不得半点急功近利；惟其艰难，研究才显得更有意义。相信艰难过后，将又是一次有益的发现。
易學在西方
胡 瀚 平
摘 要
《周易》作為儒家的主要經典，不僅在中國備受歷代學人的重視，而且在國際上也是一部具有深遠影響的中國傳統文化代表作，在古代就已流傳到與中國相鄰的朝鮮、日本等亞洲國家。從17世紀起，《周易》的內容和思想，通過多種渠道傳播到歐洲，受到了西方讀者的關注與喜愛，易學研究已成為一種熱潮。
本論文分別就翻譯、數理、卜筮、哲學四大類別在西方發展的現象加以論述，透過易經的研究西方學者已然了解易與中國文化之緊密關係，並能更深層了解中國。
【關鍵詞】：周易、翻譯、數理、哲學
一、前言
《周易》是我國最早傳入西方的古代經典。1626年法國傳教士、易學家金尼閣[1]（Nicolas Trigault）將《周易》譯成拉丁文在杭州刊印，從此，《周易》開始進入西方世界。西方易學的研究到今為止長達370多年的易學史自此接開了序幕。
西方易學研究，大皮可分為前後兩期和四大類。[2]從1626年至二次大戰結束，為前期。其特點是：由傳教士扮演易學西漸的使者及易學西漸的宗教神學化的傾向。為了使儒家學說為正統的明清百姓及官方對其宗教學說產生興趣，便出現了以儒家經典中的概念去解釋、宣揚教義的現象。基於這一融攝的動機及過程，《周易》用它特有的魅力首先打動了金尼閣，這位高鼻子、藍眼睛的法國傳教士，起初根本沒想到：1626對他、對於西方易學史、乃至於近現代世界科技史都具有極其重大意義的一年！第二次大戰結束至今是屬於西方易學史的後期階段。這一階段，西方易學已經徹底擺脫了前期的壟斷[3]，形成了與中國易學平行發展的相對獨立的西方易學。
第二階段主要是通過德國駐華使館文化參贊衛禮賢（Richard Wilhelm）[4]的努力而實現的。衛禮賢與金尼閣，可謂西方易學史前後兩期的開山奠基人物。
在西方易學發史的前後兩期中，研究重點又大致可以分成四大類：翻譯類、數理類、卜筮類、哲學類。以下分述這四類情況並作結語。
二、翻譯類
柏應理（Philippe Couplet, 1623-1693），字信末，是比利時耶穌會士。1659年到華，曾與人翻譯《西文四書直解》（拉丁文書名作《中國哲學家孔子》），附有《周易》六十四卦及卦義。1687年巴黎出版，這可能是《周易》傳入西方之始。
宋君榮(Antonious Goubil)，字奇英，1722年來華傳教1759年卒於北京，著有《I Ching》等六部漢學著作。被譽當代「最博學的耶穌會士」。[5]在此同時，另一位法國傳教士錢德明也曾對《易經》有所研究。
錢德明，字若瑟，1750年來華，1793年卒於北京。著有《Vie de K’ong-tse》等七部漢學著作。方豪評價他說：「通滿、漢文，精審與宋君榮相伯仲，而淵博則過之」。他通過《易經》卦爻辭史料考證得出結論：中國紀年體古史比其他各國歷史可信度高。[6]
霍道生（P.L.F. Philastre）。1885年出版書名為《周易首次法譯本》附程子和朱熹的全部注疏及主要注釋家的注釋摘要。此書雖題為首次法譯本，恐怕不是。其書第一部分發表在1885年的《基梅博物館年刊》第8期，第二部分1893年才又續登在該刊物的第23期上。
與霍氏同時的哈雷茲(Charles-Joseph de Harlez, 1832-1899)他先後發表了近十篇有關研究《易經》的譯著和論文。正式的法譯本《易經－復原、翻譯與注釋》1889年布魯塞爾出版。1896年瓦爾．德雷毛(J.P.Vol d’Eremao)將其譯為英文。他自己把《易經》滿文注疏譯成法文，1897年在巴黎出版。享有盛名，是當今西方通用的法譯本。
在這之後，十九世紀，又有Edouard Charanner, Henri Maspero，顧賽芬(S.Couvreur)，Philastre等先後依各自不同的理解、將《周易》譯成法文。
至於拉丁文譯本自金尼閣首次譯完後，到1940年又有法國傳教士馮秉正(De Maille)協助法國傳教士、易學家雷孝思(Jean Regis)二度將《周易》翻譯成拉丁文，分為兩冊於1834年和1839年在巴黎由Mohl印行出版。我們介紹這兩人：
馮秉正(Joseph-Francisus-Maria-Anna de Moyriae de Mailla)字端友，1703年來華，卒於1748年。《皇輿全覽圖》主要撰寫人之一，並著有《Saeculo aureo humilis traactatus》、《聖經廣益》等著作，方豪指他是法國漢學的奠基者。
雷孝思(Jean-Baptiste Regis, 1663-1738)，字永維，1708年來華，1738卒於北京。他翻譯的拉丁文《易經》，原名作《中國最古的書》，共二冊三卷，逝世後一百年才出版。此書為西方出現的第一部完整的《周易》譯本，也是《周易》傳入西方史上一部重要的著作，後來的著名的《易經》翻譯家利雅各(James Legge)評論說：「這是迄今為止已經出版的最有價值的（譯本）」。
首度將《易經》譯成英文的是由英國聖公會傳教士麥格基(Rev. Canon Mcclatchie, 1813-1885)，書名為《易經之譯－附注釋與附錄》，在倫敦由美國長老會出版社出版。其書將「彖曰」譯作「文王說」，把「文言」譯作「孔子說」，把「繫辭」譯作「孔子評曰」。並且按照他《儒家宇宙起源說》的觀點來理解並翻譯《易經》。
第二位英譯者是法國人、倫敦大學中國語教授拉古貝里(Albert Etienne Jean Terrien de Lacouperie, 1845-1894)他最早用《中國最古老的一部書－〈易經〉》為題，在1882年和1883年《皇家亞洲學會學報》上發表，十年後在倫敦匯編成書。他研究《易經》的目的是為他的中國古文明源於西方這一理論尋討論證。他認在《易經》八卦中，可以找到巴比倫的古楔形文字。此一觀點在當時頗為新穎。
從《周易》譯本流傳情況來看，出現了兩本權威性的英譯本。可以說西方易學史前期以利雅各譯本為主，後期則以衛禮賢譯本為主。用美國學者汪忠長教授的話來說：「這兩本譯本是西方易學史上的新、舊約全書」。
利雅各(James Legge 1815-1897)，是英國傳教士，也是近代著名的翻譯派漢學家，他在華期間，翻譯的《易經》收入《中國聖典集》第二冊，1882年在牛津出版。他把經、傳分開，各自獨立，強調若不如此，便很難正確的理解《易經》。利氏英譯本的特點是「冗長」(wordy)、「呆板」(stiff)、「如實」(prosaic)。在衛禮賢譯本問世之前，它是西方研讀《易經》的理想本子。即使有了衛氏譯本，它仍然是西方學者必讀的版本。
當今西方公認衛禮賢(Richard Wilhelm)的德文《易經》譯本，是最準確無誤的。他最初作為德國的一名傳教士來華傳教，這期間亞利安民族的哲學素質使他很快就發現了《易經》在十三經中的特殊地位和哲學作用。特別是晚清著名語言學家勞乃宣及其他一些學者多次給他講解《周易》哲學，花了十年時間，1924年在德國耶拿出版了高水準的德文譯本。他的德文譯本的特色是「簡明」(concise)、「自由」(free)、「想像」(imaginative)，比利氏英譯本更能把握住原著的原義，他的殊勝地位使得美國博林基金會組織人員，讓全美最優秀的德譯英專家培恩斯(Cary F. Baynes)將這譯本由德文轉譯成英文，1950年在紐約出版，書名為：The I Ching; or Book Of Changes。全書共兩冊，為《博林金叢書》之19種。衛氏譯本僅在美國就年銷十餘萬冊！（其餘譯本尚未計）不愧為當今西方英語國家最通用的「標準本」《易經》。
1949年以後對《易經》重新英譯的英人布羅菲爾德(John Blofeld)，這是基於占筮的需求而譯，1965年在倫敦出版。[7]
此外，荷蘭的Henri Borel, Duyvandak先後將《周易》譯成荷蘭文，南斯拉夫的Maja Milcinckl最近將《周易》譯成南斯拉夫文。俄文版的《周易》至今已問世有兩百多年了，還有丹麥文、意大利文、西班牙文…等多語種的《周易》譯文。
現在七十幾個國家成立了易學研究組織和機構，幾十種文字的《易經》譯本，上千種的著作每年在世界各地出版發行。
總之，翻譯類的成就在於擴大《周易》在西方傳播的廣度，提供較為準確和多語種的譯本。
三、數理類
從數理方面說，把《易經》六十四卦，聯繫到二進位制的是德國哲學家、數學家萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz)。他在1679年發表了(Explication de Larithmetigue Binaire)，1703年刊在《皇家科學院論文集》(Memoires Laacademie Royale des Suiences)上。主要內容是關於二進制算術的研究。
1693年，他曾與到中國傳教的白晉(Fr. Joachim Bouvet)相聯繫，發現了《周易》中的卦象組成的陽爻(－)和陰爻(─ ─)，可以利用(1)和(0)來代替。1701年4月，他將二進制表寄給白晉。同年11月，白晉寄他兩個圖：《伏羲六十四卦次序圖》(Segregation-table)及《伏羲六十四卦方位圖》(Square and Circular Arrangement)。六十四卦就簡化成了：
乾111111
坤000000
屯100010
蒙100101
． ．
． ．
． ．
萊布尼茲想用數或代數證明抽象的必然真理，認為這是最科學的方法，採用它，可以打破藩籬，建造一普遍化的哲學符號，這就是啟發了白晉往《周易》象數學方面做研究。
日人五來欣造評論說：「用0和1的單純二數來表示一切數的理想，這是他的天才閃爍；就是《易》，以陰陽兩個記號顯示天地萬有，也是天才的放射。這東、西二大天才，藉著數學的普遍的直覺方法，互相接觸，互相認識，互相理解，以至互相攜手。」[8]
基於對中國象數易學的敬仰，導致萊氏在法蘭克福城(Fran Kfurt City)創立了中國學院(China Institute)。這一學院一直延續到二次大戰時，由萊氏所倡導的數理易學發展到今天對現代科技的發展起了巨大的作用。今天，數理類易學已廣泛地應用在生物學、電子學、心理學、計算機學、地質學、管理學、天文學、物理學、餘數學、幻方組合數學等眾多學科中。
值得一提的是英國漢學家李約瑟博士在其巨著《中國科學技術史》中對易經數理在世界科技中上影響所作的研究。他以為「在歷史上，不定分析被稱為『大衍數』，這是從《易經》中一個難解的陳述句『大衍之數五十』得來的」。他也特別提到萊布尼茲的二進位記法，是從中國十一世紀易學家邵雍對易經卦序所排列的順序得到啟發。李約瑟同時發現六十四卦曾啟發過一個日本人藤原通憲，使他在公元1157年左右寫成一部日本的數學著作《計子算》。
四、卜筮類
上筮類的研究在西方易學史上一直是一個讓人感興趣的話題。瑞士心理學家榕格(Jung)精於此道。他曾在給一種英譯本《周易》所寫的序中說：「每次占卜，而發現《易經》之心理現象，我總可達到目的，雖不能解釋及回答個案之一切疑問，但此書具有非一切具體證據之結果之寶庫，亦非完全無誤者，且不易了解，乃待他人發展其自然現象耳；亦不賦予人任何魔力，但使人人因而有自知之明，以進於善德。」以西方心理學大師對易卦占筮有如此之理解，很讓人震動。
二次大戰後，西方各國興起了以《周易》卜筮為主的易學熱。因此，介紹《周易》筮法及占筮應用的書多於研究《周易》哲學的書。
當然，正統的求卦方式，在西方是銅錢和竹棍。（近代又有以撲克牌來代替的。）比如，在《I Ching: The No.1 Success Formula》一書中，作者Christopher Markert 寫道：Shake the three coins between your cupped hands for a few seconds and let them fall onto the table or a large flat surface. Four combinations of coins are possible, and each combination corresponds to a straight on divided line. Two h eads and one tail: draw a straight line, Three heads: draw a straight line with an X, Three tails: draw a straight line with an X.
這實際上是火珠林的省略求卦法。
但作者也認識到Other translations of the I Ching may use a more complicated method for determining the lines, involving the numbers 6,7,8 and 9, but the end result is the same.
結果的相同，並不在意不同的過程，這是人謀過程，主要的是鬼謀過程的靈感性質。這兩種方法是西方求卦的傳統方法。
近年來易學在西方已蔚然成風，單單英國企鵝出版社就出了十幾種研究《易經》的書，如《易經星占學》、《羯摩易易經占運》、《易經論文集》等等。在「企鵝」書目裡這些書列入星占學、預測學，可見卜筮類易學之熱門。
我們擇一本《易經金錢卦》加以介紹，以見西方易學卜筮類作品之一斑。該書作者為Da Liu, 1975年初版，1984年再版。（本文所據為RKP版本）
該書認為，《易經》出現的時代背景是：由殷商的漁獵社會用甲骨占卜（以形象為主），進入周代的農牧社會才有可能用蓍草占卜（以象數為主），伏羲畫八卦是其濫觴，周公、孔子及後學者不過是加以補充和發展──鑒於西方讀者的需要，這段文字比較簡鍊，像《河圖》、《洛書》等帶有神秘色彩的論述，一概不涉及。
與此相反，關於金錢卦的起源由於學術界尚無定論，寫得比較詳盡。他認為，參考《易經》用著草卜卦先要焚香禱告，然後每爻「三變」，六爻要「十八變」，手續煩瑣，又費時間。到了戰國時代，爭戰頻繁，人們的生活開始變得緊張忙碌。在這種時代背景之下，才出現鬼谷子用銅錢代替蓍草卜卦。漢代易學家京房的「通變」說影響到金錢卦的發展，使占卜的手續簡化，所以諸葛亮行軍作戰時常用之。唐以後常用六枚卜，到清代王洪緒著《卜筮正宗》，才改用三枚卜。該書還說，雖沒有更詳盡的史料，但唐朝詩人于鵠的《江南曲》有名句：「眾中不敢分明語，暗擲金錢卜遠人」說明當時已有人卜金錢卦，占問情人或親人何時得以歸來。
此書作者Da Liu澴有些個人的卜筮經驗，以證明《易經》的靈驗性。緊接著又解釋《易經》不是迷信，是對不可知的一種探測，它給人以知識、智慧、德性，但也給人勸告或警告，《易經》的預測像天氣預報，人無法改變天氣，但可以據預測去躲開災禍。
五、哲學類
哲學類的研究，當從德國古典哲學大師黑格爾(Hegel)開始。
他在《哲學史講演錄》中專門談到了《周易》。他認為《周易》哲學有兩個要點：第一，《周易》哲學代表了中國抽象的思想和純粹的範疇。第二，《周易》哲學代表了中國人的純粹思想中最深邃而又普遍的東西與偶然外在的東西之間的對比。從黑格爾上述觀點中可以看出：他發現了《周易》哲學中的象學體系裡卦象的本質特徵，但是他還沒有觸及到《周易》哲學的核心，即全部卦爻辭所象徵的物象與意象，以及在這一基礎上的符號表現─ ─卦象。。由於這一缺陷，使他只看到了八個單卦及其取象含義後，就武斷地認為全部《周易》、「也同樣淪於空虛」。顯然，中國易學中那種天人合一的本質特徵，他根本沒有了解。他及其同時代的學者（如Windischmann）至多只發現了「所有卦與卦之間的一內部聯繫，發展為一個整體循環。」在他之前的法國哲學幅狄德羅也只是認識到「中國人曾經把這些圖形看作是一部用圖示法加以說明自然、自然象因和占卜祕史以及不計其數的其他寶貴知識史。」即他只認識到了《周易》自然哲學思想，餘外大都沿襲萊布尼茲的《易》卦二進制說。
應當說，自狄德羅、黑格爾到衛禮賢之前的易學研究，由於沒有受到古代象數、義理之學的影響，才使他們能夠對《周易》哲學及其象學體系缺乏根本的了解；因此他們只能作一些膚淺的論述，並且得出很多荒謬或不切實際的結論。這種局面直到衛禮賢易學的產生才開始改觀，才開始出現可與中國本土易學並立的西方易學。
衛理賢本人精通漢、英兩種語言，加上本身秉有日耳曼民族思辨研究的天賦，憑著德國駐中國使館任文化參贊一職，他得以有時間和條件飽覽了中國古代和現代很多《易》著，而且也可以直接向當時中國的易學請教，比如勞乃宣、胡適等人。他在北京大學主辨易學講座很多次。當時聽講的人中就有比利時數理派易學家沈宜甲先生。而後，他回國被大學聘為教授，又多次舉辦易學講座，聽者遍及歐美各國。
衛禮賢的易學已經將《周易》給予哲學化的研究。比如，他已經意識到古代易學所具有的超出儒家倫理範圍以上的內容和哲學意義──象學體系及其文化意義。他採納了胡適關於太極為太棟這一說法，給《周易》哲學以具體的結構化示和還原。可以說，他的研究大致反映了中國二、三十年代的水準。他的兒子、西雅圖華盛頓大學教授衛德明（Wilhelm He llmut）繼承並發展了衛禮賢的易學。這位當年柏林大學博士、北京大學教授寫下了關於《易經》中思想和概念的相互作用（The interplay of Image and concept in the book of Changes）的著名論文，並且又整理出版了其它的易學研究著作和譯文。他們父子在西方易學易影響很大。
在現代，易學哲學著作日益增多。如Carol. K. Anthony的《The Philosophy of I Ching》，John Blofeld的《I Ching: The Book of Change》，Hellmut Wilhelm的《The Alternative I Ching》，施密特的《易經文字考釋》等等。
唐力權著《周易與懷海德之間》將周易與歷程哲學之對比研究推到新高峰，而且周易也形成了他的場有哲學的重要精神資源。
但有些易學家，由於不通漢文，在對易學的把握上有不少漏洞。如Christopher Markert在《I Ching: The No.1 Success Formula》中主張：From all this it seems obvious that original text of the I Ching was altered some centuries before Confucous, with the intention of degrading the Yin element and upgrading the Yang element. In the present edition I have restored the original sequence, I have also taken the liberty of rephrasing other male-oriented statements wher-ever I found them throughout the book.上述觀點顯然是錯誤的。又如John Blofeld在《I Ching: The Book of Change》一書中解釋：This hexagram symbolizes a lake situated upon a mountain. In dealing with men, the superior Man shows himself to be entirely void For the bottow place Sensation in the boe.類似例子，仍較多地存在於這些不通漢文、甲骨學的西方易學家著作中，但這只是白玉之瑕了。優秀的西方易學著作，開拓了對易學的哲學、人類學、宗教學的研究範圍和深度。希望能早日看到一大批的漢文本西方易學著作的出版！
六、現代西方的易學熱
二次大戰後，正當以海德格為代表的哲學家們要求思維反回古希臘最古老的本源時，東方傳統哲學中的直覺主義和神秘主義，引起了西方人極大的興趣。他們在諸如莊禪意境中找到了心靈上的暫時歸宿。而且，中國哲學中那種天人合一的傳統，那種「以卜筮者尚其占」的神秘的《周易》哲學為西方人在上帝之死所帶來的心理上的空虛、焦慮與失落中彌補了點滴的信仰與平衡。美國哲學家F.卡普拉在《現代物理學與東方神秘主義》一書中說：「可以把《易經》看成是中國思想和文化核心。權威們認為它在中國二千多年來所享有的地位只有其他文化中的《吠陀》和《聖經》可以相比。它在二千多年中保持了自己的生命力」。近年來，西方的哲學家們終於認識到了《周易》與中國文化之間的內在聯繫，並發現了幾千年的中國哲學正是在這陽爻「－」陰爻「─ ─」的指揮棒下變動者，從這裡引申出一個又一個的思想家，形成了一代又一代的以「我注六經」的式闡發他本人的「六經注我」的哲學思想。
不但如此，西方的學者們在研究中國、認識中國時展開了一種多元化的趨勢。當西方現代派信徒們從各種變形中去追尋人的意識與情感時，他們又一次不得不承認中國繪畫中的寫意手法與他們的努力有異曲同工之妙！進而又從對中國繪畫中形成的那種莊禪境界的理解昇華成體味中國哲學中那種變易的易學思想。美國易學家R. L. Wing在《易經圖解》（The Illustarated I Ching）中總結說：「西方人對東方哲學的真正理解，起初則是通過繪畫藝術而獲得成功。」這是因為「《易經》與藝對藝術都運用一種引發的手段來發掘埋藏於我們意識中的意識。對客觀的現實及其變化的趨向，兩者都表現了一種直觀的，非常精確的意識方法。」與此同時，中國音樂、戲劇、氣功、針炙、按摩……等等也在西方世界獲得眾多人的喜愛和迷戀。易學熱在西方愈演愈烈於是就產生一種盲目的文化崇拜：那些從不知《周易》為何物的青少年們也要穿上印有「道」、「易」、「太極」及八卦圖案的襯衫。有些學術現象值得重視：
第一，美國普林斯頓大學的易學家蒲安（Andy Plaks）教授用陰陽五行的文化傳統去研究以《紅樓夢》為主的一大批明清小說，取得重大突破，使國際紅學界、易學界為之震動！
第二，美國洛杉磯成立了世界上第一家《易經》考古博物館。其中重要藏品如七千年前的《周易》中的《復卦》、《蠱卦》、《隨卦》、《損卦》、《艮卦》、《臨卦》、《萃卦》、《泰卦》、《否卦》等卦的卦象；還有能發出《震卦》六爻古意的祭器。
第三，美國成立了以成中英教授為主席的國際《易經》學會、以鐘啟錄為主席的美國《易經》研究會、以汪忠長教授為主席的美國東方文哲精華學會、以洪天水教授為主席的美國《易經》考古學會、以蘇德愷（Kidder Smith）教授為主編的《周易網羅報》…易學研究組織一時蜂起──還有不久就要開始向全世界招生的國際《易經》研究所、東方圖書館等機構。
第四，德國的易學家每年研究《周易》的論文和專著要出版幾十種。
第五，美國太平洋大學趙自強教授發起了《周易》與古希臘馬哲學的比較研究，並歷時二十幾年已重新將《周易》譯成英文。
七、結語
1987年12月4日至9日第一屆國際《周易》學術研討會在濟南召開，展示了國際間著名學者的研究成果，另一項名為《國際易學會議》的研討會也有台灣、韓國、日本、美國、及東南亞各國輪流舉行目前已辦了十五屆，成果非凡。1998年7月在美國聖地亞哥舉辦了中國哲學對周易的國際研討會，西方易學家百餘人從哲學、藝術、宗教、數學、天文學等角度闡述著自己研究《易經》的最新成果，1991年10月在安陽首度舉辦了《周易》與現代化為主題的大型國際學術研究會，有海內外二百多位專家、學者出席，報告了120篇論文，就《周易》原典的現代意義、《周易》與現代化的關係各層面，展開了廣泛討論。以上國際性的會議，也都含蓋在本文上述的四種範圍中，反觀國內至今尚未成立國家級的易學研究組織，出版的易學書種類又少，印數更少，乃至到了留外的博士生們去向外國人學習《周易》基本常識地步！乃至到了這些自然科學的博士們在學成歸國後竟然買不到一本像樣的《周易》讀物的地步！乃至到了提起《周易》人們還認為它是算命之書或儒家倫理之書的地步！乃至到了一些江湖術士妖魔神棍假托《易經》自神其說的可笑地步！[9]
I-Ching in the West
Liu Han-ping
The I-Ching, an important Confucian classic, has not only attracted attentions from scholars from generations to generations in China, it has exerted farreaching influences in the world. In ancient time, it has already been exported to countries closed to China such as Korea and Japan, From the 17thcentury onwards, the content and thought of this chassic have spread to Europe through various ways. It has been well received there and has caught the attentions of many Westerners. Currently, the study of the I-Ching has almost become a mounting tide.
Focusing upon the aspects of translation, mathematical principles, divination, and philosophy, this paper explores the situation of the classic in its process of spreading to the West. The West has thus understood the close relationship between the I-Ching and the Chinese culture. The Western scholars have shown a diversified trend in their researches and understanding of China.
Key words:I-Ching, translation, mathematical principles, divination, philosophy.
1
[1]金尼閣，(1577-1628)。於明萬曆三十八年(1610)來華傳教。廖名春等將它分為兩階段，第一階段自十七世紀末至十九世紀三十年代是西方接觸《周易》之始;第二階段自十九世紀七十年代至今，是《周易》在西方流傳的興盛時代。見《周易研究史》，頁458，1991年湖南出版社。
[2]
[3]此一襲斷乃指研究者的動機不再是基於論證基督教教義與儒家思想一致性的需要。不但譯本語種更加多樣化，出現了研究《易》的權威;某些譯本多是藉由中國學者幫助而成，素質大為提高;且吸收了當代學者的研究成果。
[4]衛禮賢，(1873-1930)首次將《易經》譯成德文，其譯本是目前西方公認的「標準譯」本，而其三子衛德明的《易經八講》則是西方學習《易經》的主要輔佐教材。
[5]方豪評述他說：「在漢文方面，所下功夫更在馮秉正、馬若瑟、巴多明之上」。見《中國天主教人物傳》。
[6]見其所著《中國古史實證》L’ antiquite des chinios prouvee par les mounments一書。
[7]這本翻譯沒有衛氏譯本好。參林金水《易經傳入西方考略》《文史》29輯。
[8]五來欣造著，劉百閔譯：《萊布尼茲的周易學》，《學藝雜誌》14卷第3號。
[9]參閱黃忠慎：〈走火入魔的易經研究〉，見《有教長短論》，頁65，1997年駱駝出版社。
胡 瀚 平
摘 要
《周易》作為儒家的主要經典，不僅在中國備受歷代學人的重視，而且在國際上也是一部具有深遠影響的中國傳統文化代表作，在古代就已流傳到與中國相鄰的朝鮮、日本等亞洲國家。從17世紀起，《周易》的內容和思想，通過多種渠道傳播到歐洲，受到了西方讀者的關注與喜愛，易學研究已成為一種熱潮。
本論文分別就翻譯、數理、卜筮、哲學四大類別在西方發展的現象加以論述，透過易經的研究西方學者已然了解易與中國文化之緊密關係，並能更深層了解中國。
【關鍵詞】：周易、翻譯、數理、哲學
一、前言
《周易》是我國最早傳入西方的古代經典。1626年法國傳教士、易學家金尼閣[1]（Nicolas Trigault）將《周易》譯成拉丁文在杭州刊印，從此，《周易》開始進入西方世界。西方易學的研究到今為止長達370多年的易學史自此接開了序幕。
西方易學研究，大皮可分為前後兩期和四大類。[2]從1626年至二次大戰結束，為前期。其特點是：由傳教士扮演易學西漸的使者及易學西漸的宗教神學化的傾向。為了使儒家學說為正統的明清百姓及官方對其宗教學說產生興趣，便出現了以儒家經典中的概念去解釋、宣揚教義的現象。基於這一融攝的動機及過程，《周易》用它特有的魅力首先打動了金尼閣，這位高鼻子、藍眼睛的法國傳教士，起初根本沒想到：1626對他、對於西方易學史、乃至於近現代世界科技史都具有極其重大意義的一年！第二次大戰結束至今是屬於西方易學史的後期階段。這一階段，西方易學已經徹底擺脫了前期的壟斷[3]，形成了與中國易學平行發展的相對獨立的西方易學。
第二階段主要是通過德國駐華使館文化參贊衛禮賢（Richard Wilhelm）[4]的努力而實現的。衛禮賢與金尼閣，可謂西方易學史前後兩期的開山奠基人物。
在西方易學發史的前後兩期中，研究重點又大致可以分成四大類：翻譯類、數理類、卜筮類、哲學類。以下分述這四類情況並作結語。
二、翻譯類
柏應理（Philippe Couplet, 1623-1693），字信末，是比利時耶穌會士。1659年到華，曾與人翻譯《西文四書直解》（拉丁文書名作《中國哲學家孔子》），附有《周易》六十四卦及卦義。1687年巴黎出版，這可能是《周易》傳入西方之始。
宋君榮(Antonious Goubil)，字奇英，1722年來華傳教1759年卒於北京，著有《I Ching》等六部漢學著作。被譽當代「最博學的耶穌會士」。[5]在此同時，另一位法國傳教士錢德明也曾對《易經》有所研究。
錢德明，字若瑟，1750年來華，1793年卒於北京。著有《Vie de K’ong-tse》等七部漢學著作。方豪評價他說：「通滿、漢文，精審與宋君榮相伯仲，而淵博則過之」。他通過《易經》卦爻辭史料考證得出結論：中國紀年體古史比其他各國歷史可信度高。[6]
霍道生（P.L.F. Philastre）。1885年出版書名為《周易首次法譯本》附程子和朱熹的全部注疏及主要注釋家的注釋摘要。此書雖題為首次法譯本，恐怕不是。其書第一部分發表在1885年的《基梅博物館年刊》第8期，第二部分1893年才又續登在該刊物的第23期上。
與霍氏同時的哈雷茲(Charles-Joseph de Harlez, 1832-1899)他先後發表了近十篇有關研究《易經》的譯著和論文。正式的法譯本《易經－復原、翻譯與注釋》1889年布魯塞爾出版。1896年瓦爾．德雷毛(J.P.Vol d’Eremao)將其譯為英文。他自己把《易經》滿文注疏譯成法文，1897年在巴黎出版。享有盛名，是當今西方通用的法譯本。
在這之後，十九世紀，又有Edouard Charanner, Henri Maspero，顧賽芬(S.Couvreur)，Philastre等先後依各自不同的理解、將《周易》譯成法文。
至於拉丁文譯本自金尼閣首次譯完後，到1940年又有法國傳教士馮秉正(De Maille)協助法國傳教士、易學家雷孝思(Jean Regis)二度將《周易》翻譯成拉丁文，分為兩冊於1834年和1839年在巴黎由Mohl印行出版。我們介紹這兩人：
馮秉正(Joseph-Francisus-Maria-Anna de Moyriae de Mailla)字端友，1703年來華，卒於1748年。《皇輿全覽圖》主要撰寫人之一，並著有《Saeculo aureo humilis traactatus》、《聖經廣益》等著作，方豪指他是法國漢學的奠基者。
雷孝思(Jean-Baptiste Regis, 1663-1738)，字永維，1708年來華，1738卒於北京。他翻譯的拉丁文《易經》，原名作《中國最古的書》，共二冊三卷，逝世後一百年才出版。此書為西方出現的第一部完整的《周易》譯本，也是《周易》傳入西方史上一部重要的著作，後來的著名的《易經》翻譯家利雅各(James Legge)評論說：「這是迄今為止已經出版的最有價值的（譯本）」。
首度將《易經》譯成英文的是由英國聖公會傳教士麥格基(Rev. Canon Mcclatchie, 1813-1885)，書名為《易經之譯－附注釋與附錄》，在倫敦由美國長老會出版社出版。其書將「彖曰」譯作「文王說」，把「文言」譯作「孔子說」，把「繫辭」譯作「孔子評曰」。並且按照他《儒家宇宙起源說》的觀點來理解並翻譯《易經》。
第二位英譯者是法國人、倫敦大學中國語教授拉古貝里(Albert Etienne Jean Terrien de Lacouperie, 1845-1894)他最早用《中國最古老的一部書－〈易經〉》為題，在1882年和1883年《皇家亞洲學會學報》上發表，十年後在倫敦匯編成書。他研究《易經》的目的是為他的中國古文明源於西方這一理論尋討論證。他認在《易經》八卦中，可以找到巴比倫的古楔形文字。此一觀點在當時頗為新穎。
從《周易》譯本流傳情況來看，出現了兩本權威性的英譯本。可以說西方易學史前期以利雅各譯本為主，後期則以衛禮賢譯本為主。用美國學者汪忠長教授的話來說：「這兩本譯本是西方易學史上的新、舊約全書」。
利雅各(James Legge 1815-1897)，是英國傳教士，也是近代著名的翻譯派漢學家，他在華期間，翻譯的《易經》收入《中國聖典集》第二冊，1882年在牛津出版。他把經、傳分開，各自獨立，強調若不如此，便很難正確的理解《易經》。利氏英譯本的特點是「冗長」(wordy)、「呆板」(stiff)、「如實」(prosaic)。在衛禮賢譯本問世之前，它是西方研讀《易經》的理想本子。即使有了衛氏譯本，它仍然是西方學者必讀的版本。
當今西方公認衛禮賢(Richard Wilhelm)的德文《易經》譯本，是最準確無誤的。他最初作為德國的一名傳教士來華傳教，這期間亞利安民族的哲學素質使他很快就發現了《易經》在十三經中的特殊地位和哲學作用。特別是晚清著名語言學家勞乃宣及其他一些學者多次給他講解《周易》哲學，花了十年時間，1924年在德國耶拿出版了高水準的德文譯本。他的德文譯本的特色是「簡明」(concise)、「自由」(free)、「想像」(imaginative)，比利氏英譯本更能把握住原著的原義，他的殊勝地位使得美國博林基金會組織人員，讓全美最優秀的德譯英專家培恩斯(Cary F. Baynes)將這譯本由德文轉譯成英文，1950年在紐約出版，書名為：The I Ching; or Book Of Changes。全書共兩冊，為《博林金叢書》之19種。衛氏譯本僅在美國就年銷十餘萬冊！（其餘譯本尚未計）不愧為當今西方英語國家最通用的「標準本」《易經》。
1949年以後對《易經》重新英譯的英人布羅菲爾德(John Blofeld)，這是基於占筮的需求而譯，1965年在倫敦出版。[7]
此外，荷蘭的Henri Borel, Duyvandak先後將《周易》譯成荷蘭文，南斯拉夫的Maja Milcinckl最近將《周易》譯成南斯拉夫文。俄文版的《周易》至今已問世有兩百多年了，還有丹麥文、意大利文、西班牙文…等多語種的《周易》譯文。
現在七十幾個國家成立了易學研究組織和機構，幾十種文字的《易經》譯本，上千種的著作每年在世界各地出版發行。
總之，翻譯類的成就在於擴大《周易》在西方傳播的廣度，提供較為準確和多語種的譯本。
三、數理類
從數理方面說，把《易經》六十四卦，聯繫到二進位制的是德國哲學家、數學家萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz)。他在1679年發表了(Explication de Larithmetigue Binaire)，1703年刊在《皇家科學院論文集》(Memoires Laacademie Royale des Suiences)上。主要內容是關於二進制算術的研究。
1693年，他曾與到中國傳教的白晉(Fr. Joachim Bouvet)相聯繫，發現了《周易》中的卦象組成的陽爻(－)和陰爻(─ ─)，可以利用(1)和(0)來代替。1701年4月，他將二進制表寄給白晉。同年11月，白晉寄他兩個圖：《伏羲六十四卦次序圖》(Segregation-table)及《伏羲六十四卦方位圖》(Square and Circular Arrangement)。六十四卦就簡化成了：
乾111111
坤000000
屯100010
蒙100101
． ．
． ．
． ．
萊布尼茲想用數或代數證明抽象的必然真理，認為這是最科學的方法，採用它，可以打破藩籬，建造一普遍化的哲學符號，這就是啟發了白晉往《周易》象數學方面做研究。
日人五來欣造評論說：「用0和1的單純二數來表示一切數的理想，這是他的天才閃爍；就是《易》，以陰陽兩個記號顯示天地萬有，也是天才的放射。這東、西二大天才，藉著數學的普遍的直覺方法，互相接觸，互相認識，互相理解，以至互相攜手。」[8]
基於對中國象數易學的敬仰，導致萊氏在法蘭克福城(Fran Kfurt City)創立了中國學院(China Institute)。這一學院一直延續到二次大戰時，由萊氏所倡導的數理易學發展到今天對現代科技的發展起了巨大的作用。今天，數理類易學已廣泛地應用在生物學、電子學、心理學、計算機學、地質學、管理學、天文學、物理學、餘數學、幻方組合數學等眾多學科中。
值得一提的是英國漢學家李約瑟博士在其巨著《中國科學技術史》中對易經數理在世界科技中上影響所作的研究。他以為「在歷史上，不定分析被稱為『大衍數』，這是從《易經》中一個難解的陳述句『大衍之數五十』得來的」。他也特別提到萊布尼茲的二進位記法，是從中國十一世紀易學家邵雍對易經卦序所排列的順序得到啟發。李約瑟同時發現六十四卦曾啟發過一個日本人藤原通憲，使他在公元1157年左右寫成一部日本的數學著作《計子算》。
四、卜筮類
上筮類的研究在西方易學史上一直是一個讓人感興趣的話題。瑞士心理學家榕格(Jung)精於此道。他曾在給一種英譯本《周易》所寫的序中說：「每次占卜，而發現《易經》之心理現象，我總可達到目的，雖不能解釋及回答個案之一切疑問，但此書具有非一切具體證據之結果之寶庫，亦非完全無誤者，且不易了解，乃待他人發展其自然現象耳；亦不賦予人任何魔力，但使人人因而有自知之明，以進於善德。」以西方心理學大師對易卦占筮有如此之理解，很讓人震動。
二次大戰後，西方各國興起了以《周易》卜筮為主的易學熱。因此，介紹《周易》筮法及占筮應用的書多於研究《周易》哲學的書。
當然，正統的求卦方式，在西方是銅錢和竹棍。（近代又有以撲克牌來代替的。）比如，在《I Ching: The No.1 Success Formula》一書中，作者Christopher Markert 寫道：Shake the three coins between your cupped hands for a few seconds and let them fall onto the table or a large flat surface. Four combinations of coins are possible, and each combination corresponds to a straight on divided line. Two h eads and one tail: draw a straight line, Three heads: draw a straight line with an X, Three tails: draw a straight line with an X.
這實際上是火珠林的省略求卦法。
但作者也認識到Other translations of the I Ching may use a more complicated method for determining the lines, involving the numbers 6,7,8 and 9, but the end result is the same.
結果的相同，並不在意不同的過程，這是人謀過程，主要的是鬼謀過程的靈感性質。這兩種方法是西方求卦的傳統方法。
近年來易學在西方已蔚然成風，單單英國企鵝出版社就出了十幾種研究《易經》的書，如《易經星占學》、《羯摩易易經占運》、《易經論文集》等等。在「企鵝」書目裡這些書列入星占學、預測學，可見卜筮類易學之熱門。
我們擇一本《易經金錢卦》加以介紹，以見西方易學卜筮類作品之一斑。該書作者為Da Liu, 1975年初版，1984年再版。（本文所據為RKP版本）
該書認為，《易經》出現的時代背景是：由殷商的漁獵社會用甲骨占卜（以形象為主），進入周代的農牧社會才有可能用蓍草占卜（以象數為主），伏羲畫八卦是其濫觴，周公、孔子及後學者不過是加以補充和發展──鑒於西方讀者的需要，這段文字比較簡鍊，像《河圖》、《洛書》等帶有神秘色彩的論述，一概不涉及。
與此相反，關於金錢卦的起源由於學術界尚無定論，寫得比較詳盡。他認為，參考《易經》用著草卜卦先要焚香禱告，然後每爻「三變」，六爻要「十八變」，手續煩瑣，又費時間。到了戰國時代，爭戰頻繁，人們的生活開始變得緊張忙碌。在這種時代背景之下，才出現鬼谷子用銅錢代替蓍草卜卦。漢代易學家京房的「通變」說影響到金錢卦的發展，使占卜的手續簡化，所以諸葛亮行軍作戰時常用之。唐以後常用六枚卜，到清代王洪緒著《卜筮正宗》，才改用三枚卜。該書還說，雖沒有更詳盡的史料，但唐朝詩人于鵠的《江南曲》有名句：「眾中不敢分明語，暗擲金錢卜遠人」說明當時已有人卜金錢卦，占問情人或親人何時得以歸來。
此書作者Da Liu澴有些個人的卜筮經驗，以證明《易經》的靈驗性。緊接著又解釋《易經》不是迷信，是對不可知的一種探測，它給人以知識、智慧、德性，但也給人勸告或警告，《易經》的預測像天氣預報，人無法改變天氣，但可以據預測去躲開災禍。
五、哲學類
哲學類的研究，當從德國古典哲學大師黑格爾(Hegel)開始。
他在《哲學史講演錄》中專門談到了《周易》。他認為《周易》哲學有兩個要點：第一，《周易》哲學代表了中國抽象的思想和純粹的範疇。第二，《周易》哲學代表了中國人的純粹思想中最深邃而又普遍的東西與偶然外在的東西之間的對比。從黑格爾上述觀點中可以看出：他發現了《周易》哲學中的象學體系裡卦象的本質特徵，但是他還沒有觸及到《周易》哲學的核心，即全部卦爻辭所象徵的物象與意象，以及在這一基礎上的符號表現─ ─卦象。。由於這一缺陷，使他只看到了八個單卦及其取象含義後，就武斷地認為全部《周易》、「也同樣淪於空虛」。顯然，中國易學中那種天人合一的本質特徵，他根本沒有了解。他及其同時代的學者（如Windischmann）至多只發現了「所有卦與卦之間的一內部聯繫，發展為一個整體循環。」在他之前的法國哲學幅狄德羅也只是認識到「中國人曾經把這些圖形看作是一部用圖示法加以說明自然、自然象因和占卜祕史以及不計其數的其他寶貴知識史。」即他只認識到了《周易》自然哲學思想，餘外大都沿襲萊布尼茲的《易》卦二進制說。
應當說，自狄德羅、黑格爾到衛禮賢之前的易學研究，由於沒有受到古代象數、義理之學的影響，才使他們能夠對《周易》哲學及其象學體系缺乏根本的了解；因此他們只能作一些膚淺的論述，並且得出很多荒謬或不切實際的結論。這種局面直到衛禮賢易學的產生才開始改觀，才開始出現可與中國本土易學並立的西方易學。
衛理賢本人精通漢、英兩種語言，加上本身秉有日耳曼民族思辨研究的天賦，憑著德國駐中國使館任文化參贊一職，他得以有時間和條件飽覽了中國古代和現代很多《易》著，而且也可以直接向當時中國的易學請教，比如勞乃宣、胡適等人。他在北京大學主辨易學講座很多次。當時聽講的人中就有比利時數理派易學家沈宜甲先生。而後，他回國被大學聘為教授，又多次舉辦易學講座，聽者遍及歐美各國。
衛禮賢的易學已經將《周易》給予哲學化的研究。比如，他已經意識到古代易學所具有的超出儒家倫理範圍以上的內容和哲學意義──象學體系及其文化意義。他採納了胡適關於太極為太棟這一說法，給《周易》哲學以具體的結構化示和還原。可以說，他的研究大致反映了中國二、三十年代的水準。他的兒子、西雅圖華盛頓大學教授衛德明（Wilhelm He llmut）繼承並發展了衛禮賢的易學。這位當年柏林大學博士、北京大學教授寫下了關於《易經》中思想和概念的相互作用（The interplay of Image and concept in the book of Changes）的著名論文，並且又整理出版了其它的易學研究著作和譯文。他們父子在西方易學易影響很大。
在現代，易學哲學著作日益增多。如Carol. K. Anthony的《The Philosophy of I Ching》，John Blofeld的《I Ching: The Book of Change》，Hellmut Wilhelm的《The Alternative I Ching》，施密特的《易經文字考釋》等等。
唐力權著《周易與懷海德之間》將周易與歷程哲學之對比研究推到新高峰，而且周易也形成了他的場有哲學的重要精神資源。
但有些易學家，由於不通漢文，在對易學的把握上有不少漏洞。如Christopher Markert在《I Ching: The No.1 Success Formula》中主張：From all this it seems obvious that original text of the I Ching was altered some centuries before Confucous, with the intention of degrading the Yin element and upgrading the Yang element. In the present edition I have restored the original sequence, I have also taken the liberty of rephrasing other male-oriented statements wher-ever I found them throughout the book.上述觀點顯然是錯誤的。又如John Blofeld在《I Ching: The Book of Change》一書中解釋：This hexagram symbolizes a lake situated upon a mountain. In dealing with men, the superior Man shows himself to be entirely void For the bottow place Sensation in the boe.類似例子，仍較多地存在於這些不通漢文、甲骨學的西方易學家著作中，但這只是白玉之瑕了。優秀的西方易學著作，開拓了對易學的哲學、人類學、宗教學的研究範圍和深度。希望能早日看到一大批的漢文本西方易學著作的出版！
六、現代西方的易學熱
二次大戰後，正當以海德格為代表的哲學家們要求思維反回古希臘最古老的本源時，東方傳統哲學中的直覺主義和神秘主義，引起了西方人極大的興趣。他們在諸如莊禪意境中找到了心靈上的暫時歸宿。而且，中國哲學中那種天人合一的傳統，那種「以卜筮者尚其占」的神秘的《周易》哲學為西方人在上帝之死所帶來的心理上的空虛、焦慮與失落中彌補了點滴的信仰與平衡。美國哲學家F.卡普拉在《現代物理學與東方神秘主義》一書中說：「可以把《易經》看成是中國思想和文化核心。權威們認為它在中國二千多年來所享有的地位只有其他文化中的《吠陀》和《聖經》可以相比。它在二千多年中保持了自己的生命力」。近年來，西方的哲學家們終於認識到了《周易》與中國文化之間的內在聯繫，並發現了幾千年的中國哲學正是在這陽爻「－」陰爻「─ ─」的指揮棒下變動者，從這裡引申出一個又一個的思想家，形成了一代又一代的以「我注六經」的式闡發他本人的「六經注我」的哲學思想。
不但如此，西方的學者們在研究中國、認識中國時展開了一種多元化的趨勢。當西方現代派信徒們從各種變形中去追尋人的意識與情感時，他們又一次不得不承認中國繪畫中的寫意手法與他們的努力有異曲同工之妙！進而又從對中國繪畫中形成的那種莊禪境界的理解昇華成體味中國哲學中那種變易的易學思想。美國易學家R. L. Wing在《易經圖解》（The Illustarated I Ching）中總結說：「西方人對東方哲學的真正理解，起初則是通過繪畫藝術而獲得成功。」這是因為「《易經》與藝對藝術都運用一種引發的手段來發掘埋藏於我們意識中的意識。對客觀的現實及其變化的趨向，兩者都表現了一種直觀的，非常精確的意識方法。」與此同時，中國音樂、戲劇、氣功、針炙、按摩……等等也在西方世界獲得眾多人的喜愛和迷戀。易學熱在西方愈演愈烈於是就產生一種盲目的文化崇拜：那些從不知《周易》為何物的青少年們也要穿上印有「道」、「易」、「太極」及八卦圖案的襯衫。有些學術現象值得重視：
第一，美國普林斯頓大學的易學家蒲安（Andy Plaks）教授用陰陽五行的文化傳統去研究以《紅樓夢》為主的一大批明清小說，取得重大突破，使國際紅學界、易學界為之震動！
第二，美國洛杉磯成立了世界上第一家《易經》考古博物館。其中重要藏品如七千年前的《周易》中的《復卦》、《蠱卦》、《隨卦》、《損卦》、《艮卦》、《臨卦》、《萃卦》、《泰卦》、《否卦》等卦的卦象；還有能發出《震卦》六爻古意的祭器。
第三，美國成立了以成中英教授為主席的國際《易經》學會、以鐘啟錄為主席的美國《易經》研究會、以汪忠長教授為主席的美國東方文哲精華學會、以洪天水教授為主席的美國《易經》考古學會、以蘇德愷（Kidder Smith）教授為主編的《周易網羅報》…易學研究組織一時蜂起──還有不久就要開始向全世界招生的國際《易經》研究所、東方圖書館等機構。
第四，德國的易學家每年研究《周易》的論文和專著要出版幾十種。
第五，美國太平洋大學趙自強教授發起了《周易》與古希臘馬哲學的比較研究，並歷時二十幾年已重新將《周易》譯成英文。
七、結語
1987年12月4日至9日第一屆國際《周易》學術研討會在濟南召開，展示了國際間著名學者的研究成果，另一項名為《國際易學會議》的研討會也有台灣、韓國、日本、美國、及東南亞各國輪流舉行目前已辦了十五屆，成果非凡。1998年7月在美國聖地亞哥舉辦了中國哲學對周易的國際研討會，西方易學家百餘人從哲學、藝術、宗教、數學、天文學等角度闡述著自己研究《易經》的最新成果，1991年10月在安陽首度舉辦了《周易》與現代化為主題的大型國際學術研究會，有海內外二百多位專家、學者出席，報告了120篇論文，就《周易》原典的現代意義、《周易》與現代化的關係各層面，展開了廣泛討論。以上國際性的會議，也都含蓋在本文上述的四種範圍中，反觀國內至今尚未成立國家級的易學研究組織，出版的易學書種類又少，印數更少，乃至到了留外的博士生們去向外國人學習《周易》基本常識地步！乃至到了這些自然科學的博士們在學成歸國後竟然買不到一本像樣的《周易》讀物的地步！乃至到了提起《周易》人們還認為它是算命之書或儒家倫理之書的地步！乃至到了一些江湖術士妖魔神棍假托《易經》自神其說的可笑地步！[9]
I-Ching in the West
Liu Han-ping
The I-Ching, an important Confucian classic, has not only attracted attentions from scholars from generations to generations in China, it has exerted farreaching influences in the world. In ancient time, it has already been exported to countries closed to China such as Korea and Japan, From the 17thcentury onwards, the content and thought of this chassic have spread to Europe through various ways. It has been well received there and has caught the attentions of many Westerners. Currently, the study of the I-Ching has almost become a mounting tide.
Focusing upon the aspects of translation, mathematical principles, divination, and philosophy, this paper explores the situation of the classic in its process of spreading to the West. The West has thus understood the close relationship between the I-Ching and the Chinese culture. The Western scholars have shown a diversified trend in their researches and understanding of China.
Key words:I-Ching, translation, mathematical principles, divination, philosophy.
1
[1]金尼閣，(1577-1628)。於明萬曆三十八年(1610)來華傳教。廖名春等將它分為兩階段，第一階段自十七世紀末至十九世紀三十年代是西方接觸《周易》之始;第二階段自十九世紀七十年代至今，是《周易》在西方流傳的興盛時代。見《周易研究史》，頁458，1991年湖南出版社。
[2]
[3]此一襲斷乃指研究者的動機不再是基於論證基督教教義與儒家思想一致性的需要。不但譯本語種更加多樣化，出現了研究《易》的權威;某些譯本多是藉由中國學者幫助而成，素質大為提高;且吸收了當代學者的研究成果。
[4]衛禮賢，(1873-1930)首次將《易經》譯成德文，其譯本是目前西方公認的「標準譯」本，而其三子衛德明的《易經八講》則是西方學習《易經》的主要輔佐教材。
[5]方豪評述他說：「在漢文方面，所下功夫更在馮秉正、馬若瑟、巴多明之上」。見《中國天主教人物傳》。
[6]見其所著《中國古史實證》L’ antiquite des chinios prouvee par les mounments一書。
[7]這本翻譯沒有衛氏譯本好。參林金水《易經傳入西方考略》《文史》29輯。
[8]五來欣造著，劉百閔譯：《萊布尼茲的周易學》，《學藝雜誌》14卷第3號。
[9]參閱黃忠慎：〈走火入魔的易經研究〉，見《有教長短論》，頁65，1997年駱駝出版社。
做人要诚实, 说话要有根据. 一件事情胡说, 别的事情, 我门怎么相信你.都是些半调子想当然，看到肘子的文章就以为是圣旨去否定中医， 殊不知肘子病了照样看中医。
西方也有“阴阳五行”
□方舟子
近年来国内有不少人倡导把中国传统文化中的某些内容(例如卜卦、风水、中医)树立为“东方科学”，以与被称为“西方科学”的现代科学相对抗。“东方科学”的主要特色，就是建立在阴阳五行的基础上的。“东方科学”在国际上没能获得承认的原因，据说是由于西方人理解不了阴阳五行。其实在西方历史上，也曾经流行过类似阴阳五行的学说，统治西方思想界达两千年之久，那就是源自古希腊哲学的四元素学说。这个思想体系非常精致、巧妙而庞杂，其“博大精深”的程度丝毫不比阴阳五行说逊色。
这个思想可以一直追溯到西方第一位哲学家泰勒斯(约公元前625~547)，他是第一个尝试完全用自然因素解释自然现象的人，并提出了这么一个大问题：物质归根结底是由什么构成的？他猜测宇宙万物都是由同一种基本元素构成的，那就是水。
其他古希腊哲学家都跟着思考这个问题，但是分别给出自己的答案，连师生都会为此互相吵架，真正是“吾爱吾师，吾更爱真理”。例如泰勒斯的学生阿那克西曼德(约公元前610~546)认为基本元素不可能是水，而是某种不明确的无限物质。阿那克西曼德的学生阿那克西美尼(约公元前585~525)则认为基本元素是气，气稀释成了火，浓缩则成了风，风浓缩成了云，云浓缩成了水，水浓缩成了石头，然后由这一切构成了万物。那位留下了“人不能两次走进同一条河流”这一名言的赫拉克利特(约公元前535~475)认为万物由火而生，所以永远处于变化之中。
恩培多克勒(约公元前490~430)对此来个兼容并包，综合了前人的这些看法，再添加“土”，就有了水、气、火、土四元素。特别看重几何学的柏拉图(公元前427~347)把四元素几何化，认为组成它们的原子形状分别是体现其性质的一种正多面体：火原子是最为锐利的正四面体，气原子是几乎让人感觉不到的正八面体，水是像小球一样滑溜的正二十面体，土是能够堆砌起来的立方体。
正多面体共有5种，还剩下一种正十二面体没有元素可与之对应，柏拉图说它是神用来排列天空的星座的。柏拉图的学生亚里士多德(公元前384~322)认为组成天体的元素与地球不同，是纯粹的“以太”。多了这一第五元素，各种元素倒是可以和各种正多面体一一对应了。不过亚里士多德不像他的老师那样痴迷几何学，对这种做法并不感兴趣。
亚里士多德把四元素学说发展成了一个能自圆其说的体系，看上去很迷人。例如，这个学说能解释为何宇宙以地球为中心，井然有序：土最重，组成了地球的核心；水较轻，覆盖在地球的表面；气、火更轻，笼罩着地球或向上飘扬；以太最轻，位于天上，绕着地球运行。
亚里士多德认为，四种两两互相对立的原始性质才是世界万物的本原：冷-热、干-湿。不同的元素是由这些性质按不同比例组合而成的。火是热加干，气是湿加热，水是冷加湿，土是干加冷。因此元素之间是可以相互转化的。例如，把水加热，水中的冷被热取代，水就变成了气。
四元素学说渗透进了西方传统学术的各个方面，影响最为深远的，是西方医学之父希波克拉底(约公元前460~370)据此提出的四体液学说。它认为人体有四种体液分别与四种元素相对应：由肝制造的血液(气)，肺制造的黏液(水)，胆囊制造的黄胆汁(火)和脾制造的黑胆汁(土)。人之所以会生病，是由于四种体液失去了平衡所致，治病就是要让体液恢复平衡，因此衍生出了放血、发汗、催吐、排泄等疗法。西方传统医学用整体的观念看待人体和疾病，主要用草药入药，认为不同的草药有不同的冷-热、干-湿属性，可以借助它们让体液恢复平衡。处方往往同时用很多味草药，讲究不同草药之间的相互搭配。这些观念和做法都与中国传统医学很相似。
第一个认真地质疑四元素学说的学者是英国化学家波义耳(公元1627~1691)。他在1661年发表《怀疑派的化学家》，对古代元素学说进行了批判，认为它们都不是真正的元素。他提出，元素应该是指既不能由其他物质生成，也不能相互转换，无法再分解的某种原始、简单的东西。他并提出，元素的种类有很多，什么东西能被算是元素，要用实验来确定。对古代元素学说的否定，可以视为化学创建的一个标志。四体液学说的寿命还要长一些，直到19世纪还有很多医生相信，随着现代医学的兴起才遭到了彻底的否定。现在西方学界实际上已无人还相信四元素学说，但是在民间还有人信奉，例如星相术仍然把它当成理论依据之一。
四元素说其实并不是很离谱，可以把它看做四种物质形态的象征：土、水、气、火分别对应着固态、液体、气态、等离子态。但是那毕竟只是古人对世界本源的一个充满臆想的朴素看法，不管其体系是多么的博大精深，在现代科学兴起后，在西方就被无情地抛弃。而更为简陋的阴阳五行说却至今风靡中国学界，甚至被当成了科学，继续用它来指导治病看风水，这倒是很有东方特色的。还有人幻想用“东方科学”来拯救“西方科学”、西方文明，则是对西方思想史的无知。
□方舟子
近年来国内有不少人倡导把中国传统文化中的某些内容(例如卜卦、风水、中医)树立为“东方科学”，以与被称为“西方科学”的现代科学相对抗。“东方科学”的主要特色，就是建立在阴阳五行的基础上的。“东方科学”在国际上没能获得承认的原因，据说是由于西方人理解不了阴阳五行。其实在西方历史上，也曾经流行过类似阴阳五行的学说，统治西方思想界达两千年之久，那就是源自古希腊哲学的四元素学说。这个思想体系非常精致、巧妙而庞杂，其“博大精深”的程度丝毫不比阴阳五行说逊色。
这个思想可以一直追溯到西方第一位哲学家泰勒斯(约公元前625~547)，他是第一个尝试完全用自然因素解释自然现象的人，并提出了这么一个大问题：物质归根结底是由什么构成的？他猜测宇宙万物都是由同一种基本元素构成的，那就是水。
其他古希腊哲学家都跟着思考这个问题，但是分别给出自己的答案，连师生都会为此互相吵架，真正是“吾爱吾师，吾更爱真理”。例如泰勒斯的学生阿那克西曼德(约公元前610~546)认为基本元素不可能是水，而是某种不明确的无限物质。阿那克西曼德的学生阿那克西美尼(约公元前585~525)则认为基本元素是气，气稀释成了火，浓缩则成了风，风浓缩成了云，云浓缩成了水，水浓缩成了石头，然后由这一切构成了万物。那位留下了“人不能两次走进同一条河流”这一名言的赫拉克利特(约公元前535~475)认为万物由火而生，所以永远处于变化之中。
恩培多克勒(约公元前490~430)对此来个兼容并包，综合了前人的这些看法，再添加“土”，就有了水、气、火、土四元素。特别看重几何学的柏拉图(公元前427~347)把四元素几何化，认为组成它们的原子形状分别是体现其性质的一种正多面体：火原子是最为锐利的正四面体，气原子是几乎让人感觉不到的正八面体，水是像小球一样滑溜的正二十面体，土是能够堆砌起来的立方体。
正多面体共有5种，还剩下一种正十二面体没有元素可与之对应，柏拉图说它是神用来排列天空的星座的。柏拉图的学生亚里士多德(公元前384~322)认为组成天体的元素与地球不同，是纯粹的“以太”。多了这一第五元素，各种元素倒是可以和各种正多面体一一对应了。不过亚里士多德不像他的老师那样痴迷几何学，对这种做法并不感兴趣。
亚里士多德把四元素学说发展成了一个能自圆其说的体系，看上去很迷人。例如，这个学说能解释为何宇宙以地球为中心，井然有序：土最重，组成了地球的核心；水较轻，覆盖在地球的表面；气、火更轻，笼罩着地球或向上飘扬；以太最轻，位于天上，绕着地球运行。
亚里士多德认为，四种两两互相对立的原始性质才是世界万物的本原：冷-热、干-湿。不同的元素是由这些性质按不同比例组合而成的。火是热加干，气是湿加热，水是冷加湿，土是干加冷。因此元素之间是可以相互转化的。例如，把水加热，水中的冷被热取代，水就变成了气。
四元素学说渗透进了西方传统学术的各个方面，影响最为深远的，是西方医学之父希波克拉底(约公元前460~370)据此提出的四体液学说。它认为人体有四种体液分别与四种元素相对应：由肝制造的血液(气)，肺制造的黏液(水)，胆囊制造的黄胆汁(火)和脾制造的黑胆汁(土)。人之所以会生病，是由于四种体液失去了平衡所致，治病就是要让体液恢复平衡，因此衍生出了放血、发汗、催吐、排泄等疗法。西方传统医学用整体的观念看待人体和疾病，主要用草药入药，认为不同的草药有不同的冷-热、干-湿属性，可以借助它们让体液恢复平衡。处方往往同时用很多味草药，讲究不同草药之间的相互搭配。这些观念和做法都与中国传统医学很相似。
第一个认真地质疑四元素学说的学者是英国化学家波义耳(公元1627~1691)。他在1661年发表《怀疑派的化学家》，对古代元素学说进行了批判，认为它们都不是真正的元素。他提出，元素应该是指既不能由其他物质生成，也不能相互转换，无法再分解的某种原始、简单的东西。他并提出，元素的种类有很多，什么东西能被算是元素，要用实验来确定。对古代元素学说的否定，可以视为化学创建的一个标志。四体液学说的寿命还要长一些，直到19世纪还有很多医生相信，随着现代医学的兴起才遭到了彻底的否定。现在西方学界实际上已无人还相信四元素学说，但是在民间还有人信奉，例如星相术仍然把它当成理论依据之一。
四元素说其实并不是很离谱，可以把它看做四种物质形态的象征：土、水、气、火分别对应着固态、液体、气态、等离子态。但是那毕竟只是古人对世界本源的一个充满臆想的朴素看法，不管其体系是多么的博大精深，在现代科学兴起后，在西方就被无情地抛弃。而更为简陋的阴阳五行说却至今风靡中国学界，甚至被当成了科学，继续用它来指导治病看风水，这倒是很有东方特色的。还有人幻想用“东方科学”来拯救“西方科学”、西方文明，则是对西方思想史的无知。
阴阳五行
阴阳五行是中国古典哲学的核心，为古代朴素的唯物哲学。阴阳，指世界上一切事物中都具有的两种既互相对立又互相联系的力量；五行即由木、火、土、金、水五种基本物质的运行和变化所构成，它强调整体概念。阴阳与五行两大学说的合流形成了中国传统思维的框架。
四元素说只能对应五行学说, 老方只批了五行没批阴阳的，对不对？
其中的奥妙，观众同志们自己领悟吧
西方也有“阴阳五行” □方舟子
“东方科学”的主要特色，就是建立在阴阳五行的基础上的。“东方科学”在国际上没能获得承认的原因，据说是由于西方人理解不了阴阳五行。其实在西方历史上，也曾经流行过类似阴阳五行的学说，统治西方思想界达两千年之久，那就是源自古希腊哲学的四元素学说。这个思想体系非常精致、巧妙而庞杂，其“博大精深”的程度丝毫不比阴阳五行说逊色。
简陋的阴阳五行说却至今风靡中国学界，甚至被当成了科学，继续用它来指导治病看风水，这倒是很有东方特色的。还有人幻想用“东方科学”来拯救“西方科学”、西方文明，则是对西方思想史的无知。
阴阳五行是中国古典哲学的核心，为古代朴素的唯物哲学。阴阳，指世界上一切事物中都具有的两种既互相对立又互相联系的力量；五行即由木、火、土、金、水五种基本物质的运行和变化所构成，它强调整体概念。阴阳与五行两大学说的合流形成了中国传统思维的框架。
四元素说只能对应五行学说, 老方只批了五行没批阴阳的，对不对？
其中的奥妙，观众同志们自己领悟吧西方也有“阴阳五行” □方舟子
“东方科学”的主要特色，就是建立在阴阳五行的基础上的。“东方科学”在国际上没能获得承认的原因，据说是由于西方人理解不了阴阳五行。其实在西方历史上，也曾经流行过类似阴阳五行的学说，统治西方思想界达两千年之久，那就是源自古希腊哲学的四元素学说。这个思想体系非常精致、巧妙而庞杂，其“博大精深”的程度丝毫不比阴阳五行说逊色。
简陋的阴阳五行说却至今风靡中国学界，甚至被当成了科学，继续用它来指导治病看风水，这倒是很有东方特色的。还有人幻想用“东方科学”来拯救“西方科学”、西方文明，则是对西方思想史的无知。
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