密乘与净土--谈锡永上师的一些相关文章

[云水禅心]

密乘的基道果-------《密宗百问》（谈锡永著）


　　密乘修习，很重视“基、道、果”。此三者，或又分为“见、修、行、果”。
　　基即是见。即是拿什么见地来做修行的基础。
　　道即是修与行。也可以说，修法为道，道则包括两重因素：出世间法的修，以及世间法
的行。再说得简单一点，即是——
　　当我们在座上依著仪轨修持之时，叫做修；一旦离座，其日常生活便称为行。
　　学密宗的人应当理解这点，如果只知道修法，却不知道怎样生活，那便不能称之为“道”
。至少亦必须说在道上有所欠缺。
　　所以一个真正的密宗行人，并不须要摆出什么庄严法相，日常中的言行举止亦与常人无
异，只在修法时才见其庄严的一面，见其智慧的一面。倘若昼夜二六时在人前无不装模作样，
那就肯定其人根本不理解“见、修、行、果”的意趣，亦不知道前辈祖师的密意。
　　在低层次修持时，修的成分要多一些，行的成分比较少一些，因为这时还未能要求行者
能除去分别心；于高层次时，倘分别心仍在，不知日常生活亦即是道，那么，其修行的进境
亦必有限。所能得的，亦必非解脱之果。
　　有些人说，一入密坛，历代祖师亦会加持，因此在今生即便能得解脱之果。这说法非常
之权宜，绝非了义。

　　基是“般若”
　　笔者对密乘“基、道、果”的体会是——基是“般若”，道是“唯识”，果是“如来藏”
。但对此说法，却须要加以说明。
　　我们并不是炒杂碎，将大乘佛学的三种主要思想炒为一碟。也即是说，此间并无机械的
分割，是故对此必须通盘理解。
　　“般若”即是空性，这是大乘佛学的基础。诠释“般若”，有许多家的说法，每种说法，
都出于实际的证悟，是故都有价值。
　　“空性”的定义是，宇宙间一切事物与现象，都无永恒不变、独立自存的本质，是故宇
宙物质无最基因，亦无造物主。
　　然而在这定义之下，如何理解，便有各宗各派的不同。龙树的理解，称为“中观”；无
著的理解，称为“唯识”，前者又名“空宗”，后者却名“有宗”。
　　中观家说，一切事物与现象为什么既非永恒，亦不能独立自存呢？因为他们的成立，都
凭“缘起”。缘即是客观条件，当客观条件具足时，事物与现象生起；当客观条件变化时，
事物与现象亦随而变化(变即是不永恒)；当客观条件消失时，事物与现象亦随之还灭。
　　这是从事物的本体来说空性，名为“缘起性空”。然而唯识家却从另一个角度出发，来
看空性，这个角度是专看事物的外象。

　　修行道上的“唯识”
　　唯识家说，宇宙间纷纭万法，都没有本质，只是由心识变幻而成。
　　人的心识相同，是故对现象的理解便亦相同；而一切法对人类的功能，亦便相同。假如
换过不同的心识，则理解与作用便都可能大异。例如空气对我们来说，是维持生命之必须，
但对另外一些生物，却可能是毒药。
　　因此全部唯识学说，其实都在说明人的心识作用，与内外诸法所互涉的机理。因此他可
以说是对客观现象与主观心识关系的研究。
　　跟中观不同的是，中观根本不去管内在心识，因为内在心识无非亦是诸法中之一法(一种
事物)，只是属于精神领域的事物而已。对诸法既一体看待，则自无特别拿出来研究的必要。

　　但在修行道上，中观家的般若见地可以作为理论基础，却不能拿来实践。因为修法时的“
止观”，固然是心识的活动，即在日常的行道上，人与客观事物接触，必然有觉受，而客观
事物对自己亦必然有作用，是故便只宜基于唯识家的立场，来作为修行实践的依据。——这
时候，并非叫你立刻抛开中观家的“缘起性空”，恰恰相反，是叫你通过唯识家的实践，来
体会“缘起性空”。
　　我们说基是般若，道是唯识，便是这重意思，绝非将二者机械割裂。

　　自然可得“如来藏”果
　　为什么说果是“如来藏”呢？如来藏又名“大中观”，是故我们先须理解何谓“中观”。

　　中观之“中”，是不落断常二边。断边即是虚无主义，常边即谓有永恒的事物基因。
　　大中观是将这断常两边扩大，断边扩大到轮回界，常边扩大到涅槃界。也可以说是分别
扩大到污染界与清净界。不落这两边，即是中道，即是大中观。
　　什么叫做不落两边呢？对二者都不生分别，不学在维摩诘室中闻法的诸大弟子，谓“此
花不如法”，要用神通将衣服上的花除去；亦不学婆子烧庵故事中那个禅和，将断绝生机视
为清净。而要像一些禅密祖师那样，平实地生活，生活即是道，在修与行中体会诸法一味，
由是生活中的烦恼毒，即便无所染于心识。无染即是清净，心识在这方面的功能，便即是“
如来藏”，如此便是修道之果。
　　但此虽然是果，我们却必须有般若见(基)，用唯识行来实践(认识心识与万法的作用机理)
，然后才能自然而然得此如来藏果。倘若不然，只在生活中乱七八糟，却标榜为“大圆满”，
那便比禅宗的口头禅更坏。
　　如此体会密乘的基、道、果，而且不停留于理论，且付之于实践，那才是修密的正确态
度。修密宗，岂止于摇铃打鼓念咒耶？

 

[云水禅心]

王亭之（1935年－），本名談錫永，筆名王亭之，來自“姑妄言之，姑妄聽之”的“妄聽之”，是香港的佛學家及專欄作家，亦是紫微斗數(中州派)、玄空風水及中國畫的專家。現時已移居加拿大多倫多。

談錫永是廣東南海漢八旗鑲白旗世家子弟，所以自少就已熟習琴棋書畫、醫卜星相、西派道家諸學，對子平八字、易理更為有研究。曾隨中州派近代傳人劉惠蒼師父學習紫微斗數和玄空風水，得其真傳，並使其在香港發揚光大。一方面收了門徒40人，成立紫微斗數學會，從事學術研究；另一方面亦在《明報》的專欄及其著作指出當時香港流傳之紫微斗數各種問題及流弊錯誤。
談在佛學亦有很深造詣，並為佛教聯會撰寫多本有關佛教基本要理的書。二十八歲得機緣加入金剛乘學會，隨劉銳之上師及其上師敦珠仁波切修習藏傳佛教。三十八歲得阿闍梨位，法名無畏金剛。後來成立了密乘佛學會，翻譯寧瑪派叢書。他亦精通梵文和藏文，會同一眾弟子翻譯、校勘與疏解佛教經論，致力於弘揚四重緣起與如來藏的義理與觀修。由於受學於20世紀寧瑪派領袖敦珠仁波切達20年，他作為精通漢藏佛學並有修行證量的為數不多的漢人上師之一，以如來藏為主線貫穿佛教各宗派的見地和修習，往往能闡發前人所未發的見解。
不過，一般市民對談錫永另一個身份「王亭之」更為熟悉，原因是王亭之在1980年代的學校及知識份子愛讀的《明報》副刊撰寫專欄《因話提話》十多年，有一班固定讀者。在這個專欄，王亭之不時都會對時弊擺出來討論。當中有像粵語正音問題，以及當時香港政制發展的問題等。移居加拿大後，在《多倫多星島日報》繼續發表專欄文章。
他極力反對何文匯（甚至称他為“蛋頭”）提出的粵語正音運動，並因此成立了粵語文化傳播協會。
他也是調味料XO醬的發明者，其贡献的美食尚有爵士湯、炸奶黃飽、阿一鮑魚、杏汁官燕、王亭之糖水等，曾擔任香港半島酒店飲食顧問。
他本人创办北美汉藏佛学研究会，担任汉藏佛学研究丛书学术委员会首席顧問，同時還兼任中国人民大学国学院客座教授，主持中国人民大学汉藏佛学研究中心，並講學於浙江大學、中山大學等大學院校。
他於中國畫方面，先後師承隔山派畫家張純初先生、嶺南派畫家趙崇正先生，自稱「嶺南再傳，隔山三代」，曾長期主持多家書畫評論專欄。

 

[云水禅心]

谈锡永画室

 

[云水禅心]

认识净土宗与净土法门--《阿彌陀經》別序 

釋迦說法，都因弟子有問而說。如《金剛經》，須菩提問「空」，釋迦於是說 「人我空」、「法我空」義，由是演成一經。《金剛經》如是，其餘諸經亦多如是。
可是，《阿彌陀經》則獨不然。弟子無人問及淨土，而釋迦卻為弟子說西方極樂世界──阿彌陀佛的淨土種種。是故本經，稱為「無問自說」。
這本來亦是很自然的事，釋迦諸弟子皆無佛眼，是故不能見諸佛的淨土，因而便不能問及於此。釋迦能見淨土佛剎，又以西方阿彌陀佛有接引眾生的願力，因此雖無弟子問及，便亦自說此淨土種種。
一佛剎土，即是一個本尊的壇城(Mandala)。學佛的人，觀修本尊的壇城，即能清淨心識。然而阿彌陀佛卻與諸佛不同。諸佛之中，唯有阿彌陀佛許眾生一心唸其名號者，臨終之時能得接引至其淨土，生蓮花中。這即是觀修阿彌陀佛及其淨土的利益。
這種利益，對我們這個娑婆世界的人來說，十分有用，因為我們這個世界的人，其根器與阿彌陀佛的淨土特別相應──例如觀世音菩薩，大乘佛教國家對之即特別信仰，而觀音則正是西方極樂世界的菩薩。
法界中有無量無數佛，即有無量無數佛土。釋迦說法，卻唯詳說二佛剎，即西方阿彌陀佛的極樂世界，與東方不動佛的妙喜國土。妙喜國土為密乘行人所修的佛剎，相對而言，極樂世界即為顯乘行人所修。
密乘的修習，非常不易，唸佛往生，比較起來就容易得多，因此修淨土便稱為易行門。然而實際上修淨土亦不易。
修淨土唸佛，依層次可分為三──稱名唸佛；觀想唸佛；實相唸佛。
稱名唸佛，即是只持阿彌陀佛的名號，其修行只唸「南無阿彌陀佛」，意即「皈依阿彌陀佛」，若依梵音來唸，則為 Namo Amitabaya（此即《往生咒》的首句）。然而唸佛之時，卻須「一心不亂」，這一點，便不容易辦得到。許多老修行人，唸佛之時依然散亂。
觀想唸佛，即依《觀無量壽佛經》，依次作十六種觀想。這即是觀想淨土以及「西方三聖」（阿彌陀佛，以及其脅侍觀世音菩薩與大勢至菩薩）。照密乘的觀點，這是壇城觀（淨土）、本尊觀（阿彌陀佛）、眷屬觀（觀世音與大勢至兩位菩薩）。修行人作此種種觀想來唸佛，一般來說，比稱名唸佛尤難。
實相唸佛，是不落事相的唸佛方式。有兩句話可以說明他的義理，即是「唯心淨土、自性彌陀」。這兩句話的意思，說淨土亦唯眾生的心識所變，而眾生本身即具阿彌陀佛的自性（本質）。如此唸佛，境界雖高，但卻很難辦到。可以說，比一般的修密還難。
以此而言，說修淨土為易行門，只是比較的說法，行者不能因而便對此輕視。
修淨土「唸佛往生」，並非等於成佛。所謂「往生」，只是於命終之後，轉生於淨土，生蓮花中，是故依然是有情的生命形態，並未解脫。
但往生凈土，卻轉換了我們的生活環境。我們所生活的娑婆世界，稱為「五濁惡世」，易令我們的心識受污染，由是生生世世永墮輪迴；若生於淨土，由於此土清淨，因此我們的煩惱（貪瞋痴）即無緣生起，加上種種清淨事物的陶冶（如八功德水等），所以西方淨土便有如一個方便修行的生活環境。
一般來說，淨土眾生易於成佛，是故經言，此中多是「一生補處菩薩」。也即是說，淨土中的眾生經過一生的修行，便多能成佛。所以對五濁惡世的眾生來說，修淨土便等於是一條成佛的捷徑。
 然而如今卻有些人，喜以「科學頭腦」來懷疑西方淨土的真性，尤其對淨土中的金銀七寶加以質疑，認為佛土何以如此庸俗。
其實於唐代時，玄奘三藏法師的弟子窺基，便曾用唯識的觀點來加以解釋。一切器世界（淨土亦是器世界），皆由有情的心識所變，有情認為七寶即是莊嚴，於是佛土的莊嚴即為七寶，所以經中所言的淨土莊嚴種種，只是根據此娑婆世界的有情心識而作設施--所謂「唯心淨土」即是這個意思。必須如此理解，對本經中的淨土描述，才能不生執著。甚至觀世音與大勢至兩位菩薩，亦可視為心識的建立。前者是「大悲」的象徵，後者為「大力」的象徵，唯佛菩薩的大悲與大力，始能成為接引眾生的因素。不執佛菩薩亦不執淨土，這是修淨土
行人所須注意的地方。
淨土法門於漢土流播已近千年，源遠流長，至今仍在佛教中佔重要地位。近年雖西藏密宗盛行，但學密的人，許多人只重加持與感應，是則反不如修淨土實際。
有意學佛的人，研讀本經，老老實實唸佛，是亦不失為腳踏實地的修持。筆者於此三致意焉。
西元一九九八年歲次戊寅重定稿    談錫永

 

[云水禅心]

谈锡永谈大圆满、如来藏、中观和禅宗


什么是“大圆满”

“大圆满”的修习，目的在令行者能证空性，亦即如汉土的祖师禅“知本来面目”与“顿悟”。所以“大圆满”实在是不能修的，能修的，只是引导行者证悟的种种修持法门，实际上只是“大圆满”的前行。
俱生喜金刚所传的“大圆满六百四十万颂”，一九八二年东京出版了一套“宁玛派密续编目”，已有记录，而且还作了提要。由提要可知，大部分所述都是前行，只可惜提要者语焉不详，以至难以知道，一千九百多年前的“大圆满”前行修习，到底跟今日所传的修习有什么不同。而全套密续，实在亦应该翻译出版，因为无论如何都是相当于我国东汉初年的印藏古籍。目前笔者编译的《宁玛派丛书》，即将此项计划考虑在内。
如今所传的“大圆满”，最重要的是确立一种见地，称为“大圆满见”。也即是说，“大圆满”本身虽只能悟而不能修，但“大圆满见”却必须了解。

然则，“大圆满见”又到底是什么呢？

基本上，即是“众生皆能成佛”、“众生都具佛性”的“如来藏”思想。关于“如来藏”，佛家对之有许多争论，汉土藏土对之都有批评，因此非加以讨论不可。

“如来藏”系列的经典，佛学家一向视之为晚出的大乘经典，比《般若》系列、《唯识》系列都要晚，充其量视之与《唯识》系列相先后。

实际上，《维摩洁经》中已有“如来藏”的思想。经中维摩洁问文殊师利菩萨：“什么是如来种？”文殊师利于是答以一连串的烦恼：“有身为种、无明有爱为种、贪恚痴为种、四颠倒为种、五盖为种，以要言之，六十二见及一切烦恼，皆为佛种。”

为什么烦恼即是佛种呢？

文殊师利说；“比如高原陆地，不生莲花，卑湿于泥，乃生此花。”又说：“比如不下巨海，不能得无价宝珠，是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。”

既然烦恼即是“如来种”，是故密乘便可以在日常生活的烦恼大海中起修，而维摩洁本人亦恰恰是在烦恼大海中起修的成就者。

再进一步来说，由于六十二种邪见以及烦恼皆是“如来种”，则可谓一切有情皆具佛性，都具有成佛的潜能。

这种见地，不但小乘行人听见为之惊怖，即使一些大乘行人听见，心中亦有点不自在。是故后来当“中观宗”的学说发展至灿烂时，便有人用“中观”的理论来否定如来藏。

格鲁派力排觉曩派

其中用“中观”来否定“如来藏”思想的，是藏密格鲁派的祖师宗喀巴大士。所针对的对象，主要是当时的觉曩派。

觉曩派修习，以《时轮金刚续》为主，恰巧宗喀巴亦弘《时轮》，然而两派的宗旨却不相同，由是彼此自然有所异议。宗喀巴称觉曩派为“他空派”，并且用中观应成派的理论来将之辩破。

什么叫“他空”呢？

举例来说，我们将抽屉里的东西统统拿掉，便说“抽屉空了”，这便是“他空”。因为所空的其实是抽屉以外的东西，而非抽屉本身的本体。

觉曩派认为“如来藏”是众生成佛的种子，是故本体不空。然而众生不能成佛，却是因为将种种烦恼污染了“如来藏”，此等污染即是无明，是故应空，当无明空掉以后，“如来藏”的本体法尔显露，众生因而便可成佛。

宗喀巴称之为“他空”，便是这个道理。空掉“如来藏”上的污染，既等于将抽屉中的东西空掉，但却未知“如来藏”本身的空性，此即是“他空”。

格鲁派的说法是——自性清净心的法性，未离客垢位（未离无明污染），可以称为“如来藏”，但若已离客垢位，便只能称之为自性身，或称之为“究竟涅盘”，或称之为清净法身，再不能称之为“如来藏”了。因为“如来”称之为“藏”，便只是成“如来”之因，并非即是成佛之果。

这个说法，虽然很合中观应成派的道理，但却与宁玛派的“大圆满见”相违。因此格鲁派便亦不承认有“大圆满”这个修习的次第，只承认有生起次第和圆满次第，不许更有向上的安立。

宁玛派的说法，继承了印度晚期诸师的旧说，将“如来藏”思想称为“大中观”，亦即“大圆满见”，由是建立大圆满次第。格鲁派的新说，显然亦动摇了宁玛派的基础。

宁玛派说“如来藏”

格鲁派为什么不去破宁玛派的“如来藏”呢？原来宁玛派的“如来藏”学说，跟觉曩派有所不同。
宁玛派并不认为“如来藏”是一件事物，亦不是一种精神本体。他只认为，人的心识有两种功能，当其起清净的功能时，便称其为“如来藏”；当其起无明的功能时，便称之为“藏识”（阿赖耶识）。人常受无明污染，故心识所显无非是那称之为“藏识”的功能。若能将无明烦恼转化为清净，心识的清净功能便起，是则称之为“如来藏”。

这有如一个人，当他用心思去开保险箱偷东西时，名之为“贼”（起做贼的功能），但当他回到家中，所有的心思都变成对妻子儿女的体贴，这时便名之为“好丈夫”（起做好丈夫的功能）。所以这个人的本体虽空，但做贼与做好丈夫的功能却不空。

众生亦一样，倘如能通过修习，顿时只起心识的清净功能，那便可以成佛；而一般人则重重作业，重重无明污染，是故心识所起的功能，便是轮回六道的阿赖耶识。

宁玛派“如来藏”之说，原来如此，只可惜很少人理解，甚至许多宁玛派的人亦不解此，老是将“如来藏”当成本体，结果就得出错误的结论。

六年心血一席话

前所介绍的宁玛派说“如来藏”，看起来简单，可是这简单的理解，却花费了笔者近六年的心血。

这六年。笔者住在夏威夷岛的山谷，读古代的佛家经论、读时贤的论述、读外文译著，一边读，一边修密法，并且用不同层次的密法，去配合不同层次的理论（见地），是故读过一堆书后便去闭关，然后才领悟到敦珠宁波车所传宁玛派的“如来藏”义理。同时悟到，一切宗见，实在是该宗派祖师实修时的体验，由于每位祖师的根器不同，是故所悟的境界便有差别。所以，我们不能说这宗对，那宗错，只能说，在层次上，这宗比较接近绝对的真理；那宗则比较远离。是即所谓“次第”。

藏地宁玛派秉承印度诸师旧说，建立“九乘次第”，又建立“四宗五见”，并且将四部密续与之作配合，这样做，并非机械的建立，而是印藏诸师在修行道上确有所见，并依其所见的境界作配合。当然，凡配合必有点机械，但若违貌取神，便应该承认其配合合理。

笔者过去不喜欢“唯识”，认为繁琐，自从悟出实修境界即是见地之后，对它便再也不敢轻视，于是从头再学。后来忽地将“如来藏”跟“唯识”融合起来思索，再看宁玛派“大圆满”系列中英文著作，然后始悟出其见地如是。

世事往往很奇怪，当未得窍时，看一本书，处处都是疑问，一旦得窍，看同一本书，便觉句句可解。

宁玛派说“如来藏”是用（功能）而非体（本质），只是一个很简单的概念。但未有这概念前，读一切有关“如来藏”的经论，都模模糊糊，总以为凡说“如来藏”，必指其为一事物，是故应追究其本体到底是空抑或非空，可是一旦得窍，则读经论时，每句话便都觉得它其实是说“如来藏”之用。

在这里，笔者不想举例，一举例便要举出一大堆经论，殊非撰写本篇的意趣，但却想说明一下：为什么许多谈“如来藏”的祖师，不简简单单介绍这个概念呢？

要回答这个问题，便要跟实修联系了。

当我们心中存有一个见地，认为一切现象与境界都属实有，于修法观想时，便会出现一个“实有境界”；但当我们于修法时，心念一转，认为一切境界现象无非都是心识所变，这时，那个“实有境界”立刻便随心念之转而转，想恢复原来观成的样子，已经无法办到。

所以，若心中持有见地，认为“如来藏”非本体而只是功能，对修“如来藏”前行的人来说，可谓了无益处，徒然影响其修习。密乘祖师之隐约其词，实有必要。

读者或许会问：既然祖师不说，为什么你却又说呢？这就是时代所需了。

藏传中观之学流入汉土，是由于译师接近格鲁派，因此便多将宗喀巴大士师弟的论著介绍，同时又译出格鲁派所推崇的印度论师论著，多为中观应成派之说，中观学由是便在汉土发扬，一时称为显学，故与唯识家争衡。

格鲁派许应成派之说为了义（究竟的道理），“如来藏”说为不了义（不究竟，只是权宜建立的道理），这个说法，影响了汉土的学者。但假如这见地成立，则宁玛派视为至高无上的“大圆满”法门，便无建立的依据，甚至汉土的禅宗亦无证悟的依据。

再加上如今又出现了一种情形：显乘学者，居然有认为印度佛学只有唯识及中观两派，“如来藏”的学说则不成体系。这种见地，便比说之为不了义更坏。

密乘行人呢？即以“大圆满”法系标榜者，对此法门却说不出道理，只说什么光脱脱、赤裸裸、本来清净之类，这些话头，实无法抵抗中观应成派理论的评破。

为此，如今已到了要说破“大圆满见”的机遇。至其影响，实在亦可以抵消，于修行前行时，仍然把他当成是“自明本体”就可以了。所谓“自明”即是“法尔”，不假观修而成。

禅宗即是“大圆满”

《维摩洁经》说“如来种”，但非专说，是故读经的人便容易将注意力转移，注意到他的“不可思议解脱法门”。

其实，这个法门即是“无住为本”，无住者，不生分别想，能不生分别，则烦恼、非法、邪见等皆是“如来种”，因为此时心识已不为所染，亦即心识不起污染的功能，而清净的功能便自然显露。由烦恼离烦恼，即是如此。“大圆满”所修习的，即是如此。若解之为圆陀陀、光脱脱，是尤落在分别的层次，并非“无住”。

禅宗在六祖以前，用《入楞伽经》印心。此经所说，便亦是“如来藏”的思想。禅宗的修习同“大圆满”，只无其前行，由是可见，一修到这个阶段，便非以“如来藏”作为见地不可。

试举一宗禅宗公案为例——

尼到赵州问密密意。赵州伸手便探其穴。尼曰：“和尚还有这个！”赵州曰：“某无这个，汝却有这个。”

“有这个”，便非“无住”。故赵州禅师之言，等于说：“我无分别，你却有分别。”这便是禅家的“密密意”。赵州说有说无，非说本体有无，只是说心识说起的净染功能。

婆子烧庵的故事

禅宗还有一件故事——

一个婆子建庵供养一个禅和，经二十年，令二八女子送饭给伺。一日，令女子抱著禅和问道：“正当凭么时，如何？”那禅和答道：“枯木倚寒岩，三春无暖气。”

女子将禅和的话头说给婆子知，婆子怒道：“我二十年只养得个俗汉。”于是将禅和逐出，放火烧庵。
看起来，这禅和精严戒律，似无不对，婆子却为什么发怒呢？原来禅和所修的只是枯禅。枯禅也者，即与日常生活严格脱离，自己的心识是与尘世漠不相关的境地，这样的禅，似乎清净，实际上却未经考验，有如小孩子一出生便用氧气罩罩起来，跟细菌绝，但我们却绝对不认为这孩子健康。

开悟的心——或者说“大圆满”的心，是经过考验、百毒不侵的心，这样的清净，才是真正的清净。禅宗谓之“大死一场”。宁玛派祖师传下许多歌，称为“金刚歌”，其中所咏唱的，大抵类乎汉土禅宗的语录。印度的佛门之花，开在汉藏不同的土地上，用不同的养料滋养，结出来的果实却绝无分别。

所以要了解“大圆满”的在烦恼中修离烦恼，应该先了解这个婆子烧庵的故事。“三春无暖气”，恰恰便是分别执著的烦恼。

 

[云水禅心]

谈宁玛派的道次第观 谈锡永

一、五种抉择见的建立

　　印度佛教的传播，主要可分为三支：一支是南传小乘（Hinayana）；一支是北传大乘（Mahayana)；一支是传到西藏的密乘（Tantrayana)。
　　密乘亦属大乘的系统，然而传统上则将大乘显密两支，分别称为“波罗蜜多乘”（Paramitayana)与“金刚乘”（Vajrayana)；或“因大乘”与“果密乘”。所以在密乘著作中，提到大乘，一般即指大乘显宗。
　　中国的大乘，主要为显宗的传统。自魏晋以来，发展成三论宗、净土宗、华严宗、天台宗、法相宗、律宗、禅宗等体系，已将印度的大乘佛学发挥得淋漓尽致，非徒接受印度的佛学而已。密乘传入西藏后，亦有很大的发展。
　　西元八世纪中叶，即唐玄宗天宝初年，莲华生大士受迎请入藏，始弘密法，于是译师辈出。尤以西元十世纪中叶，宝贤论师赴印度求法，十一世纪初叶，阿提峡尊者入西藏弘法，更为密乘在西藏发展的两件大事。由是显宗的理论灿然大备。无著、世亲的唯识；龙树、提婆的中观，皆发展成为严谨的学术系统。同时，每一经续亦分“见”与“修”二部而传，非徒有说无修。这即是藏传佛教的特色，亦即遥承印度论师的传统。
　　西藏三大论师，即被誉为文殊三大化身之萨迦班智达、龙青巴尊者，所弘为《入楞伽经》及《宝性论》一系之大中观，亦即如来藏；宗咯巴大士则专弘佛护、月称一系之中观应成派。这种学风，使宁玛派的“大圆满”（Dzog Chen）得到重要发展，而格鲁派的“止观”亦由是发展至颠峰。如今的西藏学，则称大中观一系为旧派，应成派一系为新派。
　　龙青巴尊者对宁玛派的贡献，是令修密行人的观念改变。
　　于阿提峡尊者（Atisa法名吉祥燃灯智）入藏以前，密乘行人过份重视“圆满次第”的气脉明点修习，以此修习易起神通，修持者亦但以神通为证量。阿提峡尊者著《菩提道炬论》，虽亦说密法传播应依神通，但他并不以得神通为究竟，求解脱才是修持的目标。龙青巴尊者即于此基础上，提出十分重要的“七抉择见”，依其次第如下——
　　㈠执实见：凡夫于一切法都执为真实。


　　㈡外道见：外道理论，或陷于断边，或陷于常边，妄计有无，成为执著。


　　㈢人无我见：知补特迦罗无有自性，但执四谛、十二因缘等法为真实。


　　㈣唯识见：知万法皆由心识变幻而成，依此作多门观察。


　　㈤中观见：知万法生灭皆由缘起，依此作多门观察。


　　㈥俱生智见：知一切法本明，就此无生明体即能成正觉，不必对治，不必观察。


　　㈦大圆满见：诸法起时，刹那圆满，故无修无证，于轮回涅槃都不作取舍，此即无智无得。


　　如是七种见，一二落于常断二边而生执著，故非佛法；三为小乘，四五为大乘，六七两种则不依文字建立，唯依口耳传承，实与禅宗相类，前者似“攀缘如禅”，后者似“祖师禅”。如是自三至七，为佛家的五种见。
　　然而这五种抉择见，实在可以看成是一个“次第”的系统，后后的层次高于前前。自三至七，则前前为后后的修持基础，所以修大圆满的人，并不因层次高便鄙薄中观与唯识，亦不鄙薄小乘，没有这层层阶梯，根本便没可能修习大圆满，亦没可能得大圆满见。
　　本论即龙青巴尊者的大圆满系列著作之一，名为《四法宝鬘》，而西藏学者实视之为大圆满的导论，详述小、大、密乘的修行次弟，并且依佛家五种见作一层一层的抉择。
　　由本论的敍述，可知西藏的大圆满理论，虽同样以空性作为基础，但其见地却不同中国的空宗及禅宗。中国的空宗，发展成天台宗而臻于极致，禅宗于唐宋两代更绽出奇葩，是印度佛学北传之后的重要发展。大圆满则依次第而建立究竟道，可视为北传佛学的另一重要发展。汉藏风格回然不同，实亦无所谓优劣，可以视为莲池中开敷的两色莲花。

 

[云水禅心]

二、如何了解“四法”

所说的四法，即归心于法、修法为道、道上除妄、转妄成觉。
　　由四法的标题即可知，四法的内容实如贯珠，一气呵成，环环相扣。先是归心于法，归法之后，即当以法为道，修道目的为求除种种妄念妄见，故谈除妄之法，最后以大圆满见转一切虚妄为觉性。
　　四法中，以道上除妄一法为本书重点，龙青巴尊者在本章中，先以中观应成见抉择小乘大乘各宗见，然后再以大中观见作为抉择，是为见地之建立，也可以说，这是密法种子，种植在大中观如来藏理论土壤上，长养出来的一树奇葩。
　　据说“四法”之名，初由噶举派祖师冈波巴创立，他有《冈波巴四法》传世，为噶举派重要论述。此四法，原为修行人解决四个问题：即对此生的执著；对轮回的执著；对自身的执著；对实有的执著。龙青巴尊者于造本论时，仅据“四法”之名加以发挥，然凡所发挥皆用大圆满见，是故已不同于冈波巴之四法。冈波巴另有《宝鬘论》，则与本论无关。
　　至于中观见跟大圆满见的分别，仅在于前者仍有抉择的标准，用以显诸法本不生不灭；后者则以诸法起时，刹那圆满，不须更立抉择标准。然若欲理解大圆满见，则仍须以中观见作为基础。为此，已特于敦珠法王所著之《宁玛派教义》一书中，摘译出其述中观宗义部份，成《中观宗宗义》，已包括自续派、应成派及大中观宗义，大中观即如来藏，亦即大圆满见，读者可以参考，此处不予详述。
　　本文所述，仅向读者介绍，欲理解论旨必具的两种基本知识——
　　一为应成派的理论，及其对余宗的抉择，此为由般若、唯识过渡至大中观的桥梁。至于大中观，则暂时不讨论。(可参考《宁玛派丛书》见部《九乘次第论集》。)
　　一为宁玛派九乘次第的判别，以及外内密对四宗五见的配合。这是据实际修持的建立，由此始可进入大圆满修持。
　　下面，我们将对这两个基础加以简明介绍。

 

[云水禅心]

三、四宗“道次第”建立

依西藏论师的说法，释迦入灭之后，由于释经者的意趣不同，总结其见地，可分为四部。
　　释尊所转法轮，分为三转。小乘二宗部据初转法轮建立，是为毘婆沙部（ Vaibhasika)，及经部（Sutrantika)。大乘中观宗（Madhyamika)所据，为中转法轮；唯识宗(Cittamatra）所据，则为末转法轮。
　　故西藏论师，只承认此四宗为佛法。而除小乘、大乘、密乘之外，佛教亦无他乘。如《金刚心释》所说：
　　“佛法三乘四宗派，第四第五非佛说。”
　　这四部派，从应成派的观点看起来，其实是一次第，即是——
　　　　　┌毘婆沙部
　　小乘─┤　
　　　　　└经部

　　　　　　　　　　┌实相派
　　　　　┌唯识宗─┤
　　　　　│　　　　└虚相派
　　大乘─┤ ┌自续派
　　　　　└中观宗─┤
　　　　　　　　　　└应成派
　　上表中，后后视前前为不了义，因为都陷于常、断二边。然而每一宗派都认为自己的理论为中道。因为他们对于断除常边与断边，各自有不同的说法。
　　毘婆沙宗的中道是，虽许一切法三世实有，但亦不落常边，当果生起时因已灭，是故便非常；从另一角度来看，则因灭时有果生出，是故便亦非断。
　　经部宗的中道是，虽主张外境实有，但亦不落常边，因为一切法刹那坏灭，即是非常；而诸法虽刹那灭但亦刹那相续生起，是亦非断。
　　唯识宗的中道是，虽许内识实有，但亦非常，因为遍计执性非真实存在，是故非常；而依他起性及圆成实性则是真实的存在，是亦非断。
　　中观宗的中道是，虽说一切法的本质非真实存在，但亦非断，因为一切法在名言上的存在是真实的，是故非断；然而在胜义上的存在却非真实，故亦非常。
　　以上所言，初学者或不能理解，但这却是四部宗义的纲领。下文谈及宗义，对此理解当有帮助。
　　西藏学者虽然认为只有中观宗的中道见，才是真正的、彻底的中道，但却亦不排斥余宗的中道见，因为他们认为，要先了解下下的中道见，然后才能了解上上的中道见，例如要了解经部的“诸法刹那生灭而相续”，就必先要了解毘婆沙部的“因果刹那生灭”。
　　这种观点，即所谓“道次第”。即将不同的观点，分别为不同的层次，是故每层次便各自不相排斥。研究西藏密宗，必须先了解“道次第”的概念，如若不然，面对诸般密法，便只能目迷五色，有如一盘散珠，必须用“道次第”的观点将他们贯串，才能成为一串串有层次的珠鬘，而这种“道次第”的观念，跟宁玛派“九乘次第”的观念，亦是一致的

 

[云水禅心]

四、四宗宗义

要详细介绍四宗的宗义，并不是我们的目的，因此我们只能择要而谈，只谈跟“九乘次第”配合的有关理论。这样做是有理由的，因为本论的大纲，实在是一个“九乘次第”的系统，并不直接谈到四宗的宗义，是则我们只须了解“九乘次第”中每一次第的理论基础，及跟余次第的分别，也就可以了。

　　㈠毘婆沙宗宗义

　　毘婆沙宗——包括迦湿弥罗派（Kashmiris)、日下派（Aparantakas即西方毘婆沙师）、及中印派（Magadhas）三派。
　　这三派共同许可的主张是：㈠不承认有自证分；㈡外境实有（关于自证分，下文将详说）。
　　其实不承认有自证分这个主张，可以说，亦由外境实有这一主张而来。
　　他们认为，外境可以离心识而独立存在，而内心亦为实体。譬如我们周围的事物，桌椅纸笔灯等等，它们的存在，跟我们的内心毫无关系，我们在书房，它们当然存在，我们不在书房，它们亦一样存在。反过来说，我们的内心，亦跟这些桌椅等毫无关系，并不因它们存在，才有我们的内心。
　　换句话来说，毘婆沙师既许外境实有，亦许内心实有。
　　然则，外境跟内心又有何关系呢？
　　他们认为，当内心接触外境时，内心为“能缘”，外境为“所缘”，前者为主体，后者为客体。于能缘的内心上，有所缘外境的相状，称之为“行相”。行相的生起，便是内心与外境接触时的关系。
　　唯识宗认为一切外境，皆由八识各自变现而成。如眼识所缘，是眼识变现的色境；耳识所缘，是耳识所变现的声境等。
　　然则，内识怎样去认识自所变现的外境呢？
　　安慧论师(Sthiramati)由是建立自证分。谓眼其实未见色，耳其实未闻声，所有我们见到的色、听到的声，与由识变现的色声外境毫不相干，只是我们自己在识上变现外境之后，再从识上生起一种证明，证明外界有这种种情况而已。这个识上的证明，便是自证分。(西藏所传的唯识，为安慧系统，故此处说“自证分”，亦用安慧的定义。)
　　毘婆沙宗当然不能承认这个说法。因为一承认自证分，就等于否定自己的外境实有说。
　　读者对上述“行相”与“自证分”的定义及其分别，应该记住，因为这分别，牵涉到下文要说的“九乘次第”分别。
　　复次，毘婆沙部将一切事物归纳为五个基本范畴，即是：㈠显现的色；㈡能缘的内心；㈢随伴着心的心所有法；㈣不相应行法；㈤无为法。
　　他们将这五个范畴内的一切事物，既称为事物（Bhava)，亦称为“有” (Sat）。事物或有的定义，是有作用的法。所以现象也是事物，譬如晴雨是现象，但因为晴雨都有作用，所以便亦是事物。
　　五个范畴的事物，只“无为法”恒常。余四者部不恒常。但无论恒不恒常，都由实体所成，虽然他们并不一定是实有。
　　所谓实体所成，即由分析至最小最小的物质单位（称为极微）、或由分析至最短最短的时间单位（称为刹那）所成。极微和刹那都是实体，由他们即可建立一切法。
　　但由实体所成的事物，虽真实地存在，可是却不必以实体的形式存在。这就叫做“假有”。
　　假有和实体有是相对的。凡属假有，是世俗谛，实体有则是胜义谛。
　　怎样去定义世俗谛与胜义谛呢？
　　若一件事物，当他被破坏，或被理智分析到不成一整体时，内心便会放弃对这事物的概念，那么，这事物便是世俗谛的假有。
　　例如一串花鬘，当将花鬘上的花一朵朵拆开来时，花鬘的概念就消失，只剩下一朵朵花的概念：是故花鬘便是假有。
　　若一件事物，当他被破坏、被分拆为个别部份时，内心仍然维持着对这事物的概念，那就是胜义谛的实体有。
　　例如：无分方的极微；无刹那的心识；无为的虚空等。
　　修道即是这么的一回事——
　　因为执著自我为实体的存在，是故有贪嗔痴等三毒生起。这些都成为解脱的障碍，称为染污无知。将无知除去，便是修行道上的事。
　　所以修道的最大关键是，要了知自我虽为真实的存在，但却非实体的存在（实体有）。这一点，亦是“九乘次第”差别的重要因素。

 

[云水禅心]

㈡经部宗宗义

　　经部宗——分为随教行经部宗，及随理行经部宗。前者尊奉《阿毘达磨俱舍论》，后者则奉“七部量论”为轨范。
　　这两派都不尊奉《大毘婆沙论》，而以佛经为主来宣说宗义，是故称为经部。经部宗许自证分与外境二者，都是真实的存在。
　　然而经部所说的实有，并不同毘婆沙宗。毘婆沙的实有，是“三世实有”，三世指过去、现在、未来。经部宗则仅承认现在法实有，因为过去法是已灭，未来法是未生，是故二者皆非实有。
　　经部所说的自证分，亦不全同唯识宗安慧论师建立的自证分。我们且将此问题加以讨论。
　　小乘部派一律承认外境实有。然而，内在的心识如何去攀缘外在的境呢？
　　对于这个问题，唯正量部说，内心可以直接攀缘外境，余宗都不许可此说，另立两种说法来加以解释。
　　一说，由境引生内心中的行相。
　　一说，境映于心，变为一表象，然后心识再对此表象加以了别。
　　前者是毘婆沙宗的说法，后者是经部宗的说法。
　　比较起来，内心与外境的关系，正量部说得最直接：毘婆沙宗则间接一些；经部宗的说法最为间接。
　　经部宗因此也必须承认自证分，因为用心识去了别表象，这即是心识的自证分。可是外境并非由内心生起，所以经部宗自证分所证的，是实有外境映于内心的表象，而非唯识宗“自证自所变现”的自证分。经部宗的自证分客观，而唯识宗的自证分则属主观。
　　有此分别，经部宗的外境与内心，便对立了起来。外境真实，内心亦真实，二者都是相对的独立存在。不像唯识家那样，外境与内心由心识统摄。
　　这一点，在“九乘次第”的建立上很重要，希望读者能够记住。经部宗对外境是这样定义的：心所能了别的事物，便是外境。因此一切心能了别的所知法，无非世俗或胜义；无非共相或自相。
　　世俗和胜义相对；共相与自相相对。可分别解说如下。
　　唯依靠概念施设才能成立的事物，是世俗，例如无为法；其存在不必依靠概念施设的事物，是胜义，例如瓶。
　　这样定义世俗与胜义，恰恰跟毘婆沙宗相反。然而经部宗却有他们的理由。
　　无为虚空等，所以给定义为世俗，是因为他们被世俗执为真实，这即是世俗分别，一落分别，我们就不能见其自相，是故称为世俗。
　　瓶等所以给定义为胜义，是因为它在胜义的层面上可视之为真实。我们既无先设的概念，便无分别心，是故便能知其自相。
　　所谓自相，是具有独特性质而能成事的法，例如瓶；所谓共相，则是不能成事的法，例如无为虚空（所谓成事不成事，系指具体不具体而言）。这样说，是因为瓶有自己特定的存在，而且有具体的作用（能成事），而无为虚空则无非只是一个概念（不能成事）。
　　是故经部宗便主张——
　　共相是假有，是世俗，是无为法；自相是真有，是胜义，是有为法。
　　这样定义，在习惯大乘说法的人看来，可能非常奇怪，因此须要进一步解释其宗义。
　　经部宗认为，共相是第六识的虚妄分别，第六识有寻思，因此其所分别的便只是概念，如是即为假有。自相则由前五识（眼耳鼻舌身）所了别，前五识无寻思，因而其了别的便有实体，是即为真有。
　　换句话来说，他们说一切法实有，是有条件的，只存在于概念上的事物，便非实有。
　　因此在修行道上，他们的主张便非常直接，只须要除去我执与污染，便能够得到解脱。这主张表面上跟毘婆沙宗完全相同，骨子里则大有分别，因为毘婆沙宗并不视概念为世俗、为假有。
　　这一点，便亦成为修行道次第建立的要点。

 

[云水禅心]

㈢唯识宗宗义

　　唯识宗——依西藏学者的意见，此宗可分为两派，即虚相派与实相派。
　　两派的分别是这样：在根识中出现的客体相状，到底是虚相，抑或是实相，即是两派的差别。
　　然而两派都共许：外境并非真实的存在。倘若执外境为实，便是遍计所执性。至于依他起性，则属实有。
　　关于这点，还可以说得稍为详细一些——
　　所谓遍计执性，遍是周遍，计是计较，执是执著。对一切事物或现象，因周遍计较而生执著，所执著的名言或概念，便是遍计执性。如闻人说马牛羊，假如从未见过马牛羊的人，心中便生推想，甚么叫做马牛羊，这便即是遍计。一旦见到马牛羊，便执著这是客观存在的实体，这便是遍计执。
　　一般人执外境为实有，即基于遍计执性。
　　所谓依他起性，是指一切事物或现象，非由自己单独即能成立，必须依靠其他事物或现象的和合而成。譬如马牛羊，无非是骨肉毛以及器官等一大堆东西的组合，马牛羊都依这堆东西而起，这便是依他起，亦即所谓“缘起”。
　　由依他起而成立的事物或现象，不是依名生义的遍计所执，是故比较起来便真实了。
　　因此我们也可以这样定义——
　　凡于胜义上不存在，但依名言或概念而安立的事物，就是遍计执性的安立。
　　凡依托其他因缘而安立的事物，就是依他起性的安立。
　　此外，唯识宗又有圆成实性，为一切事理的真实体性，此即是真如，万法皆以真如为本体。所以对于依他起性，我们还可以补足其定义如下——凡依托其他因缘而生，又为圆成实所依的法，即是依他起性。
　　这三种自性的安立，也就是“九乘次第”中一次第修法的理论根据，也是“瑜伽行”的理论根据。我们因此也须要将他们的定义记住。
　　我们再谈一谈圆成实性。
　　陈那论师举过一个例子，来说明三种自性的分别——这个例子说，有人于黑夜中碰到一条绳子，误以为蛇。这种错误，即是遍计执；后来点着火来一照，知道是绳非蛇，这一根依因缘和合而成的绳，本身便是依他起；若知绳不是蛇，更知此绳由麻等因缘所成，则是圆成实。这是一个很重要的譬喻。
　　依他起，只是一件因缘和合的客观事物存在，例如绳；圆成实则是证知客观事物的境界，例如既知其是绳非蛇，又知此绳的因缘和合。这种证知，用术语来说，便叫做“观察思择”。
　　我们有两种观察思择，一种名言，一种胜义。例如对绳作观察思择，那便是名言；对绳的空性作观察思择，那便是胜义。
　　由此便可以建立世俗谛与胜义谛。
　　由观察思择名言而建立之境，为世俗谛；由观察思择胜义而建立之境，为胜义谛。
　　依照这样的定义，依他起亦只是世俗谛中的真实，而遍计执即于世俗谛中亦不真实。如陈那论师举的例，在世俗谛中，蛇不是实，绳则是实。
　　若在胜义谛的层面，则唯圆成实是实，依他起亦属假法。如陈那论师举的例，在胜义谛中，绳只是因缘和合所生的事物，无有自性（本体）；而证知其为绳，且为因缘和合的绳，这样的境界才是实法。
　　所以依他起只是在客观现象上的真实存在，也是识心分别作用下的存在。而圆成实则是一切法性的存在，即一切法的真实（如空性）。
　　至于外境跟内识的关系，此宗认为，唯识无外境，即一切事物与现象，皆由内识变现而成。然而所谓变现，却不是像变戏法那么地变，识的作用在于了别，所谓变现，即是了别的作用。唯识宗喜欢举恒河水为例来说明这点。如同一恒河水，鱼视之为自己的生活环境；人视之为可以沐浴饮用的水；饿鬼视之为脓血；天人视之为琉璃，这即是不同的了别。因了别不同，水便有种种变现。
　　因此，修道便是这么的一回事——
　　初依抉择慧观，知一切有为法皆不可得，唯有识起，即一切事物现象皆依了别而建立（如恒河水例）。这时，还有能所的分别，即能了知的内识，与所了别的外境。
　　第二步，观察能所二者皆空，即皆无自性，乃于能所本空的圆成实上作修学，直至最后，转识成智。未转识前，识是实有，渐次转依而至究竟。
　　这便是修行道次第上的要点。

 

[云水禅心]

㈣中观宗宗义

　　中观宗——包括应成派与自续派（大中观暂置不论）。西藏密宗格鲁派所依止的是应成派，而且认为，应成派是了义，自续派是不了义。
　　两派共同的主张是：于胜义谛中，无微尘法有自性，即不许一切事物与现象为真实的存在。所谓真实的存在，是指事物的本体而言。
　　事物或现象的本体有三种——
　　一指它们的性质，如火的热性等，此为世俗。
　　一指它们的空性，此为胜义。
　　一指它们能独立存在，且属永恒，此则为外道。
　　中观宗承认前二者，否认后者。因此中观宗所说的空性（自性空、无自性），其实是指一切法皆不永恒（有变易性），而且不能独立自存（缘起）。
　　自续派跟应成派的分别是——
　　虽承认一切法无自性，但在名言范围内，承认诸法皆以自相而存在。
　　应成派跟自续派的分别则是——
　　即使在名言的范围内，亦不承诸法有自相。但却承认诸法的功能（用）。
　　此外，自续派认为，须要自己建立理论，来破斥其余宗派不同的说法，因此他们亦称为“自立量派”；应成派则不然，他们只用归谬法，指出敌宗的说法站不住脚，这样就自然能够显出自己的立论，因此他们亦称为“应敌成派”。

　　（甲）中观自续派
　　我们先谈谈中观自续派。
　　他们又分为两派——瑜伽行派、经部行派。两派的分别是这样的：承认有自证分而不承认外境实有的，属瑜伽行派；不承认自证分，而承认外境有真实的自相，属经部行派。
　　瑜伽行的中观自续派大师，是寂护论师，他于西元七六三年入藏，然后建议藏王赤松德真迎请莲花生大士。他死于西藏，死后，他的高足莲花戒入藏继续弘化。
　　经部行的中观自续派大师，是清辩论师。他的著作《大乘掌珍论》破大乘有宗护法论师之说，引起空有二宗的诤论。
　　由于瑜伽行派虽不承认外境实有，但却亦承认外境有自相，因此这一点便成为自续宗两派共同的主张，亦即自续派跟应成派的主要分别。
　　自续派对二谛的定义，是这样的——
　　在现象界中，呈现主客二元的对立状态。这种状态名为“二显”。若在二显的情况下，由现量直观对象，此对象的建立即是世俗谛，如瓶。这时的主客二元，即是能观察的人，和所观察的瓶，人能见到瓶的存在，这即是世俗谛的真实。
　　若在二显消失的情形下，由现量直观对象，此对象的建立即是胜义谛，如“瓶的空性”。对瓶的空性，不须在现实上有所观察的瓶，才能作现量直接观察，是故便说是二显消失。
　　 世俗谛又分为两类，正世俗与倒世俗。
　　人仅凭常识即知其不实的，是倒世俗，例如由云显现出来的形象如犬如狮，若执之为犬为狮，那便是倒世俗。
　　正世俗是世俗常识所认可的存在，如云。
　　凡认知，都是正世俗，他有四项性质——㈠不须观察即能认可其存在（即仅凭直觉即可认其存在）；㈡有生灭；㈢有具体功能；㈣为世俗常识认许，此相当于唯识宗的依他起性。
　　这样建立胜义谛和世俗谛，就不须像唯识宗那样，要建立第七末那识和第八阿赖耶识。因为实际上须观察思择的，仅为倒世俗（如观察云所幻现的犬，然后思择其为实为假），在正世俗以及胜义的层次，不须观察思择。第七第八识的作用即在于观察思择，如今他们根本派不上用场，是故即不须建立。
　　所以自续派的两派，共同主张，意识便即是“自我”。其分别是——
　　瑜伽行派认为，自证分即是意识的作用。
　　经部行派则认为，意识可直接攀缘外境。
　　因此在修行道上两派都认为，人我执是烦恼障，法我执是所知障。修道便是对这二障的清除。两派的分别是——
　　瑜伽行派认为能同时断尽二障。
　　经部派则认为先断尽烦恼障，然后才能断尽所知障。——可比较一下应成派的主张：先断尽烦恼障，然后才能开始断所知障。
　　在西藏密宗的修行道次第上，以中观自续派为理论基础的次第，其要领即在于此。

　　（乙）中观应成派
　　接着，我们介绍一下中观应成派。这一派的论点，西藏密宗新派认为是了义，而视自续派及唯识宗、经部宗、毘婆沙宗为不了义（旧派则视应成派仍非了义）。
　　应成派不承认诸法有自相，亦不承认自证分。这两点都须要加以说明，因为这两点即是应成派用以破余宗派的基本立场。
　　不承认诸法有自相。乍听起来，似是将一切法断灭，这样便失去中道，陷入断边。有些人对中观应成派便是如此批评。其实应成派并不否定世俗法能生所生、能作所作等一切功能。既有功能，则一切法虽空，而一切法亦不坏，这便是应成派一条很重要的原则。有这样的原则，便不陷入断边。
　　月称《入中论》有一颂说——
　　设若观察此诸法 离真实性不可得
　　是故不应妄观察 此间所有名言谛
　　这颂文的意思即是说，世俗谛唯假名言安立，无非只是一堆概念，因此不应该用观察真实义的正理去观察他，若一观察，则一切世间名言皆便失坏。因此有一颂说——
　　瓶衣帐军林鬘树 舍宅小车旅舍等
　　应知皆如众生说 由佛不与世诤故
　　瓶衣等种种，无非都是因缘和合而成的聚积假法，众生许其为有，佛亦许其为有，因知佛亦不破坏世俗。所以众生皆见有外境，便不应用观察寻求去破坏这外境，一观察寻求，便坏世间法。月称又设一颂，引伸这重道理——
　　世间一切非正量 故真实时无世难
　　若以世许除世义 即说彼为世妨难
　　为甚么不可以对世俗名言的假施设作观察寻求呢？因为世间的六识都不是观察真理的正量，故于观察真实时，便不能用胜义来破世俗。假如有人失去一瓶，你却去对人家说：你的瓶子未失，因为瓶子本体非实，如梦如幻，本来无瓶，怎会失去。这种说法，一定不会给失瓶的人接受，盖现见有瓶是世间共同承认的事实，你这说法，便跟世间现见相违。
　　所以应成派是用世俗来观察世俗，用胜义来观察胜义。界限分明，两不相混。如此即知一切法本体空（胜义），而一切法都有世间共许的功能（世俗）。
　　他们对二谛的安立，是这样的——
　　凡由名言量所得的，都是世俗谛；凡由究竟量所得的，都是胜义谛。
　　这样的安立，就必然得出诸法无自相的结论，因为凡名言量无不迷乱颠倒。如《宝积经》有一颂说——
　　随有情业力 应时起黑山
　　如地狱天宫 有剑林宝树
　　地狱中的剑林，天宫中的宝树，无非都是随众生业力所显现的幻相。同一境界而有天堂地狱的不同，是则由众生随业安立的名言，显然便无真实的相状。
　　是故应成派便有这项重要的原则——
　　不承认一切法有自相，但承认即使是由名言量假设安立的法，都有其不可坏的功能作用，这功能作用为世间共许。
　　在“九乘次第”的修行道上，这是十分重要的理论基础，读者应该把它牢记。应成派不承认有自证分，如《入中论》有一颂说——
　　彼自领受不得成 若由后念而成立
　　立未成故所宣说 此尚未成非能立
　　自证分的定义是“自领受”。亦即此心自能证知，此自知之心，即名为自证分。
　　然而自领受则实在不能成立。如刀不自割，火不自烧，是故心亦不自缘。心既不能自缘心，是则如何能自见自体，成立自证分呢？
　　倘若这样解释——由忆念可以证明有自证分。我在今天亿念其境，则以前必曾有见此境的心，这“曾见此境之心”，便即是自证分。
　　应成派说，这亦不合道理。请问，你所说的后念，是不是实有？如果说是假有，则不能据之而说自证分为实。如果说是实有，那么问题就来了。
　　自证分与后念，不能说是同体，只能说是异体。因为若一说是同体，便又是“自领受”，那又回到我们原先所讨论的问题上去了。
　　假如是异体，那么，已知者能引生后念，未知者定亦能引生后念，因同样是异体故。这样说来便很荒谬了，张三曾见过某境（已知），李四却能忆起这个境界（未知）。由此可知，不能用忆念来解释自证分的存在。
　　寂天论师在《入菩萨行论》中还举过一个有趣的例，来否定自证分的存在——
　　在印度，有一种田鼠，齿上有毒。它们在冬天咬了人，其毒不发，可是等到春雷一响，其毒便暴发了。
　　如果有人，在冬天被咬，当时并不知道自己已经中毒。及至春天毒发，这时忆念起来，却知自己当时已经中毒。那么，这忆念显然就跟当时的自证分无关，因为如说有关，即应说当时已经知道中毒。
　　由这个例可以说明，用忆念并不能解释自证分的存在，倒不如像世间法那样解释，亿念只是由忆念之力，引生心识中曾见之境。如上例，当人毒发时，便有忆念之力，于心识中引生当日被田鼠所咬的境况。
　　这样解释，便比安立自证分要直接了。
　　我们因此就可以将应成派对于自证分的态度，作如是归结——
　　可以用念为因，来比知有曾领受的境；但却不以用念为因，来比知前领受心有“自领受”，然后由此“自领受”生出一境。
　　这个原则，在修行道上的“九乘次第”中，亦为重要理论基础。

 

[云水禅心]

五、应成派如何评价余宗

谈到这里，我们已经将四宗的宗义，择要介绍完毕。接下来，便应该介绍应成派如何评价各宗的宗义，由此显出一个“道次第”。
　　应成派认为，由自续派以下，各宗的空都是不彻底的，其不彻底，仅有程度的不同。
　　他们的不彻底，都由一个观念造成：认为假必依实，倘若一点实法都没有，则假法亦无由安立——在这样的立场下，他们反而将不立实法的人，视为落于断边。
　　自续派跟应成派最大不同之处，是承认一切外境有自相。这即是他们执以为实之处。
　　这其实是用甚么观念来见世俗法的问题。
　　自续派见世俗法，一方面见其如幻，可是一方面却又觉得这“如幻”是有自相的。因此说，胜义无自性，世俗则有自性。世俗法在世俗谛的层次，这自相即是它自性的表徵。
　　应成派则不同。见世俗即是见世俗，不觉得它有甚么自性。因此便不须用“自相实有”来安立世俗的自性。
　　再说得通俗一点。自续派对于人（补特迦罗）或对于法（事物或现象）始终摆脱不了一个概念：名言假设之外，总要有点甚么。应成派则认为，名言假设就是名言假设，若于名言外有一安立，无论其安立如何微细，都是实执，一有实执，便是“人我执”、“法我执”的烦恼障，由是成为轮回的根本。
　　所以在应成派的立场，若“唯觉有我”、“唯觉有法”，这种直觉观念并非错误，因为它仅属于世俗名言量。可是一旦加以寻求，则无论认为有点甚么可得，这“得”便是错误，因为成为执著。
　　也可以这样说，觉得有“我”、有“法”，一点也不要紧。但有“我执”、“法执”，那便是烦恼障与所知障，障碍我们解脱。
　　由这样的观点，便知道唯识宗的“自证分”，在应成派看来便也是执著。依自证分而建立的依他起性，当然更属执著。而且比较起来，自续派的执著还细一点，唯识宗的执著则较粗。因为自续派的执著唯在外境，而唯识宗的执著则在内心。
　　至于经部宗，他们的执著又比唯识为粗。因为他们认许自证分与外境都属实有。
　　毘婆沙宗若跟经部宗比较，则他们的执著更粗。他们认为“三世实有”，那就比经部宗只认为“现在世实有”要粗一点。
　　四宗次第的建立，即依其对“人”、“法”的概念而定。对此二者执著愈粗的，次第最下，而无任何执著（即不依任何实法来建立名言量）的应成派，则次第最上——但须注意，下下实为上上的阶梯，所以只是认识层次的问题，而不是只持上上，便去否定下下。亦不是将四宗的宗义混合来应用，在修道过程中碰到甚么观点适合自己，便割取这观念来支持自己。近人有责西藏密宗随意割裂宗派理论者，他们其实是绝不理解“道次第”这个重要原则。
　　可以举一个例来说明这点——
　　学习“纯数”的人，虽然层次比“算术”为高，亦不宜因为自己有了纯数的概念，便去否定机械式的算术（但却可以指出算术运算的机械性）。
　　在运算过程中，有时要应用到“集论”，有时要应用到“算术”，亦并不因为集论的层次比算术高，就硬要不应用算术。当他使用时，亦并非对集论或对算术的割裂。
　　下面的一张表，应该可以帮助我们建立这“道次第”的概念。要理解西藏密宗，这概念极为重要——
　　应成——诸法名言无自性
　　自续——诸法名言有自性，胜义无自性
　　唯识——内识有自性，外境无自性
　　经部——内识外境皆有自性
　　有部——内识外境三世实有自性


　　这张表，是依“有”的立场而建立，即道次第愈低者，其所“有”则愈粗。我们再提供另外一张表，依“空”的立场而建立，即道次第愈低者，其所空愈不彻底——
　　应成——诸法名言无自性空
　　自续——诸法胜义无自性空
　　唯识——诸法能取所取空
　　经部——独立实有体空
　　有部——名言中之独立实体空

 

[云水禅心]

六、宁玛派的九乘次第

西藏密宗的九乘次第，是自莲华生大士以来，宁玛派一贯的说法，其来源实即印度古师所说。仅在格鲁派建立之后，才有异议。因此藏密的修行道次第，便有“旧派”与“新派”之分。本论所采用的当然是旧派的观点，因为论主龙青巴尊者即为旧派祖师。
　　依宁玛派的观点，世间一切哲学宗教流派，可先区分为世间法及出世间法两大类。九乘次第的九乘，皆属于出世间法。然而世间法中亦未尝没有佛法，所以须判别为外道乘与人天乘，后者即为佛法所摄。
　　　　　　┌外道乘
　　世间法─┤　　　　┌人乘
　　　　　　└人天乘─┤
　　　　　　　　　　　└天乘
　　外道乘原指释迦时代的印度六师以及九十六种外道，然而亦统指佛教以外的宗教及哲学流派。
　　人天乘即依佛所教，修种种善行，因而得轮回为人，或轮回为天人的果报。此虽非出世间法，亦是佛法。
　　或者说，外道亦求生天，如婆罗门、穆斯林、天主教以至基督教等，亦谓人死即归于一天的天主，虽所立的天各不相同，而求生天则一，何以却会跟佛家的人天乘有分别呢？
　　主要分别在于所求的目的。外道认为，信徒能生天国便是究竟，更无其余向上的建立。而佛家则视人及天人都是轮回的六道有情，即使是天人，当命终时，亦须依业力牵引而流转生死，甚至还可能堕落为地狱道、饿鬼道、畜生道的有情。所以轮回为人固非究竟，即使生为天人亦非究竟。佛教徒追求的目的是脱离轮回，脱离六道。所以人天乘便只是佛教徒在修行道上的一个阶段，有如长途旅行的一个歇脚点，并不以此为目的地。
　　人天乘又分人乘及天乘。前者为求再生得暇满人身，后者则求得天人身，故在修持方面便亦有差别：人乘修五戒，天乘则修十善。
　　由人天乘再向上建立，即为出世间法的九乘。然而却不是说修出世间法即不须持五戒、修十善；盖依藏密观点，凡次第居上的诸乘，必以次第居下的诸乘为基础，因此才能称为次第。次第，即是拾级而上的意思。

 

[云水禅心]

七、出世间法九乘

出世间法的九乘，大别为二，即共因乘，与不共果乘。前者指小乘及大乘的显宗，后者则总括密乘各次第而言。
　　共因乘分三，即声闻乘、缘觉乘及菩萨乘。前二为小乘，后者为大乘。
　　密乘亦修菩萨行，这将菩萨乘专指大乘的显宗，只是为了立名的方便。因此，大乘显宗亦名“波罗蜜多乘”，密宗亦名“金刚乘”，此即大乘显密二宗的建立差别。
　　不共果乘分外密三乘与内密三乘。外乘是事密（又名作密Kriyatantra）、行密（Ubhayatantra）及瑜伽密（Yogatantra)。内密则为大瑜伽（Ma- hayoga)、无比瑜伽（Anuyoga)及无上瑜伽（Atiyoga)。
　　如是显三乘、密六乘，即成为九乘次第。
　　　　　　　　　　　　　　　　┌声闻乘
　　　　　　　　　　　　┌小乘─┤
　　　　　　　┌共因乘─┤ 　　 └缘觉乘
　　出世间法─┤　　　　└大乘——菩萨乘（波罗蜜多乘）
　　　　　　　└不共果乘——密乘（金刚乘）
　　　　　　　　　┌事乘
　　　　　┌外密─┤行乘
　　　　　│　　　└瑜伽乘
　　密乘─┤
　　　　　│　　　┌大瑜伽乘
　　　　　└内密─┤无比瑜伽乘
　　　　　　　　　└无上瑜伽乘
　　这里须要解释一下显密所别的名义。称为“共”，是指其理论而言，显乘与密乘都以同一理论作为根据，是故便称为共。如密乘行人亦须了知声闻乘所修的四谛、缘觉乘所修的十二因缘、菩萨乘所修的六波罗蜜多等。称为“不共”，是指修持的方法而言，密乘有自己独特的方法，跟小乘及大乘显宗有所不同，是故便称为不共。
　　至于将小乘及大乘显宗称为“因乘”，那是依照西藏密宗的观点，他们所修，唯为成佛之因；而密宗则称为“果乘”，因为依密法修持，可得成佛之果。
　　将上述两项定义融会，因此，便有“共因乘”与“不共果乘”的判别。
　　显宗的人，对共不共的分判容易接受，但对因乘果乘的判别则多持反对，往往指密乘“即身成佛”为虚诞，甚至谤曰：成的不知是甚么佛。这类诤论，须要略加解释。
　　密乘分判九乘次第，表面看起来似乎是将自宗高判，低判余宗，实质上态度却非常持平。以大乘显宗言，他们所修的是菩萨行，故判之为菩萨乘，可谓并非低判。修菩萨行只是成佛之因，盖必须经历菩萨的十地，然后始能进而得佛果，判为因乘，道理就在这。
　　至于密乘自许所修为成佛之果，亦不是说任修外内密六乘皆可即身成佛，所指仅无上瑜伽乘而言，其余五部，因为是无上瑜伽乘的阶梯，因此便亦摄在果乘之内。
　　然而说修无上瑜伽乘可得佛果，实际上亦是笼统的说法，此中仍有次第。
　　无上瑜伽乘分为三部。即心部(Sems-sde)、界部（Klong-sde)及口诀部（Man-ngag-sde)。或称外部、内部、密部。其中口诀部复分三部，即随机、口耳及心髓。
　　 　　　　　 ┌ 心部
　　 　　　　　 ├ 界部
　　无上瑜伽乘─┤ 　　　 ┌ 随机
　　　　　　　　└口诀部─┤ 口耳
　　　　　　　　　　　　　└心髓
　　这里说口诀部复分三部，所据为敦珠宁波车（Dudjom Rinpochf）的说法（亦有将之分为四部，即外、内、密、心髓部，或称为阿谛、遮谛、仰谛、宁谛等）。龙青巴尊者一系的修习，即属于心髓部。
　　西藏密宗仅许心髓部的修持可即身成佛，并未说凡修无上瑜伽乘可即身成佛。关于各部的义理，详见后说，知道了这些义理之后，便当不以判心髓部为佛果乃属高判。
　　然而由此亦可知，并不是一学密乘即可成佛。如今传播密法的人，每每过份强调“即身成佛”，对道次第则未同时强调，这便失去西藏密宗的主要精神。