佛教善恶观

[iWen]

佛教善恶观初探


究竟什么是善，什么是恶？直到学佛以后我才逐渐明白。的善恶观念，不同于世俗的观念。世俗的善恶观念认为：“凡是符合一定的道德原则和规范的行为就是善，反之就是恶。”1这样的道德原则和规范比较模糊，我们所知道的也只是哲学家们从社会现象中归纳出来，并以此反作用于社会中的人的。它所代表的只是大多数的社会利益或阶级利益，故而世俗的善恶观念会有着很明显的地域性和时代性差异。因此也就必然会导致“善恶观念从一个民族到另一个民族；从一个时代到另一个时代变更的这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。”2可见世俗观念的善恶标准并不是可靠的。另外由于这种标准是建立于一定的阶级利益之上的，所以有时会和个人利益发生直接冲突，甚或升级为阶级社会更深层次的矛盾,以致不同的社会阶层乃至不同民族甚至国与国之间，都会因由观念的差异相互谴责甚至发生武力冲突。


与此不同的是，佛法揭示的真理是宇宙人生的实相，为佛陀智慧所亲证。所谓真理自然也就具有：“不以时间而变更，不以地域而迁异，无论在何时何地何类中都是如此”之特征。佛教善恶观念的建立，构成了佛教的主体内容，同时由于佛法的真理特质，其存在及作用均突破了时空乃至众生类别的限制。从佛教宗旨：“诸恶莫做，众善奉行，自净其意，是诸佛教”不难看出佛法不但包含了度人，同时也包含了自度的内容，使得个人得失与社会利益相辅相成而圆融互摄。这对社会人生均具有极其重大的指导意义。事实上两千多年以来，僧侣们也一直在担负着众生心灵导师的重大责任。


世俗的善与恶是伦理学的基本概念，马克思主义伦理学的中心范畴。主要是用于对人的行为进行道德评价从而起到间接的舆论监督作用。而佛教的善恶观念不但是进行道德评价的标准，同时还是修行人修道的核心内容。佛法正是由一善法敷演十善业道，依此可得人天果报。若更进一步究及深密则宏开律藏，直趣无上菩提妙果。犹如菩提树王，由一善种而阐发敷演，达乎十善如种萌芽，虽曰人天果报之正因，更实为无上菩提之大根，若要进趣更上也无非由此再抽枝散叶，终至无上正等正觉。


遥忆世尊在菩提树下悟道后即三叹奇哉，一切众生皆具佛性，皆具如来智慧德相，皆堪作佛，皆因妄想执着而不能证得。众生之所以不断轮回生死受无量苦，自具佛性而浑然不知，正是因为妄想执着的原因。而去除妄想执着最有效的办法就是杜塞恶门，广行善法。那么在佛法中什么可以称为善法呢？“一向可爱，一向可乐而意可念者，是说善处。所以者何？彼善处者，一向可爱，一向可乐而意可念。------一向不可爱、不可乐、意不可念者，是说地狱。所以者何？彼地狱者，一向不可爱、不可乐、意不可念。”


这里说明了“善”应具有的基本特点是：一、禁得起时间的检验。“一向”即包括此世乃至他世。“善――能于此世、他世俱顺益故名为善性，能感乐果；恶――能于此世、他世俱违损故名为恶性，能感恶果。”3二、要具备“可爱、可乐而意可念”之特征。究竟什么样的事物是可爱、可乐而意可念的呢？嗜杀者觉杀可乐，嗜盗者觉盗亦有可乐处，同理，嗜好淫欲、妄言、饮酒者各有执着，恋恋不舍，这些符合可爱、可乐而意可恋的标准吗？非也。此皆是执苦为乐，造堕轮回跌地狱受极苦之因。如鱼吞饵将被钓者捉起失命而犹浑然不觉，甚是可悲可叹，何来可爱、可乐耶？所以“可爱、可乐而意可恋”之处，应当从因果的发展规律，从“如是因，感如是果”的角度观察所作是否究竟为“可爱、可乐而意可恋”。若所作诸业得到的现实的快乐譬如须臾，感得的果报则应落在大地狱剧苦无量，则不名为善而名为恶。还有一种情况“杂毒善”既非纯善亦非纯恶。其因果现象也更为复杂，应该细细剖析以判善恶从而权衡得失。由于这种情形在现实生活中比较容易见到，所以更应当巧作方便引向纯善或开佛知见指示大乘为适宜。


其实只要处在冥暗的长劫轮回中，苦乐法皆非究竟可爱、可乐而意可恋处，为何？曾有智者作喻曰：苦若蛇头之有毒牙，乐如蛇尾之无毒，但无论执着哪头终究遭毒。所以真正满足：“一向可爱，一向可乐而意可恋”的，乃诸佛所证之无上佛果。所以成佛是我们修行的目标，而为达此目标所作的种种有益修行的身、口、意业也就可以称之为善法了。通过以上分析，我们可以大致了解佛教的善恶观念了。那么作为佛弟子我们在修菩萨道的过程中，“抑恶扬善”是不是有什么原则可以遵循？


我们知道佛菩萨度生方便多门，为度众生可因应众生根基而说种种相应的法，直至引导趣向无上菩提方为究竟。作为佛弟子，我们也应该向佛菩萨看齐。对作恶之人说止恶法，或令恶渐杂善，待其成就则可引导令恶不生、令善增长；或将人天小善引向出世大善，由不究竟道引向究竟道；或将一人之善在大众中宣说赞美，以期移风易俗皆归于善以同臻圣域，等等善巧不一而足。但扬善时必需体恤众生根性不能操之过急或过度，所谓恒顺众生正是要切记，莫令众生起恐怖想、畏缩想，以致诽谤更添新恶。这也正是佛教“莫以恶小而为之，莫以善小而不为”理念的充分体现。无论其善多么微不足道，我们始终相信若能渐渐培养终将可以成就上善法器。所以扬善之道，贵在“契理契机”，既要契合众生的根基，又要巧设方便令其易行，待其成功则引向更殊胜处，务使各各安立于菩提正道精进不懈。


综合来看，在佛教善恶观念的弘扬过程中，在家居士的作用也是非常大的。所谓法轮有赖食轮，在家众是佛教外护，担荷了护持三宝之要职，是佛法僧三宝的生存基础，也是佛法弘扬的群众基础。作为佛法光大门庭的最佳窗口，在家众弘扬甚深佛法颇有不妥处，但若秉承佛教宗旨“抑恶扬善，善巧接引”则会更为善巧和方便，也更容易被大众所接受的。所以说在现实环境下要想振兴佛法，外护所领受的佛法教育与善恶观念也就起到了至关重要的推动作用。


在现实生活中，人才竞争、资源争夺、民族冲突、自然灾害等等无不对建设当前和谐社会造成了极大挑战。当前严峻的社会形势，其实也是佛教再度发扬光大的一个良好契机。与世俗的善恶观相比，佛教的善恶观更为深邃，彻照病灶了无余漏，调御手段也更加善巧圆融而富有智慧，在圆融社会、和谐共处方面更可以标本兼治。但或许是由于末法众生机劣兼或教界现实的种种原因致使“天雨虽广，不润无根之草”，深可痛惜。众生业力既能成就此一恶浊世间，我们也可以发愿在此恶浊世间成就一个飘满宝香的莲华世界。佛菩萨度生是“番番种，番番熟”，佛菩萨决不会厌倦。作为佛弟子我们也应该护持菩提心，恒使不懈倦。所以再苦再难的事我们终究还是要努力去做，在此就让我们发心学习佛菩萨难行能行的入世精神，一起尽心尽力的护持、弘扬佛法，相信我们在此世界每多一份善心，多一份劝善之心，这世界就会多一份浩然正气。南无阿弥陀佛！合十！

 

[iWen]

佛教的善恶观

佛教对善恶的认识，可谓入木三分。认真学习和理解佛教的善恶观，对于修行人破执着、识真如，有着十分重要的意义。

一、世间法对善恶的理解

据《康熙字典》记载：善，古文作譱。【说文】曰：“吉也。”【玉篇】曰：“大也。”【广韵】曰：“良也，佳也。”【书．汤诰】曰：“天道福善祸淫。”又【诗． 鄘风】曰：“女子善怀。”【笺】曰：“善，犹多也。”【礼．文王世子】曰：“尝馔善，则世子亦能食。”【注】曰：“善谓多于前。”又【礼．曲礼．入国不驰注】曰：“驰善躙人也。”【疏】曰：“善犹好也，车驰则好行刺人也。”　又【礼．王制注】曰：“善士谓命士也。”　又【礼．学记】曰：“相观而善之谓摩。”【疏】曰：“善犹解也。”　又【礼．少仪】曰：“问道艺，曰：子习于某乎，子善于某乎。”【疏】曰：“道难，故称习。艺易，故称善。”　又【前汉．西域传】曰：“鄯善国，本名楼兰王。”　又与单通。【前汉．匈奴传】曰：“单于曰善于。”　又【广韵】曰：“姓也。”【吕氏春秋】曰：“善卷，尧师。”【毛氏曰】曰：“凡善恶之善则上声，彼善而善之则去声。”【孟子】曰：“王如善之是也。”又【正字通】曰：“与人交欢曰友善。”【史记．刺客传】曰：“田光曰：所善荆卿可使也。”又与膳通。【庄子．至乐篇】曰：“具太牢以为善。”　【集韵】曰：“或作嬗。”

据《康熙字典》记载：恶，古文作“亞”。【广韵】曰：“不善也。从心，亞声。”【通论】曰：“有心而恶谓之恶，无心而恶谓之过。又丑陋也。”【书．洪范】曰：“六极，五曰恶。”【传】曰：“丑陋也。”【五行传】曰：“貌不恭之罚也。　又瑕也。”【周礼．冬官考工记筑氏】曰：“敝尽而无恶。”【注】曰：“虽至敝尽，无瑕恶也。又粗也。”【史记．项羽本纪】曰：“以恶食食项王使者。谓粗饭也。又年凶曰岁恶。又器物不良曰苦恶。又粪秽也。”【前汉．昌邑王传】曰：“如是青蝇恶矣。”【师古曰】曰：“恶即矢也。越王句（勾）践为吴王尝恶。又多所不可曰性恶。”【后汉．华陀传】曰：“为人性恶难得意。”　又【集韵】【韵会】【正韵】曰：“乌故切。憎也，疾也。”【左传．隐三年】：“周郑交恶。”【注】曰：“两相疾恶也。　又忌也。”【礼．王制】曰：“奉讳恶。”【注】曰：“奉谓进也，讳谓先生之名，恶谓子卯忌日，谓奉进于王，以所讳所恶也。　又耻也。”【孟子】曰：“羞恶之心。”

《辞海》对“善”字的解释是：1、善良；美好。如：善意；尽善尽美。《汉书.张汤传》：“其推贤杨善，固宜有后。”2、友好；亲善。《国策.秦策二》：“齐楚之交善。”3、擅长；善于。《梁书.柳挥传》：“宋世有嵇元荣、羊盖，并善弹琴。”4、赞许；以为善。《孟子.梁惠王下》：“王如善之，则何为不行？”《荀子.非相》“凡人莫不好言其所善。”5、多；容易。如：善变；善忘；善病。6、爱惜。《荀子.强国》：“善日者王，善时者霸。”7、犹言熟悉。如：这个人好面善呀！8、通“缮”。修治。王弼《易略例》：“故有善迩而远至。”引申为揩拭。9、通“膳”《庄之.至乐》：“具大牢以为善。”

《辞海》对“恶”字的解释是： 1、坏；坏事。与“ 善 ” 或“ 好 ” 相对。如：恶衣恶食；疾恶如仇。2、丑陋。与“美”相对。《国策.赵策三》：“鬼侯有子而好，故入之于纣；纣以为恶，醢鬼侯。”3、疾病。《左传.成公六年》：“郇瑕氏土薄水浅，其恶易觏。”杜预注：“恶，疾？。”4、污秽。《左传.成公六年》：“有汾浍以流其恶。”杜预注：“恶，垢秽。”5、粪便。《吴越春秋.勾践入臣》：“太宰？奉溲恶以出。”

二、佛法对善恶的认知
　　善：梵语Kus/ala，巴利语kusala。指其性安稳，能于现在世、未来世中，给与自他利益之白净法。与不善、无记（非善亦非不善）合称三性。其中，善为白法（清净之意），不善为黑法（污浊之意）。广义言之，‘善’指与善心相应之一切思想行为，凡契合佛教教理者均属之；狭义则指法相宗心所法之一，包括信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。
　　据经论之记载，善有多种，以下胪举数说。(一)二善：(一)指有漏善与无漏善。前者为白法，后者为净法。依俱舍论卷四、成唯识论述记卷十、大乘玄论卷二等载，有漏善为未断烦恼之世间善，包括五戒、十善等，依此能招未来乐之果报。有漏善与法性无相之理相异，为取自他之差别相所修之有相善，故亦称相善。无漏善则为断除烦恼之出世间善，依此并不招感未来之果报。此无漏善亦为得涅槃菩提之善。(二)指止善、行善。据智顗法界次第初门卷上之意，止息恶行，称为止善，属消极之善；反之，积极修行胜德，称为行善。前者如不杀生、不偷盗，后者如放生、布施等。(三)指定善、散善。据观无量寿经疏卷本、善导之观经疏玄义分等载，心志集中而止住妄念，依此定心所修之善根，称为定善；反之，以散乱之平常心，废恶所修之善根，称为散善。善导以日观等十三观为定善，而以三福、九品之行为散善。
　　(二)三善：(一)指世福、戒福、行福等三福。又作世善（世俗善），戒善、行善。依善导观经疏序分义载，世福指忠信孝悌之道，戒福指戒法，行福指大乘自行化他之行。 (二)指初善、中善、后善。有各种解释，大方广宝箧经卷中列举声闻之三善，以身、口、意三善行为初善，戒、定、慧等三学行为中善，空、无相、无愿等三三昧解脱法门为后善。另如法华经之序分、正宗分、流通分等三分（三段）亦为三善。
　　(三)四种善。据俱舍论卷十三载，四种善即：(一)胜义善，指涅槃。(二)自性善，谓本质之自体善，即指无贪、无嗔、无痴之三善根及惭、愧。(三)相应善，指与自性善相应之善心、心所。(四)等起善，指与自性善相应所引起而成为身、语二业之善，及四相、得、二无心定。与四种善相反者，则为四种不善，即胜义不善、自性不善，相应不善、等起不善。
　　(四)七种善。(一)据俱舍论光记卷二载，七种善即：(1)生得善，指先天之善。(2)闻善，指由闻法所得之善。(3)思善，指由思惟所得之善。(4)修善，指由禅定所得之善。以上之善均属加行得善。(5)学善，指有学位所起之善。(6)无学善，指无学位所起之善。(7) 胜义善，即指涅槃。此中，前四者乃见道（初生无漏智之位）前凡夫所起之善，即有漏善；后三者为见道以后之圣者所起之善，即无漏善。(二)法华文句（会本）卷七举出顿教之七种善，即：(1)时善，又作时节善。指顿教之序分、正宗分、流通分之善。(2) 义善，指顿教了义之理，具有意义深远之善。(3)语善，指顿教之说法，具有言语巧妙之善。(4)独一善，指顿教为纯一无杂而不共二乘之教。(5)圆满善，指顿教总含界内、界外之法，为完全圆满之教。(6)调柔善，指顿教不极端而偏颇于一方之善。(7)无缘慈善，指顿教具有清净、无缘之慈悲相。
　　(五)十一善。为大乘唯识宗所立十一种善之心所。即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。
　　(六)十三善。据大乘阿毗达磨杂集论卷三所举，十三善即：(一)自性善，指前述信、惭、愧等十一善。(二)相属善，指与自性善相应之其他心所法。(三)随逐善，指善法之习气。(四)发起善，指身语二业之善。(五)第一义善，指真如。(六)生得善，指由思惟加行而起之善。(七)方便善，指闻正法而生如理作意之善。(八)现前供养善，指供养如来之善。(九) 饶益善，指以四摄法饶益有情之善。(十)引摄善，指以施戒等福业来引摄生天之异熟，或得涅槃之因之善。(十一)对治善，指厌坏对治、断对治、持对治、远分对治等各种对治。(十二)寂静善，指断尽一切烦恼，得涅槃寂静之无漏善。(十三)等流善，指由寂静之增上力，而发起神通等之功德法。
　　此外，凡夫所修得之善根，杂有贪、嗔、痴等烦恼之毒，故称为杂毒善。又净土宗对于他力念佛以外，凡自力之善根，均称之为杂善。［杂阿含经卷二十九、法华经卷一序品，大毗婆沙论卷五十一、卷一四四、成唯识论卷五、卷十、品类足论卷六、大智度论卷三十七、阿毗昙甘露味论卷上、杂阿毗昙心论卷三、俱舍论卷十五、顺正理论卷三十六、梁译摄大乘论释卷十三、菩萨戒义疏卷上、大乘义章卷七］恶：(一)梵语pa^pa，巴利语同。为三性之一。相对于‘善’、‘无记’，与‘不善’（梵akus/ala ，巴akusala ）同义。即能招感苦果或可厌毁之不善法，及恶思之所作。其性质包括违理背法、违损自他、与贪嗔等烦恼相应、能障害圣道等。俱舍论卷十六（大二九·八四中）：‘由此能感非爱果故，是聪慧者所诃厌故，此行即恶，故名恶行。’即表此意。
　　
　　 恶：悉昙字畲（a^h!）或傠。又作恶。乃密教阿字五转之第五。大日经疏卷十四（大三九·七二二下）：‘又此阿有五种，阿、阿（长）、暗、恶、恶（长）。’恶即第五字，系傓（a^，阿字长音）附上菩提点而成畲。大日经疏卷十四，说明集合诸字门而成身之事中谓（大三九·七二四下）：‘其第五恶字遍一切处，随意所作皆得也。此在身外，如佛身光，随意而用，不在身内布字之位也。’
　　以阿、阿（长）、闇、恶四字配于发心、修行、菩提、涅槃之四转法门，而恶字则具足此四转之方便力，故称五转具足之恶字。又五转配五佛有二说：(一)若依善无畏之东因发心义，此恶字相当于中央大日。(二)若依不空之中因发心说，即为北方不空成就佛三昧。［大日经疏卷十三、大日经义释演密钞卷五、大日经疏抄卷七］

善（巴pun~n~a ），即所有善界之善行。反之，‘恶’则为破坏人伦秩序之一切品格、心意与行为。据经集（巴Suttanipa^ta ）四○七偈所载，世尊之出家，即为远离由身所造之恶业，舍弃由口所造之恶行，而过清净之生活，故恶业、恶行实与人类生活有密切关系。除身、口所造之恶行外，后世更增加意识所造之恶业，而有‘身三、口四、意三’等十种恶业，金光明最胜王经梦见金鼓忏悔品即谓（大一六·四一二中）：‘身三语四种，意业复有三；系缚诸有情，无始恒相续；由斯三种行，造作十恶业。’
　　十恶业即指杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见，常与害母、害父、害阿罗汉、破僧、恶心出佛身血等五逆罪并提。无量寿经之成书年代早于金光明经，故仅说杀、盗、邪淫、妄语、饮酒等五恶，此即五戒之由来。盖佛教关于恶业之说法，由来已久，称此等破坏人伦秩序之行为为恶业，系原始佛教乃至大乘佛教之一贯思想。［菩萨璎珞本业经卷下、大毗婆沙论卷一一二、俱舍论卷十四、卷十六、法界次第初门卷上、大乘义章卷七］
　　(二)悉昙字奥（ah!）。又作痾、恶、阿。或称涅槃点。为悉昙十二摩多之一，五十字门之一。在阿字五转中，为第四转，即于无转之阿字旁加涅槃点者。大日经疏卷十四（大三九·七二四上）：‘若阿字傍加二点，即是菩提心并除一切障得涅槃也。’依善无畏（637～735）所说东因发心之义，阿字五转配于五佛中，此字相当于北方之释迦如来。此字为除盖障菩萨之种子，大日经疏卷十释之，谓此字有降伏、除遣之义。另据方广大庄严经卷四载，此字有灭没（梵astam! -gamana ）、没灭尽、远离等义。［北本大般涅槃经卷八、大日经卷五布字品、文殊师利问经卷上字母品、瑜伽金刚顶经释字母品、理趣释卷上、大日经疏卷二十、悉昙藏卷五、卷六］

 

[iWen]

中国佛教的善恶观
　　业露华
　　对于人的思想言行给于善恶的判断，这是道德评价的重要内容之一。一般说来，符合一定道德原则的思想言行，就会被认为是善；反之则会被认为是恶。然而，在阶级社会中，各阶级从各自的阶级利益出发，道德原则和道德评价的标准也各不相同。因此，对于善恶的判断标准，历来有许多不同的说法。在中国佛教史上，各派学说对于何者为善，何者为恶，也是有多种说法的。
　　总的说来，佛教认为善就是“顺益”。顺就是要“顺理”、“顺体”等。也就是一切言行要符合佛教的宗教学说，以佛教的教义学说来指导自己的思想言行。《菩萨璎珞经》下说，一切众生“顺第一义谛(即佛教的真理)起名为善，背第一义谛起为恶”。《大乘义章》十二又说：“顺益上升为善”、“违理为恶”。“益”就是益世，即一切思想言行，要有益于佛教的宗教修行实践。《成唯识论》卷五说：“以顺益此世他世之有漏无漏行为为善，反之为恶。”。
　　由此可见，佛教所说的善恶，并不是一种抽象的概念，而是有明确的涵义的。这就是：凡符合佛教宗教教义，有益于佛教宗教修行实践的思想意识、言行举动均为善，反之则为恶。因此，佛教把信奉其教的男女信众称为“善男子”、“善女子”，或称为“善知识”。
　　根据信徒在宗教修行实践中达到的不同程度，佛教又把善恶分为好几类。例如，《大乘义章》将善恶分为三大类：一、以顺益为善；以违损为恶。这包括了人天以上直至佛、菩萨的所有行果。即所作所行能够得到人天以上果报的都属于善行，而我们今世能成人，即是前世行善的结果。因此，每个人本身就是善的体现。如所作所行导致地狱、饿鬼、畜生三恶道时，则是恶行。但佛教又认为众生是处在不断的轮回之中，现世的果报，又是无限的轮回锁链中的一个环节，故人天福果，虽于此世是善的果报，但它并未脱离轮回，于来世将堕于何道尚未定，因此这种善也不能算作真正的善。同样，地狱、饿鬼、畜生的恶报也不能算作真正的恶。故《唯识论》五说：“能为此世他世顺益，故名为善。人天福果虽于此世能为顺益，非于他世，故不名善。能于此世他世违损，故名不善。恶趣若果虽于此世能为违损，非于他世。故非不善。”二、以顺理(无相空性之理)为善，违理为恶。这是要人们懂得佛教所说的“诸行无常、诸法无我”的道理，不要执著于现实世界的种种现象。世俗之人，因为不懂佛教的道理，受现实生活中种种表面现象的迷惑，认为现实世界中的种种事物是“实有”，因此违反了无相空性之理。这种人无论做种种好事，行种种善行，总不免著于“有相”之行，因此不管如何行事，都不究竟。只有懂得并接受佛教的道理，在修行中不断付诸于实践，行事任事不著于行相，那么他们的言行才能称为善行。第三，以体(法界真性、真如自体)顺为善，体违为恶。这在宗教上提出了更高要求。认为只有经过宗教修行，达到了法界真如的本体，从而使体性合一，到了这样的境界，自体所行无不符合法界真如。这种体性合一之行，才是真正的善行，除此以外均为不善。这实际上就等于说，只有佛乘是完善的、至善的；除佛而外，所有人天行果、罗汉菩萨所行均为不善。
　　天台宗则将善另分为六类。即一、人天之善，二、二乘之善，三、权教菩萨之善，四、通教三乘之善，五、别教菩萨之善，六、圆教菩萨之善。此中，前五类虽亦称为善，但未达到完美至善的程度，故相对而言，亦不为善。如第一人天之善，即修五戒十善之事。此虽能得人天福果，称之为善，但报尽又堕轮回，不免又入恶趣之中，故亦为恶。其他诸类同样如此。只有第六圆教菩萨之善，天台宗认为已达到了实相圆融的境界，因此是完美、至善的。
　　除了善恶性质的判断之外，关于善恶行为的具体区别，佛教又有四种善恶，五善五恶，十善十恶等多种说法。大乘佛教唯识学派则将善分为自性善、相应善、等起善、胜义善等四类。其中自性善十一种，详细地从心理上对善的心理活动作了分析，属五位百法中心所法。他们是：信、惭、愧、无贪(不贪求)、无嗔(不仇恨)、无痴(不愚昧)、精进(努力修行)、轻安(心情舒适)、不放逸(不断努力)、行舍(心情放松)、不害(不杀、非暴力)等等。
　　信，就是信念。这不是一般的信念，而是对佛教的教义学说坚信不疑，从而对它产生喜悦和追求的欲望，这才是“信”。这种信才是善的。《成唯识论》六说：“云何为信?于实德能信忍乐欲，心净为性。”《大乘义章》二说：“于三宝等净心不疑名信。”佛教认为，只有具备了对佛教教义学说坚定不移的信仰之心的人，才能排除其他一切杂念，并通过不断的宗教修行，使内心得到清净，一意去追求所谓的真谛。因此，《华严经》说：“信为道元功德母，增长一切诸善法，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道。”
　　信，这是佛教对其信众的最基本要求。只有具备了坚定的信仰，以至达到丝毫不疑的程度，才会相信和接受佛教的宗教教义学说，并不断付诸于实践，成为虔诚的教徒。因此，“心诚则灵”，几乎成了所有信徒的一句格言。这也是一切宗教对其教徒的基本要求，是宗教伦理思想的基本特点之一。
　　惭、愧。惭是对自己而言，愧是对别人而言。对自己所作过错感到羞耻，从而产生防止重犯的心理作用，这称为惭。对自己所作过错，在他人面前感到羞耻，害怕受责罚，因而产生不再重犯的心理，称为愧。《大乘义章》二：“于恶自厌名惭；于过羞他为愧。”
　　佛教所说的惭、愧，实际上是要求教徒在实践中进行道德的自我监督和检查，这种监督和检查的标准，照《大乘广五蕴论》的说法，一是依于佛法，一是依靠“世间力”。依于佛法，就是信徒由于信仰佛法，产生出一种崇尚贤善的力量，使人产生抗拒邪恶，羞耻过罪的力量。佛教认为，惭、愧心理的形成，能使人懂得羞耻，防息恶行，不再重复曾经犯过的过错；在宗教修行实践中，它能团聚僧伽团体，保证僧律的执行，增强信徒修行的信心。
　　无贪、无嗔、无痴。贪、嗔、痴被佛教称为“三毒”，认为是诸烦恼中最能毒害人们身心的，又是产生其他烦恼的根本。无贪、无瞋、无痴，就是针对这“三毒”提出的，因此被称为“三善根”，是产生各种善法的根本。新译《仁王经》言：“治贪、嗔、痴三不善根，起施、慈、慧三种善根。”
　　佛教认为，人世间所有烦恼、痛苦和争斗，都是由于贪、嗔、痴的缘故。人们为满足私欲，拼命贪求物质和精神的享受，一旦得不到，便互相仇恨(嗔)，于是产生了争夺、战争，互相残杀。而贪和嗔的存在，是因为人们不明白佛教所说的真理，愚昧无知(痴)的缘故。所以，佛教认为具有高尚品格的人应是无贪、无嗔、无痴的。无贪，就是要人们不贪求，不仅不能贪求过分的欲望，而且对现实世界的一切都不应执著。佛教认为现实生活是一片苦海，而人身五蕴则是受苦的根本，修行成道就是为了脱离苦海；解脱轮回，是为了摆脱烦恼的缠缚，以求得精神的绝对自由。(即佛教所说的不生不灭，永恒的涅架境界)《法华经》中，又把现实世界比喻为一幢着火的房子，人们都生活在这一“火宅”之中。但是，由于被无始以来造成的“无明”所蒙蔽，因此大家都未觉醒。佛就是要通过说法，向处在迷惑状态的世人大吼一声，使人们觉醒过来，明白自己所处的危险处境。从而接受佛教的说法，得到觉悟，赶快脱离“火宅”，最后得到解脱。
　　无嗔，就是要求人们要忍受痛苦，忍受现实生活中碰到的种种苦难和不合理的现象，不能发怒，更不能产生仇恨的情绪。因为发怒和仇恨的情绪，会影响人的内心的平静，使人们的心灵不能安宁，从而影响宗教修行。因此，能够忍受痛苦，成了佛教所赞许的美德。佛经上所说的“难忍能忍”就是能够忍受一般人所难以忍受的痛苦的意思。佛教宣称，只有具备了如此道德修养的人，才有成佛的资格。
　　无痴就是不“愚昧”，能领受佛教“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”的教义学说，并通过一系列宗教修行实践去达到这种境界。
　　无贪、无嗔、无痴“三善根”，是佛教所说的“善”的重要内容，是佛教重要的道德规范。但是，在中国长期的封建社会中，它们常常被封建剥削阶级所利用，成为牢牢束缚劳动人民思想、道德的精神枷锁。封建统治阶级无偿地占有了农民的劳动成果，甚至还占有劳动者本身，残酷地剥削和压榨他们的血汗。由于封建制度本身保障了这种占有、剥削的合理和合法性，因此，对封建剥削者来说，贪得无厌，巧取豪夺，并不算贪欲，即使他们过着花天酒地、荒淫挥霍的生活，只要不触动封建社会制度的稳固性，在道德上就不受谴责。而劳动人民为了争取更好的生存条件而作的一切努力，却被斥之为贪求和私欲，被认为是大逆不道，就会遭到封建制度的镇压。封建统治者就会以封建的道德意识和佛教的这种宗教道德学说，来规劝不堪忍受压迫的人们放弃反抗、忍受现实苦难，宣扬只有做到无贪、无嗔、无痴等等，才能得到来世的幸福。由于这种道德说教是以宗教道德的形式出现的，它似乎适用于所有的信奉者，并不具有明显的阶级属性，因而更容易为人们所接受。
　　精进和不放逸，是佛教对信徒在宗教修行时的具体要求。它要求佛教徒在宗教实践时有一种锲而不舍，努力前进的精神。轻安和行舍，则是一种内心修养时应该保持的心理状态。
　　不害，也就是不伤害一切众生。这是佛教所说的各种善行中的一项重要的善行，被列为诸戒之首。“生”不光是指人的生命，还包括一切动物的生命。从佛教轮回学说角度来看，一切众生都在六道中不断流转，人和其他动物，只是轮回的趋向不同而已，并没有本质上的差别。现世的人，可能就是由前世的畜生流转过来，在来世的轮回中，也有可能重新堕入畜生道中。因此杀一生命就等于杀一人，没有多大区别，即使如蝼蚁、蚊蝇也是如此。由此，佛教将不杀生作为一种重要的善行。
　　以上主要分析了佛教关于善的学说，恶是与善相对而言的。佛教认为，违背常理的，与佛教教义学说不相符合的，导致现世或来世的苦的报应的思想言行，都是属于恶的。《法界次第》上有“恶是乖理之行，故现在将来，由斯招苦”之说。《三法度论》卷中，则对恶作了具体的说明：“云何为恶?答：恶者恶行、爱、无明。”恶行包括身、口、意三业十恶。爱包括染、恶、慢等。无明分为非智、邪智、惑智等。“恶”的根本，是人们无始以来就有的贪、嗔、痴“三毒”。因此，《华严经》有“我昔所造诸恶业，皆由无始贪、嗔、痴”之说。大乘佛教唯识学派又将贪、嗔、痴归于六种根本烦恼的首三位。《三法度论》则将此“三毒”归人恶行之中。关于此三毒，前面已有分析，这儿就不再重复。
　　除贪、嗔、痴“三毒”外，慢、疑、恶见三种亦被归人“根本烦恼”之中。《三法度论》则将此诸种分别归人爱、无明之中。
　　慢是指人们执著于有实在之我的看法，由此而产生一种傲慢的思想，从而对有智慧、有善德的人不表示尊敬之意，违背了佛教“诸法无我”的根本教义，因此会导致种种恶报，慢又分为过慢，慢过慢，增上慢，我慢等七种(小乘佛教又有九慢之说)。
　　疑是指对佛教所说的道理持怀疑态度，它直接违背了“信”，根本上动摇了人们对佛教的信仰，因而被认为是大大的不善，属“根本烦恼”之一。
　　所谓恶见，是指对佛教所宣扬的四谛、八正道等基本道理进行颠倒的理解，因而阻碍了人们对“真谛”的正确认识，从根本上触动了佛教的理论基础。因此也被认为是一种“根本烦恼”。
　　除了六种“根本烦恼”之外，还有一些是随从“根本烦恼”而产生的所谓“随烦恼”，详细分为忿、恨、恼、嫉、悭、骄、不信、懈怠、放怠等二十余种。按各自的作用，又可归纳为大、中、小三类。这些形形色色的烦恼、随烦恼等，由于都是违背了佛教的教义学说，阻碍了人们获得“解脱”，因而都被认为是属于恶的思想意识。由此指导下产生的言行，不用说都是违反佛教的宗教道德标准的恶行了。按照佛教四谛说，它们都属于“集”谛，是招致一切“苦”的根源。
　　以上简单地分析了佛教关于善恶的看法。从中可以看出，佛教的善恶观是以宗教教义为其出发点的。它以“信”为善的第一要点，而所谓“信”，是要求人们对佛教的教义、教理毫无保留地领受，丝毫不得怀疑。很明显，这是违背科学的世界观的。科学的世界观要求人们实事求是，对任何事物都要经过自己的大脑思考，问一个为什么；但宗教则要求以无条件的信仰和服从为前提，不容许人们对它的教义、教理提出丝毫的怀疑，并以此作为宗教道德的基本要求之一。佛教伦理思想中，以“信”作为善法的第一内容，就是这种宗教出发点的反映。
　　除此以外，我们还可看到：佛教关于善恶的判断标准，即佛教道德评价准则，除了宗教标准(是否符合佛教的宗教教义)和宗教修行实践之外，另外还有一个重要的标准，即是否符合客观社会情况。前一点是宗教标准，后一点则是社会标准。这是因为，一般的佛教信徒，即广大的信教群众，他们首先是一个具体的，活生生的生活在一定社会环境中的人。因此，他们的思想意识和言行举动，不可能截然地与世俗社会隔绝。他们必然要受客观的社会条件所制约。生活在一定的社会条件下的个人的道德价值，必然是由一定的社会标准来衡量的。即使是受宗教道德所约束的宗教徒，也不可能完全无视这种社会标准。而道德评价的重要内容之一，就是关于善恶的区别。因此，佛教的善恶观，除了以宗教教义学说为依据之外，还必须与当时的社会条件相适应。这就是所谓依于“世间力”。在阶级社会中，一般所奉行的思想、意识、道德、舆论乃至于法律等，总是代表占统治阶级地位的阶级利益的，这就必然导致在阶级社会中宗教道德常常是和统治阶级的阶级利益相适应。一定的伦理思想、道德学说总是受当时的社会条件所制约，即使是标榜出世的宗教伦理思想和道德说教也不例外。宗教道德必须和社会的发展相适应，永恒的道德是没有的，而离开一定的社会条件来抽象地谈论宗教道德，也是错误的。
　　佛教的伦理学说，是为其宗教目的服务的。在个人修行的宗教实践中，佛教的善恶观是与业报轮回的宗教学说相联系而产生作用的。
　　业与轮回的学说，不仅是佛教宗教学说的理论基础，也是佛教宗教伦理学说的基础。“轮回”，本是古印度婆罗门教基本教义之一。认为一切有生命的东西，总是在“六道”(亦叫“六趣”，即众生转生的趋向，有六种：天、人、畜生、饿鬼、地狱、阿修罗)之中生死相继，好像一个车轮，不停地在那里转动，所以叫“轮回”。
　　按照佛教的说法，轮回是依据“业力”决定的，业意为“造作”，泛指人的一切身心活动，包括思想意识、言行举止等等。佛教认为关于“业”的学说，是佛陀为世人所说各种法中最重要的一法。业有“染”有“净”，人生的一切祸福际遇，都是由“业”的染净所决定。《佛说十善业道经》中，佛曾宣布：“一切众生，心想异故，造业亦异，由是故有诸趣轮转。”轮回趋向的好坏，是由“业”的染净而定。“染”业导致好的果报，因而是善业。这样，佛教的善恶观就与“业报轮回”的学说紧密地结合起来了。芸芸众生，按照各自的业力在六道中不断流转、无可避免。故《有部毗奈耶》卷四十六曰：“不思议业力，虽远必相牵，果报成熟时，求避终难脱。”只有信仰佛教、出家修道，才能使“业力”不断地由染转净，从恶业转向善业，最后获得“无漏之行”，从而得到最终的解脱。
　　一个人的祸福果报，是由他本人的业的染净、善恶所决定的。这就好像春蚕一样，自作茧，自受缚。《妙法圣念处经》卷一说：“业果善不善，所作受决定；自作自缠缚，如蚕等无异。”作善业的人，将有好的果报；作恶业的人，必得恶的报应，因此，《佛说十善业道经》，佛曾对龙王说：你(指龙王)所看到的这些大菩萨，这种奇妙、庄严、美好的形象，都是由于他们的善业而产生的。还有天龙八部(指天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩喉伽罗迦等八种佛教所说的天神)，有大权威大势力的人，也是由于行了善业而得到的福果。现在大海中所有鱼虾龟鳖等物，形状粗陋，都是因为以前自己心中产生了种种不好的念头，干了种种坏事，由此不善之业而受到这种报应，所以应当记住要好好修行，并要使水族众生都明白这些因果道理，经常修习善业。
　　按照佛教的理论，行善业，得善报，可获得“人天福果”；行不善业，得恶报，来世堕入畜生、饿鬼道，下地狱受尽煎熬。因此，佛教的善恶观与业报轮回的学说紧密结合，在一般信徒的心理上产生了巨大的约束力。由于这种道德学说不仅对现世，更重要的是对来世产生作用，因此，它对教徒在心理上造成的重大的影响，在某种程度上超过了世俗的道德观念对人们思想言行的约束。佛教伦理学说在一般信众心理上产生的这种特有的重要影响力，对佛教在社会上的传播和一般民众中的流行，有着重要的、不可低估的作用

 

[iWen]

隆莲法师：佛教道德观

隆莲法师

　　佛教释“道”有多义：

　　1.“道”是“通”义，善恶业道，通生苦乐异熟果，故名为“道”。善为道，不善为非道。此为世间道。

　　2.道谓涅槃路，能往涅槃城故。此为出世间道。

　　3.发菩提心，修菩萨行，至无上佛果，为无上菩提道。

　　“德”亦有多义：依道而行，所获胜利，名为德，如涅槃四德、法身三德等；某种人必具的条件，亦称为德，如善知识十德，知事五德。

　　佛教所学谓三无漏学，即戒、定、慧。但常称戒德，罕闻于定慧称德，是佛教于道德，一般亦从行为的价值而衡量。佛教的道德观，最具体的是戒学。

　　一、世间道的道德观

　　要了解佛教的道德观，必须了解佛教的世界观和人生观，也就是三世因果六道轮回的观点，这是大部份不信佛教的人难于接受的，只是作为宗教信仰内容的一部份而保留下来。

　　佛教所列六道，天、阿修罗、饿鬼、地狱皆是化生，人和畜生亦有化生，乃至西方极乐世界有情亦是化生。化生如梦，各不相知。随各人行为的影响(业感)而各受其报。业同者生于同一环境。地球上数十亿人，地球乃数十亿人共业所感，亦无数动物共业所感。虽同在地球之上，人与畜生又各有不同享受。同在人中，亦苦乐不均，是为共业中之别业。如谓善必受乐，恶必受苦，现见有人终身行善而终身坎坷，善恶有报，如何解释呢?佛教说业果通于三世：今生作业今生受报者，谓之为“顺现受”；今生作业来生受报者，为“顺生受”；今生作业来生不受，多生以后方受报者为“顺后受”。人疑前生作业后生受报，三世因果六道轮回，其谁见之?佛教的答复是：“修禅定成就者能见之。”得定则能得通。得宿命通能知过去；得天眼通能见未来。佛及诸大弟子和并世诸外道得禅定者皆能见。本生本事诸经大谈宿命，授记诸经大谈未来，不但在会诸菩萨声闻弟子忍许，外道仙人亦忍许，以外道亦有甚深世间禅定神通力故。故佛教三学次第，再三说要由定生慧。若无定力，必无通慧。三世因果，尚难现见，何能彻法源底，亲证真如。如未能亲见三世因果，必须深信如来及其诸大弟子所说不虚。不如此者，在佛教中，名为邪见，不能列于佛教徒之列。

　　佛教说三乘：人天乘、小乘(声闻、缘觉)、大乘(菩萨、佛)。乘是交通工具，道是道路。都是达到目的地的手段。在这里，乘和道是同义语。汉传佛教称为三乘，藏传佛教《菩提道次第》称为三士道。下士道即人天乘，中士道即声闻乘，上士道即菩萨乘。三乘各有深浅不同的道德观，具体体现于行为的规范，在下士道为十善戒，在中士道为别解脱戒，在上士道为菩萨戒。

　　十善戒：身三(不杀、不盗、不淫)；口四(不两舌、恶口、妄言、绮语)；意三(不贪、不嗔、不痴)。身三包括行为，口四包括语言，意三包括思想。此十善戒，称为性戒，不论受不受戒，犯了都是罪恶。虽不曾受戒的人，因为自己也不愿被别人杀，所以自己知道杀人是有罪；自己不愿被盗，所以自己知道偷盗是有罪的；自己不愿被人欺骗，所以自己知道妄语是有罪的。如此等等，反求诸己，己所不欲，勿施于人。性戒的基础，在于各人自觉，不待佛或师长制止，有类于儒家的恕道或良知。所以称为性戒，不一定是从因果观点出发。这是佛教的最低道德基础。不信佛教，没有受戒的人，造了十不善业，同样要受恶业的苦果。这是佛教最基本的道德观。

 

[iWen]

二、出世间的道德观

　　佛教的出世间道德观，发源于出世间人生观。佛陀及其弟子，通过禅定和通力，现见一切众生，于三界中死此生彼，备受诸苦，无有出期。对于一切有情(包括人类在内的六道众生，下至地狱，上至非想非非想处——天之最高处)，无非是苦。苦固然是苦，乐是无常，乐坏即苦。不苦不乐中，生命仍不断消逝，不能遏止，名为行苦。生必有死，死又受生，生死轮回，无有出期。推动众生入于生死轮回的力量，是与生俱来的我执习气(于无我中横计有我)。佛教称俱生我执为根本无明，与生俱来，不由他教。如婴儿堕地，即呱呱而啼，即是执我的表现。由于执我故，于顺我境起贪，于逆我境起嗔。由无明贪嗔为根本，派生出无数支末烦恼。由烦恼的动机，推动众生的行动和语言。动机称为业，行为称为业道。由业力的影响，众生死后，必须随业受生。生死轮回，无非是苦。欲脱此苦，必须断除生死根本——我执。要断我执，必须要生起“无我慧”。应观吾人终身形影相依之我，实不可得。

　　在经论中或说“四大无我”。四大就是佛教对物质的通称。四大称为地水火风，即坚湿暖动的物质属性。佛教说人为四大假合之身，就是说人不过是一堆物质。从坚湿暖动四方面觅人了不可得，故说四大假合之我不可得。这个道理很明白，但说起来容易，实践却难，就是因为都有那牢不可破的“俱生我执”。因为于顺我者起贪，于逆我者起嗔，一切烦恼皆以我执为根本故。由烦恼故造业，由业故受苦，在受生死苦中又复造业，故生死无穷。欲出生死，必须消灭生死根本的俱生我执。欲断我执，必须生起真正的无我慧，必须得禅定。为了得禅定，必须断除欲界的饮食睡眠等欲。为欲出离生死，出离五欲，最好出家。

　　出家五众，必须修净梵行。不修梵行，尚不能出欲界，何能出生死。既出家已，即脱离一般社会机构的基本实体(家)。但出家人并不是孤立的。脱离了血缘亲属的小家庭，便进入了释迦牟尼缔造的法亲眷属的大家庭(僧团)。出家人的道德观，最基本的是僧团的基本要求。佛教说最大的罪为五无间罪。即弑父、弑母、弑阿罗汉、出佛身血、破僧。前四种是极恶大罪，易可了知。破僧的罪为什么如此严重，就是因为它破坏了释迦牟尼为了实施和传播他所发现的真理而缔造起来的组织(僧团)。

　　出家五众的戒，条相多少不同，主要内容都不外乎制止淫杀盗妄，与在家五戒不同的，只是在家五戒唯断邪淫。四根本戒，为成佛基础。淫障根本智，妄障后得智，杀障大悲，盗障大慈。二智与慈悲为成佛主要因素，必不可少。故四根本罪非戒不可。实则淫杀盗妄，无论在何国土，均为社会公德所不许。佛制戒每参照国法而定，佛教的道德观，总的是以不违背国家法律为准的，故守法可以说就是佛教的道德观。

　　佛教戒的意义有十条，第一就是“摄取于僧”。要组织深信佛教的出家众，成为团体，必须有规章制度，七众别解脱戒，是不同身份的七种佛教徒各人的守则，而僧团办事的制度则有几十种羯磨法。羯磨是僧团的民主会议制度，行筹是投票表决制度，体现了民主集中的精神。如律行持的僧团，就是一种很尊重法治的人民团体。尊重羯磨就是尊重集体和法治精神。出家众虽称为世外人，但尊重法制的精神，却是必须遵守的。道安法师说，不依国主，则法事不立。虽然好像导致了中国佛教长期与封建政权有一定关联，但这是当时大势所趋莫可如何的事。然而沙门不拜王者，毕竟还有一点天下不得而臣、诸侯不得而友的风度。在异族入主的灾难中，佛教的深山古寺，还为部份遗民保留过一些民族气节。总之，我们从佛教律藏中，可以吸取不少关于民主与法治的精神，这是佛教道德观的又一方面。

 

[iWen]

三、出世复入世的道德观

　　如果只为独善其身而修戒定慧，虽能出离生死，于他人有何益处?虽然释迦牟尼多方赞许阿罗汉是众生福田，毕竟他们入了无余涅槃灰身灭智之后，对众生还有什么作用?所以佛教传说有十六大阿罗汉不入涅槃，常住在世，护持佛法，直到弥勒出世。鸡足山的迦叶尊者便是其中之一。这是回小向大的阿罗汉。佛在《法华经》中授记好多阿罗汉皆当成佛。因为仅为个人灰身灭智而长劫修行，实无多大意义。现在流传的所谓小乘佛教的经论，如觉音尊者的《清净道边》，汉文的《杂阿含经》等经，及《四分》等律，普遍存在大乘佛教的思想。释迦牟尼现身成佛为度众生，而在他生前不传播大乘佛教，是不近情理的。大乘佛典的逐渐形成，是可以想像的。但说大乘思想是佛涅槃后才形成的，就难以令人接受了。

　　佛教的出家行动，辞亲割爱，不事王侯，无父无君，比杨墨尤有过之。所以初与中国社会接触，就与传统的伦理思想大为牴牾。甚至如韩退之一类的知识分子，生于玄奘法师之后，仍对佛教视如洪水猛兽，必欲铲尽灭绝。信佛教的人，只见一偏之理，行一偏之行。不信佛教的人看佛教，也只见其倡一偏之论，行一偏之行。此诤论之所由起，佛教的中道正见之隐晦而不明也。

　　佛在比丘受大戒后，即为说四依法：依粪扫衣常乞食，依树下住陈弃药。把食住等生活条件，降到最低水平。又如说，嗔不报嗔，打不报打，骂不报骂，弄不报弄的忍辱法。进一步，提倡赞叹十二头陀行，更进一步提高到四圣种：随得食，不得不食；随得衣，不得不衣；随处坐，不得不坐；唯精进行道。生活艰苦，为常人所难堪，究竟为了什么呢?就是要把所有身心精力，全部放在修行断烦恼出生死一个目的上面。吃这样的苦，是有所为的，不是无意义。最初，佛所说中道，是对生活方式而说。“远离逸乐行边，远离自苦行边”(自苦就是无意义的自找苦吃，称为“无义苦”，如外道的投灰食叶之类)。小乘行者尽管可以修种种苦行，但是他们的目的还是狭隘的(只是为了自己不受生死苦，享涅槃乐。众生的苦他们是无暇考虑的)。小乘圣人，也要修四无量心，如果作了定性声闻，与四无量心也是相违的。小乘圣人，也要证无我(即苦谛四相之一)，如果仍认为有“我”可证涅槃，我执仍在，如何出离生死?一般说小乘见道，只见人无我。中观宗说小乘也要见法无我。因为说明人无我与说明法无我的理由，都是“缘生故无自性”，“人”也不过诸法之一，能通达人无我，必能通达法无我。于“人无我”，或说“四大无我”，就是承认人是物质构成的，除了物质无所谓我，很接近唯物观点。说五蕴无我，也就是说除物质和精神之外没有我。而五蕴中精神活动的产生，仍离不开物质的根(眼耳鼻舌身等器官)和境(色声香味触等外境)。佛教基本的认识论还是唯物的。人是由四大(或五蕴)等构成，故缘生非实有(非如凡夫所执而言)。四大、五蕴，皆由缘生，亦非实有。于非实有，计为实有，更于其上起断常、苦乐、净不净等计执，皆是颠倒。如是颠倒不离，必不能出生死。故中观宗认为小乘亦须通达法无我，其不同于大乘者，只是缺乏“为利众生愿成佛”的“菩提心”而已。大乘佛教的道德观，是以菩提心为首导，以无我慧为方便(如果没有无我慧，便不能不畏生死，不住涅槃)，悲智无尽，利生无尽，方为称佛本怀。

　　大乘人发菩提心有二种方便。第一是弥勒菩萨传的修法，有七重次第：1.观一切众生平等；2.观一切众生皆是前身父母，未来诸佛；3.作有恩想；4.作报恩想；5.作愿一切众生得乐想；6.作愿一切众生离苦想；7.为令众生究竟离苦得乐，自己必须成佛。

　　第二是文殊菩萨传的自他相换的修法，就是把别人当成自己，把自己当成别人，自己固然要成佛，更要紧的是使别人成佛。

　　自己成佛必须三无数大劫修难行苦行。菩萨也不怖畏，因为菩萨有通达性空的法空慧，不见有能怖畏的我和所怖畏的事，所以不畏生死，不住涅槃。大智故不住生死，大悲故不住涅槃。无住涅槃，是佛教最高的理想，最高的道德观。

　　菩萨的理想虽然很远，菩萨的境界虽然甚深，但菩萨的修行，却是从现在起步。菩萨修人天十善，是为了成佛度众生；修出离生死的解脱道，也是为了成佛度众生；修菩萨的六度四摄，更是为了成佛度众生。发了菩提心的人，名为菩萨。菩萨所修一切善法，皆为菩萨道。欲修菩萨道，应受菩萨戒。菩萨戒的内容，便是大乘道德观的体现。

　　汉地流传的菩萨戒，出于《瑜伽师地论·菩萨戒品》及《梵网经·菩萨心地品》，称为瑜伽戒及梵网戒。菩萨戒内容分为三大类：1.摄律仪戒，2.摄善法戒，3.饶益有情戒。摄律仪戒，即七众各人所受别解脱戒。别解脱戒是菩萨戒的基础，受菩萨戒者必须先受别解脱戒。因为已经另有别解脱戒的戒本，且七众别解脱戒各各不同，故瑜伽菩萨戒戒本中，就不再另出别解脱戒条文。同时瑜伽戒中又有可以开性罪的条文，因此导致一部份人误认为学大乘的人，就可以放弃别解脱戒，这是绝大的误解。

　　瑜伽戒中开性罪是为大事因缘，权衡轻重不得已而为之。如经中说杀一恶人而救五百将证阿罗汉的人的事例，这就是以少数与多数、正义与非正义而判断行为。同时说这种行为对恶人也是慈悲，因为如果恶人杀了五百将证阿罗汉的圣人，他将堕无间地狱。不让恶人犯极恶大罪，对恶人也是慈悲。尽管如此，如果比丘等出家众，依菩萨戒开了性罪，从比丘戒角度说，仍然是犯了比丘戒的根本戒，不能算比丘。如西藏佛教史上刺杀恶王朗达玛的比丘，仍然自认失去了比丘身份。以前有法师给出家人讲戒，刚提到不杀戒，就有人问：“敌人杀不杀?死囚杀不杀?”法师遂罢讲。实则敌人当杀，执行杀敌任务的是国防军队；死囚当杀，执行处决死囚任务的是刑警。他们为保卫国家实施法治而执行杀人的任务，动机不是他个人对敌人或死囚的嗔等烦恼，所以不算犯罪。比丘既未负担上述任务，杀人不是分内之事。万不得已而开性罪，也应如杀朗达玛的比丘一样，承认自己失去比丘戒。其他如掌三宝物而开银钱戒及蓄其他资具戒，为护世间讥嫌而开掘地纺织等戒，皆可准菩萨戒而行，故瑜伽菩萨戒本是比较切合实际的。

　　梵网戒是汉传佛教比丘、比丘尼必受的三坛大戒之一，非受不可。在家菩萨求受的也多。梵网戒四根本戒列为重罪，更无开缘。在家菩萨受者，亦须修净梵行。不许食肉，亦有专条。南传佛教藏传佛教在家出家均无不食肉戒。他们有人误解汉传佛教：比丘不食肉，讥为提婆达多弟子。汉传佛教信徒亦对他们有时误解。多数汉族信徒认为比丘就一定不食肉，食肉就不像比丘。同时又认为密宗就必须食肉，食肉才是密宗。其实《梵网经》就是密宗。密宗修观音法的人也不食肉。近来有些藏族大德也不食肉。但在多数汉族信徒心目中，仍然以不结婚不食肉为出家人起码道德。实际上在比丘戒中，只不许无病乞鱼肉食。但在梵网戒中律有明文，同时在《涅槃》、《楞严》等大乘经中，佛曾大加批判。对于菩萨来说，食肉与“一切众生皆是前生父母未来诸佛”的观点，是不能调和的。把不结婚不食肉视为出家人的起码道德，是汉族佛教徒群众的佛教道德观。菩萨戒的第二部份摄善法戒，即是常说的六度。六度是菩萨自己修行，成就自身善法。以布施度悭吝，持戒度犯戒，忍辱度嗔恚，精进度懈怠，禅定度散乱，般若度愚痴。此皆旨在菩萨为自身摄集善法，提高自身品德，非直接利他。

　　第三部份饶益有情戒，称为四摄法，即布施、爱语、利行、同事。摄受众生令修善行，须先以资财饶益其身，令心欢喜，次由爱语宣说正法，除其无知，使其无倒受持法义。若彼依教起行，力有未及，应为设方便，利济其行。在修善行中，自己更应以身作则，同事同行，为导为伴。此四摄法，是菩萨在因位中度生事业，非必待成佛以后方度众生。

　　菩萨如是依戒修行，集积福慧资粮圆满，最后入金刚喻定，断尽极微细的金刚习气，然后入于无住涅槃，成大菩提果。

　　佛教道德观，彻始彻终，着重在内心思想上加功。说得简单一点，就是要各人自己转化自己内心世界的阴暗面，使成光明藏，转烦恼成菩提。故五明之中，特重内明，称为内学，亦称心学。此是佛学专业，舍此便无佛教特点可言。世间罪恶渊薮，皆由我法二执，佛教断惑证真之道，实为擒贼擒王。为了社会稳定，国家昌盛，人民幸福，世界和平，佛教徒应学修如来圣慧所证的道德观。

　　由于比丘、比丘尼戒条文众多，为便于应用，丛林根据戒律精神，定有共住规约，与戒律同有约束性，称为“僧制大如佛制”。十方丛林财产，属于十方僧。盗用十方常住，对十方僧来说，任何人犯一盗戒，都极难忏悔。此是佛教尊重集体的精神，在管理寺庙工作中，是尤其需要重视的一条道德标准。

　　总之，佛教的道德观是多方面的。例如：要求每天只能以六分之一的时间休息，是佛教的劳动观。在哪一国就要遵守哪一国的法律，是佛教的守法观。反对不平等的种姓制度，和自身的烦恼习气，是佛教的革命观。三衣一钵不蓄私财，是佛教的廉洁观。勤修定慧彻法源底，是佛教的求实观。等视众生如母如子，是佛教的平等观。佛教的道德观，既深且广，难于尽述。本文谫陋，希望抛砖引玉，有更多的人来探讨发明佛教的道德观，对精神文明的建设，是有积极意义的。

 

[iWen]

佛教的道德观
佛教具备崇高的在家、出家二众的道德准则，这些都大大超越了一般的道德教导。


戒仅仅是一基础阶段，其本身不是目的，而是达到目的的一种方法。它虽然极为重要，但是它单独不能引导人们趋至解脱。









戒仅是纯洁之路上的第一步，超越道德之上的是智慧。佛教的基础是戒律，智慧是其终究，这两种互相补充的功德如同鸟的两只翅膀。


智慧好比一个人的眼睛，戒律好比其人的双脚。佛陀的称号之一就是两足尊，具足智慧和善德。


四圣谛构造了佛教的基础，其中最初三谛代表了佛法的哲学，第四谛即代表佛教的道德，它以此哲学为基准。


佛教的道德观，不是建立在任何可疑的神启之上，它也不是特殊人物的天才发明，它建筑于可验事实和个人经历基础之上。


戒是一理性的，可行的法典。在马科摩罗教授看来，佛教的道德准则是世界上仅见的最为完善的法典之一。


戴维斯教授说：“无论从佛教或非佛教的角度．我对每一个伟大的世界宗教体系，都作了一次检验，


其中我没有发现任何一种在完美程度，或综合理解方面可以超过佛陀八正道的东西。我愿以此来规范我的生活。”


有趣的是，根据佛教，行为有善恶，非善非恶，以及趋于断灭一切行为之行为。


善业是一个人解脱的关键，但是，一旦梵行的最终目的达到之后，一个人超越于善恶之上。


佛陀说：“善法你尚要舍弃，更何况非善法。”


以贪、嗔、痴为伍之法即为恶业；与无贪、无嗔、无痴为伍之法即为善业。清净无染阿罗汉之行为不具有道德价值，因为他超越了善恶。


但这不意味着阿罗汉是消极的，他是积极向上的，只不过他的行为是无我的，以此来帮助指导他人走自己已经走过的道路。


以世间之法来说，他的行为是善，但就其自身而言，缺少再生力。


不同于世俗人的行为，阿罗汉的行为不会作为业报，对自己产生反作用。

在巴利语中，阿罗汉的行为，被称之为唯作（功用），因为纯金不可能再被纯洁。


四圣果道的心境，即预流果，一还果，不还果和阿罗汉果，是善，不趋于积聚新业，反而趋于终止个人业流的再生。以此次第，逐渐消除善恶之业。


在此四种圣意识中，趋于断除业根的智慧，占有主导优势，而在世俗的意识中，造作业力的行，占主导地位。


何为道德准则？我们可以在佛陀给小沙弥罗睺罗的告诫中，找到答案。


“若为一事，如此思惟：此事于我有害，于他人有害，或于自他有害，然此事即为生苦之恶业，你定要远离之。


若为一事，如此思惟：此事于我无害，于他人无害，或于自他无害，然此事即为生乐之善业，你定要多事之。”


在衡量道德价值时，一个佛教徒考虑到自己和他人的利益，牲畜也不排除在外。


佛陀在《慈经》中开示道：“如同母亲冒着生命危险保护自己的独生儿子，愿每一个人，对一切众生培养无碍慈念。”


《法句经》第一百二十九偈：一切惧刀杖，一切惜生命，以己度他人，无害亦无杀。


为了明白佛陀希望其理想弟子们，遵循的高尚道德标准，一个人必须仔细阅读《法句经》，《善生经》，


《吉祥经》，《慈经》，《虎路住者经》，《出家经》，《贱民经》，《昙弥迦经》。


作为一种道德教导，佛教超越了其它所有伦理体系。但是，道德只不过是佛教的起点而非终究。


一方面，佛教不是哲学，另一方面，佛教是哲学之哲学。一方面，佛教不是宗教，另一方面，佛教是宗教之宗教。


善恶净染，自作自受；自我轮回，自我解脱。——《法句经》


我们自己是业的造作者与承受者？还是另外有一个有情生命，在下一生中接受因果报应？


有人说，业的造作者绝对就是业的受报之人，这是一个极端；有人说，造作者完全不是受报者，这又是另一个极端。


佛陀没有认同这两个极端，而是在因果关系上，阐述了中道学说。


觉音尊者在《清净道论》中写道：“非一非二”。在这里，我们可以引用蝴蝶的蜕变更生为例说明。


蝴蝶的最初形式是一卵，然后转化为小毛虫，稍后，它又成为一只蝶蛹，最后成长为一只蝴蝶。


这种变化过程，发生在蝴蝶的一生之中。蝴蝶既不相等于，又非截然不同于毛虫。在这里，也有生命的流转或继续。


那先尊者以一盏点燃了一夜的油灯为例，说明了这一点。


第一夜时分的火苗，并不等同于最后一夜时分的火苗，但是，火苗依靠同一盏灯，而燃烧了整个夜晚。


对火苗来说，存有一种生命的延续，每后一个生命阶段，依托于其前者。


如果没有灵魂，将还会有什么道德责任吗？那是肯定的。因为在此发展过程中．有其延续性或共同性，它取代了同一不变的自我。


例如，一个小孩，长大成为一个成年人。后者既不完全相同于前者，因为细胞已经彻底的变化；


但是，又不完全不同，因为共为同一生命之流。不过，就一个人来说，成年人应对他在孩童时代所做的一切承担责任。


无论生命之流是由此而终止，再生其它有情道中，还是继续生存于同一生命之中，最为重要的因素，是这一延续性。


假如说，一个人在前一生中为A，而在此生中又为B，随着A的死亡，业力的外在表现形式，即物质的躯体不复存在了。


随着B的诞生，新的物质身体又产生了。它们虽有明显的物质变化，但无形的意识之流，并没有受到死亡的破坏，


而是带着它从感官之流，接受过来的一切印象，继续迁流下去。从传统习惯上来看，难道说B，不必对其前者A的业行承担责任吗？


有人也许要提出反对，认为若如此，由于死亡的缘故，记忆不复存在。但是，在衡量道德责任方面，同一性，或记忆是否绝对必不可少呢？


严格来说，二者都不重要。假如一个人正欲犯罪时，突然丧失了记忆力，并且忘记了这件事，难道他就不该对他的行为负责吗？他的健忘，并不会免除他对所作罪行的责任。


对此，有些人或许会问：“他本人并没有意识到，他要因其罪行受到惩罚，那惩罚又有什么意义呢？”如果说，我们的生死被上帝所主宰，那当然就没有意义了。


佛教徒相信，公正，理性的业力，自行其事。佛教徒说的是因果，而不是恩赐和惩罚。


比丘尼奢罗车罗说：“如果一个人在睡眠中梦游，下了床，漫步于走廊边缘，跌倒后掉到下面的路上，


很有可能，他会摔断胳膊或腿。但是，这件事的发生，完全不是对其梦游者的惩罚，仅仅是其后果而已。


其本人记不住走出走廊，但这并不会对其跌倒及折断骨头的形状，产生任何细微的不同。所以，佛教徒无论是在睡觉中，或是觉醒时，


警醒自己不行走于走廊，或其它危险之地。这样，他就避免伤害自己，或掉在其他人身上而伤害他人。”


一个人不记得他前生所作所为，并不妨碍一个对业果活动的理智理解。



在此娑婆世界的人生中，正是由于对业果绝对存在的理解，才帮助铸造了佛教徒的道德品质。
摘自那烂陀长老的开示

 

[iWen]

佛教的道德观

　　从虚大师整个佛学思想系统中，可以看出他是十分重视人的道德修养，如他的《真现实颂》说：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”是说人们有了高尚的道德修养，才能达到理想的境界，即佛的境界。大师一生关于道德修养的论著很丰富，现在笔者经过学习大师有关这方面的著作，从以下四个方面加以概括地阐述，一、佛教道德的理论基础，二、佛教道德的基本原则，三、佛教道德的具体内容，四、佛教道德的救世精神。

　　一、佛教道德的理论基础

　　虚大师主要从两个方面来阐述佛教道德的理论基础，一、缘起，二、因果。

　　一、缘起： 大师认为宇宙万有一切事物无一不是由条件和合而成的产物，故此大师以“缘成史观”来论证这个问题。他说；“宇宙万有，非由其外或其内，一种单独原因所造成，每事每物，皆由许多关系条件，在佛典上谓之缘，充足完满而后发生，故宇宙非神造，非唯心，乃众因缘展转变化而成立。宇宙如此，人生亦然。大之说到国家，说到社会，小之说到个人，无不待种种关系条件而存在。由此原理，推察人类历史，可谓之曰‘缘成史观’。”(见《全集》四十四册229页)此即说明了我们每个人都是相互依赖敬的关系，而我们所做的一切即是为了他人，他人所做的一切即是为了个人，可以说人与人的关系，即是人人为我，我为人人的关系，因此古人说：“一言兴邦，一言丧邦”，也就因为每一种行动都是交互错综的，都是互相影响的。再如世界的成功，是由于人类的业力，这确是真理，并非玄想。譬如一个地方，都是有道德的，自然可以造成一个好地方，否则只能造成一个坏地方。由此可见人是社会性的，宇宙性的，大圣大贤，把全社会的力量发挥出来，普遍于全人类全世界，能够由人为转移一切，所以人对社会的一切行动，不可不审慎，因为人的行为业力，不但影响于人类，而且还影响于全世界(世界也是业力为缘所成)。依此道理原则做事，自然会有公平合理、大公无私的社会，同时，此世界也即成人间净土。

　　二、因果：大师说：因果是佛教教理与道德的基础。因、即种种条件，果、即由种种条件和合的结果。如谷种入地为因，还需水，日光、人工等条件，才能收到果实。佛学的因果，是说明万法从因至果、皆有一定的秩序，其间善因招感善果，恶因招感恶果，或过去的因招现在的果，都是善恶分明，毫厘不爽的。宇宙间的自然界和社会，稍一观察，莫不含有因果关系。即以日常经验所得到的心理现象来讲，如现在现起一种好的或坏的心理现象的作用，都由过去经验所给与，同时，又可影响于将来。不但个人这样，就社会群众的心理，也是如此。社会的风尚好坏，一方面由过去的风尚好坏所给与，同时又影响到未来，这种前因后果关系非常明显。倘能了解因果相缘的道理，就能明白未来好的结果，是由现在好的行为所产生，反之，现在错误或犯罪行为，将来必自食其恶果。由此可知佛教因果律是通观三世的。个人如此，整个社会也是如此。所以改恶从善是个人道德的基础，有好因必获好果。这也是宇宙因果的定律，这是从心理及社会现象来分析因果关系，扩而言之，宇宙及大干世界也莫不如此。

　　虚大师以缘起、因果的理论，来说明道德的内涵，为佛教道德奠定了理论基础。

　　二、佛教道德的基本原则

　　大师认为佛教道德的基本原则是“诸恶莫作，众善奉行”，这一原则即是止恶行善。止恶即止一切恶，行善即行一切善。大师说：“恶止善行，诚言简而义周矣。然恶之谓何?善之谓何?若无准确之义界，；则仍莫得运思措行之轨辙。故恶之与善，尤应解之通正，而后践之得当也。害他为恶、利他为善。恶与善分界之本概在乎是，而交互转变之式则非一，害他亦实害自，固为愚且恶；害他不害自，及害他为利自，似智且巧，而不见终必不利自且害自，亦不免愚而恶。故害他必断然是恶，作恶断然是愚痴，明智者必不致害他作恶。；利他亦利自，固为智而善。利他不利自及利他致害自，似愚且抽，而若知终必利自而不害自，则皆为智而善。于利他必断然是善，行善必断然是明智，愚痴者亦不于利他行善。”故得结论曰：“害他终害自，而致自他俱害，故为恶。利他终利自，而成自他俱利，故为善。”(见《全集》四十二册718一?19页)

　　在这里虚大师论述了善恶的标准。从自己的内心说：心净是善的，心如不净是恶的。我们的内心不起杂染的烦恼，而生起清净的因素，就是善。这如与贪、瞠，痴，相反的无贪、无瞠、无痴，崇尚贤善而轻善拒恶的惭、愧，使心地安定清净。实现止恶行善的境界，这些都是净的、善的，反之，如贪、瞠、痴、无惭、无愧、不信、放逸等，就是不净的不善了。从见于行事的对他影响来说，那末如有利于他的，是善，如有损于他的，是不善。前是说明白利，后是说明利他。在社会里，人与人(众生)之间的关系，应该是互助共济的合作，遵行自他共处的和乐原则。如所作为是有害于他，那即使有利于已，也是不善而不可为的。如有利于他，即使有损于已，也是善的而应该做的。 由此得出，损已利他，是善的，损他利已，是不善的。如此我们应以止恶行善利他为准则，做到尽善尽美，使人类社会大同化。

　　三、佛教道德的具体内容

　　大师认为佛教道德的具体内容，即严持五戒、十善以净化自己的身心，广行四摄、六度以利益人群。

　　五戒是做人的根本准则，故大师教导人们应积极地去执持。五戒；即不杀、不杀害一切有情；不盗、不偷盗他人的东西；不邪淫、不做男女不道德的事；不妄语、不说谎话、不欺骗他人；不饮酒、不喝任何酒类，因吃酒会使人神经错乱。因此五种禁戒都有损害他人的利益，故做人应持五戒。

　　十善：l、不杀生：以充养恻隐人物不忍残害之仁慈，2、不偷窃：以充养人物生活，咸遂情性之义利； 3、不淫乱：以充养人物细温调畅生化之礼乐；4、不妄语： 5、不两舌： 6、不恶口：7、不绮语：以充养心言一致彼此通诚之信赖；8、不悭贪： 9、不瞠嫉：10、不痴：以充养了达事实符顺真相之智慧。此十善法，是人生之真道，亦大乘之始基，故曰：“端心虚，趣菩提者， 唯人道为能!而今世之所急需者，亦唯在此。”(见《全集》46册152页)

　　既知此十善法是人生之真道，大乘之始基，那么我们怎样信业果报修十善法呢?业：即善不善所遗留在赖耶中之习气种子，而能为后时生起快乐或痛苦的总报、别报之差别功能。由善的业可招致快乐的果报，由不善的业可招致痛苦的果报，即是信业果报。于是孜孜不倦地治伏不善的身心动作，而调和善的身心动作，名修十善法。所以说持五戒行十善，是人人份内之事，并非要他人强迫所做，我们应该无条件的去做。然就佛教业报轮回来讲，吾人只有持五戒行十善，才可来生得人身或生天的。

　　但如要进一步得到极善之果，即菩提果，必行菩萨四摄、六度才能得之。这也即是要求我们的道德修养，应进一步地建立在菩萨之大悲心上。

　　四摄法：1、布施摄：有财施、 法施、无畏施。即在经济上、学识上、精神上帮助他人，叫做布施。你要摄化他人，必须将你的财力、学力、体力帮助他人。对方受了你的恩惠，对你自然发生好感，相信你所说的话，听从你的指挥。就是不大符合情理的话，他都会迁就，何况你说的是符合情理的正法?人是感情的动物，幇助他人是最能联络感情的，有了感情，做事就顺利。举办义务教育，以及福利社会的慈善事业，都是属于布施摄的菩萨{亍为。

　　2、爱语摄：就是用极和蔼的话与人谈论，使之听之入神，引之入胜。和蔼的话包括三种：①慰喻语，要是有人生病或受到灾难，受到恐怖，不该幸灾乐祸，须要用慈蔼和悦的面容和话语等劝勉他，使他得到精神上的慰藉。虽然没有多大的力量帮助他，但这温柔的言语， 同情的态度，也可以使他感激你，对你发生好的感情。②庆悦语：每个人都有他的长处，坏人也有好的地方。凡有好的地方，我们都应该赞叹他，鼓励他，激发他， 使之欢喜，即是助成他向好的方向发展。就是坏的人，也会因此走上好的途径。 ③胜益语：是使人听了你的话可以辗转增胜增益，由此体现出菩萨慈悲精神。

　　3、利行摄：自己所做的事情，能使他人得到好处，便是有利于行。像老师教导学生，处处为学生的利益着想，也必能得到学生的尊敬，又像做官的能顾全部下的利益，自然会得到部下的拥戴；菩萨能随顺众生，为众生的利益做诸善事，就会得到众生的尊敬，而来服从他的化导。

　　4、同事摄：即和社会各阶层的人去共同做事，共同担任工作，共同生活，共同甘苦。譬如说；你没有经历过商人生活，你说的话商人未必都懂，都接受；你没有过农民生活，你说的话，农民也未必都懂，都信受。所以菩萨为了方便度人，要与各阶层的人物共同生活，共同任享，潜移默化，得到成功。观音大：七三十二应身，地藏人士和弥勒大士的化身千百亿，都是菩萨示现和众生同事的榜样。

　　此四种方法，实是摄受人、化导人的最好方法。就是世间人，也不能违反这四种原则，我们能以此来宏扬佛法，摄化众生，一定很容易见效。自己虽然修行佛法，或教化人，而说的话不能感动别人，不能使更多的人信受，原因何在呢?一定是自己没有学到这四种方法，或虽学而没有做得好，也即是道德修养还不够好。

　　六度：第一、布施：如金钱，生命全部可供献国家、人类乃至宇宙一切众生。人生的意义，在于奉献，而不是索取。

　　第二、持戒：就是应守的律仪，这不但恶的消极不做，而尤在善的方面积极去做，故有集聚一切善法戒，不应做的事不去做，应做的事要多做。这是圣贤行为，与普通豪杰行为不同，因为豪杰所作的事业，未必尽是善的，而圣贤所做的无往而不是利他之善事，所谓叫亍一不义，杀一无辜，虽得天下不可为也。”

　　第三、忍辱；这并不是含冤受辱，而是一种宽容大度，从大觉大悟的胸怀中，见到普通人很多易犯幼稚病。譬如我们为大众谋利益，或有人不了解时，应以精诚感服，而自己仍孜孜不息的行善，丝毫不改初衷，由此而使其心悦诚服。

　　第四、精进；精是精纯无杂，进是进行不息。认定真理即孜孜不倦，为正义和大众利益去不疲倦地奋斗，无论遇到怎样大的困难，都能克服而不为所阻。古来禹王治水，三过其门而不入；又如墨子为普利天下，摩顶放踵，这就是菩萨的精进{亍。

　　第五、禅定：大学中所谓：“知止而后有定，定而后能安，安而后能虑，虑而能得。”我人常由物欲的引诱，精神不能集中。颜回三月不违仁，这都是定的修养。有这样的定力方可担当大事，作济世利人的津梁。

　　第六、智慧：对事理要有头绪，并有丰富的经验，然后才能少犯错误。有此大智大慧，就成为人哲，像孔子，孟子，都是有超人的智慧，方能作出不朽的事业。

　　以上阐述了吾人利他所应具备的条件，表明了吾人只有以身作则，加上聪明才智，才能化导众生，利益有情。所以佛教平常所说的学菩萨行，与其他的宗教不同，因为其他的宗教，只信仰万能的神，而学佛是以佛的觉悟与高尚道德为标准，由人或众生依菩萨行去渐渐达到佛的最高觉悟。因此菩萨四摄、六度行也即是吾人最高的道德要求。有了崇高的道德，就能发出无量大悲的救世精神。

　　四、佛教道德的救世精神

　　大师就佛教道德的救世精神，主要谈了菩萨之大悲心，即菩萨行，但要从持五戒，行十善法的基础作起，要求我们人人都要发菩提心，即大悲心。然大悲心从行为上表现出来，即是高尚的道德，其主要体现在利他救世方面。此种精神唯有从菩萨上求下化，利济有情，才能表现出大悲心的意义。如修四无量心，菩萨报四恩即可总括此义。

　　四无量心：即慈、悲、喜、舍。

　　一、慈无量心：慈即是给予他人的快乐。世间人多只知自己求快乐，忘掉别人的痛苦。但修习慈无量心的人就不同，他不但祈求自己的亲人得到快乐，乃至十方世界一切众生，都要得到快乐，还要脚踏实地，去帮助他们得到快乐。即是无量的‘慈’，能给无量的众生得乐之菩萨精神。

　　二、悲无量心：悲是一种悲怜他人受苦的同情心。平常人只知自求解除痛苦，不顾别人的痛苦，但这悲无量心则相反，只知救拔别人的痛苦，却忘记自己的痛苦，所谓“我不入地狱，谁入地狱?”这即是悲心似海的宏愿，为的是拔人之苦，即是无量的‘悲’，能拔无量众生苦的菩萨精神。

　　三、喜无量心：喜是欢喜，眼看别人能够离苦得乐，而生起一种无限喜悦的心情。世人只为自己得到快乐的事情，或其亲人得到升官发财，而生欢喜心，很少见别人乐事而生起欢喜心的。而有一部份人，还存着幸灾乐祸的心理，见人快乐，心里则闷闷不乐，见人受难，心里则暗暗欢喜。这与喜无量心显然不同。不但见人得乐而生欢喜，就是冤家敌人，能有善的事，也同样无量欢喜。

　　四、舍无量心：舍是舍掉一种分别执著的观念。对恶的行为，故应舍弃，又无论做任何善事，也要把为善的怡然自得的心理舍掉。则心量广阔，慈悲济度无量众生，心不执著，正似秋水如镜， 月穿无痕，故称舍无量心之菩萨精神。

　　四无量心是菩萨最初发菩提心所应具备救世之悲心；同时也具备了报四恩的行为。

　　四恩：一、报父母恩，二、报国土恩，三、报众生恩，四、报三宝恩。大师认为四种恩中，最重要的是报众生恩和报三宝恩，以能够报众生恩，即包括报父母恩。因为四生六道一切众生，通通都是我们过去的父母，人未有见父母受苦而不救者。从此发大悲心，是发最深切的悲愍心，视一切众生都是我们的父母，所以能够度众生就能报父母的恩了。如《地藏本愿功德经》说地藏菩萨所发的大愿，在往昔劫中行孝本事，发愿“众生度尽，方证菩提，地狱未空，誓不成佛”，此以大悲心救度众生，就是报父母恩一例。又如目莲尊者，以天眼观生身慈母在生前作诸恶业，死后堕地狱受苦，乃求释尊开示救母的法要，发起盂兰盆胜会，以众人的方量，生母得救升天，并度一切众生碍苦，这是以报父母恩而报众生恩一例。即一切众生都是我们过去的父母，现今都落在六道轮回中，于是发心救度一切众生，众生不尽，誓不成佛。那末，报众生恩就是报父母恩。依此大悲心去学习，去修行，就；是学菩萨道，修菩萨行。菩萨见一切众生都是过去生身的父母，故发起无缘大慈，同体大悲，行菩萨道，利益众生。若不如此发心，所修学的也不能直达无上菩提。《楞严经》说： “因地不真， 果招迂曲。”

　　既发此大悲心，还要有救度的方法，否则入井救人，自陷其身。度生的方法，须向三宝中去求，惟三宝中有这种方法，可以救度一切。从佛法僧来讲，佛是大觉能仁，早巳发明了救脱生死苦恼的办法，证到了无上正等正觉的果，位，又能愍一切沉论受苦的众生，教一切众生依此方法而达到与已同样的无上菩提。佛所觉悟的一切法，就是众生本来具足的，但众生被三惑烦恼所迷昧，故自己不知，佛不过开示指导，使众生本来具足的一切功德，照佛法去行，得完全开显而已。从凡夫的地位发心乃至达到部分心觉悟一切，就能真实承佛家业，而能代佛宣化，故既发大悲心救一切众生，而报世世父母之恩。其救度的方法，除三宝外是得不到究竟办法，纵有别种相似的方法，也不能真正离苦得乐，结果仍在轮回而已，故惟三宝能救一切(世间)众生出轮回而达到究竟离苦得乐的地位。这种办法，凡是要救度众生报父母恩的大心众生，都要修学。报三宝的恩，就是报国土的恩，因为国家政治，亦以佛法中的人乘正法，以五戒十善等来化导人民，使国家繁荣昌盛，人民安居乐业，将来亦可获得人天殊圣的果报。而十善法亦就是佛教信徒修学无上菩提的基础，是世出世间之善法(即基本道德修持法)。若修此善法，三宝恩固可以报，国土的思就包括在三宝恩之中。故四恩只要能报众生恩和三宝恩，则父母国土思无不报答。求学佛法，所有的正闻熏习，都是直接间接为菩提心的增上缘，故发报三宝恩的心，也可说明发菩提心，若能由发大悲心自度度他，而归敬三宝修学佛法，即能应病施药，就是发菩提心。修菩萨行。虚大师即依此菩萨救世精神，而发救国救世之大悲心，宣说佛陀救世之精神，救国救世之道，而广度一切有情，使佛法如明月照世间，普化世间一切有情。

　　前面总述了大师的佛教道德观，他把佛教道德与社会实践相结合，阐明了唯有佛法才是救人救世的根本，而吾人只有持五戒、行十善法，发大心、修菩萨四摄，六度等，才能修养成最完美最高尚的道德，亲证佛的果位。所以只有佛法的原理，才能净化人类思想，阐明一切事物，皆赖众多交互的因缘，共同成立、共同维持。若损害其他赖以互相资助而成立的条件，以求发展自己孤零的个体以单独生存，那一定是缘木求鱼，煮沙成饭。故我们生存在一个社会中，应谋社会以至整个国家民族利益以利他，处处以社会及国家民族为前提。因此，人的存在，是须众缘的结合，人与人、国与国之间的和睦相处，需要人人有慈悲心，有好的道德修养，我们这个世界，才能趋入理想的社会， 即大同世界。这是大师的心愿，也是我们大家共同的愿望。

 

[iWen]

 

[iWen]

【文殊師利菩薩祈請文】
緣起 : 為洛桑陀美上師在五台山閉關苦修時，為利益廣大漢地眾生，祈請 多識仁波切將其藏文譯成漢文。
編曲：那音
演唱：莫耳根_ 娜仁花_ 陶格斯_ 瑪克塔拉_ 那音_ 斯日古冷_ 呼戈_ 嘎日迪

南無文殊師利菩薩
在那深廣知識天空中
圓滿智慧金輪所放光
消除一切眾生愚昧暗
語自在佛妙音我頂禮
嗡阿喇巴扎那諦

從現在起直至證菩提
除您之外我無救護主
因業力故無論生何道
世難之中救我文殊師
嗡阿喇巴扎那諦

我從今世捨身離去時
一切親人好友均別離
落入凶狠死神手中時
拯救死亡恐怖文殊師
嗡阿喇巴扎那諦

無始時來多造惡業故
在中陰界煩惱狂風勁
會被吹到兇險惡趣中
擋住煩惱風口文殊師
嗡阿喇巴扎那諦

中陰意識轉生投胎時
遠離八類修法無暇地
生為手持佛法勝法幢
有福種姓之家文殊師
嗡阿喇巴扎那諦

來世獲得人天高貴相
七德莊嚴暇滿人類身
幸逢持正法脈善知識
助緣獲善教誨文殊師
嗡阿喇巴扎那諦

具慈悲與方便善法師
教我精通海量諸經論
並能如法教授諸眾生
賜與抉擇智慧文殊師
嗡阿喇巴扎那諦

生生世世我為利眾生
所有財富無吝作施捨
無散亂心修習禪定等
圓滿六度大行文殊師
嗡阿喇巴扎那諦

消除世苦熱惱清涼劑
經論冰山之峪願遊覽
掉入散逸泥海難成行
慈悲救我出泥文殊師
嗡阿喇巴扎那諦

舉步進入甚深智見道
一心想去解脫安樂島
緣淺世心如繩作羈絆
斬斷戀世牽繩文殊師
嗡阿喇巴扎那諦

放棄入寂自利夜荷林
觀看廣大佛道千傾蓮
智眼蒙受無明黑暗障
消除無明煙霧文殊師
嗡阿喇巴扎那諦

祈求使我生生與世世
依止深廣佛法大海洋
變為滿足眾生所需求
如願生成大寶文殊師
嗡阿喇巴扎那諦

我對文殊誠心祈求力
啓動福智資糧大航船
運送一切眾生出世海
助我神力如您文殊師
嗡阿喇巴扎那諦

 

[iWen]

称文殊菩萨名号的功德利益

《大宝积经》卷第六十 文殊师利授记会 第十五之三（选摘）：尔时师子勇猛雷音菩萨白佛言。世尊。文殊师利。当来成佛名为何等。佛言善男子。此文殊师利成佛之时名为普见。以何义故而名普见。以彼如来于十方无量百千亿那由他诸佛刹中普皆令见。若诸众生见彼佛者。必定当得阿耨多罗三藐三菩提。普见如来虽未成佛。若我现在及灭度后有闻其名。亦皆必定当得阿耨多罗三藐三菩提。唯除已入离生之位及狭劣心者。
尔时会中无量百千亿那由他诸菩萨众。同声说言。若有得闻普见佛名。彼人便得最上善利。何况生于彼佛土者。若有得闻此文殊师利授记法门。及闻文殊师利名者。是则名为面见诸佛。是时佛告诸菩萨言。如是如是。如汝所说。善男子。若有受持百千亿诸佛名号。若复有称文殊师利菩萨名者。福多于彼。何况称于普见佛名。何以故。彼百千亿那由他佛利益众生。不及文殊师利于一劫中所作饶益。尔时众中无量百千亿那由他。天龙夜叉乾闼婆阿修罗迦楼罗紧那罗摩睺罗伽人非人等。同声唱言。南无文殊师利童真菩萨。南无普见如来应正等觉。
尔时众中有诸菩萨。作如是念。文殊师利所得佛刹功德庄严。与阿弥陀佛刹。为等不耶。尔时世尊。知彼菩萨心之所念。即告师子勇猛言。善男子。譬如有人析一毛为百分。以一分毛于大海中取一滴水。此一滴水喻阿弥陀佛刹庄严。彼大海水喻普见如来佛刹庄严。复过于此。何以故。普见如来佛刹庄严不思议故。

南无普见如来应正等觉
南无文殊师利童真菩萨摩诃萨

 

[iWen]

南无文殊师利菩萨!

索达吉堪布《闲谈问答录》

问：《宝鬘经》中说：“念诵文殊菩萨名号及心咒的功德，超胜于念诵千百万亿佛陀的名号。”这该如何理解？
答：从不同的功德而言，某些佛号的作用也不相同。比如说，在临死众生的耳边念诵“宝髻佛”名号，这个众生就不会堕入恶趣，而其他佛号就没有这一作用。当然，并不是其他佛不具有这样的功德，而是因为宝髻佛以不共愿力所成就的这一功德，佛经中作了宣说，对其他佛则未作宣讲。
同理，从开启智慧而言，文殊菩萨的名号及心咒更为超胜。文殊菩萨虽现为菩萨身份，实乃古佛再来。《宝鬘经》中说：“文殊菩萨早已成佛。”《文殊菩萨净土庄严经》中说：“文殊菩萨以菩萨形象利益众生。”另有经典说：“文殊菩萨于未来成佛。”由此可知，文殊菩萨是过去佛、现在佛、未来佛。同样是佛，诸佛名号的功德自然平等一味，但从文殊菩萨因地不共的愿力而言，若要开启智慧，念诵文殊心咒，威力决定超胜其他诸佛名号。

文殊菩萨十大愿

一、若有一切众生，所生三界，或我作他作，随缘受化。

二、若有众生，毁谤於我、嗔恚於我、刑害杀我，是人於我自他常生怨恨，不能得解，愿共我有缘，令发菩提之心。

三、若有众生，爱念我身、欲心见我、求得於我，愿共我有缘，令发菩提之心。

四、若有众生，轻慢於我、疑虑於我、枉压於我、狂妄於我，毁谤三宝，憎嫉贤良，欺凌一切，常生不善，愿共我有缘，令发菩提之心。

五、若有众生，贱我、薄我、惭我、愧我、敬重於我、不敬於我，悉愿共我有缘，令发菩提之心。

六、若有众生，常杀生命，卖肉取财。如此之心者，永失人身，不相舍离。对报如是令发菩提之心，若有他人取我财物，我施财物，所得财物及不得者，愿共我有缘，令发菩提之心。

七、若有众生，供养我者、我供养他者，听受我教、我受他教，同行同业，愿共我有缘，令发菩提之心。

八、若有众生，广造诸恶，堕于地狱，无有出期，愿共我有缘，令发菩提之心。

九、若有众生，纵恣身心，我慢贡高，故於我法中污泥佛法，一切诸罪，死堕阿鼻入诸地狱，从地狱出轮回六趣，入生死海，诸趣恶道。愿共有缘，同业同道，随缘变化，当以救之，令得出离。愿共我有缘，发菩提心求无上道。

十、若有众生，当於我法，若我有缘、若我无缘，同我大愿。
曼殊室利言：我有大愿，以圣性力，加持有情，令罪垢消减，得入菩提，诸佛圣果。

回向
文殊菩萨勇猛智，普贤慧行亦复然，
我今回向诸善根，随彼一切常修学。
三世诸佛所称叹，如是最胜最大愿，
我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。




佛说文殊师利般涅槃经——闻文殊师利名，除却十二亿劫生死之罪。

佛说文殊师利般涅槃经

西晋居士 聂道真 译

如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘僧八千人俱。长老舍利弗。大目揵连。摩诃迦叶。摩诃迦旃延。如是等众上首者也。复有菩萨摩诃萨十六人等。贤劫千菩萨弥勒为上首。复有他方菩萨千二百人观世音菩萨而为上首。

尔时世尊。于后夜分入于三昧。其三昧名一切光。入三昧已举身皆放金色光明。其光大盛照只陀林。犹若金色。回旋宛转照文殊房。化为七重金台。一一台上，有五百化佛，台中经行。

时文殊师利房前。自然化生五百七宝莲华。圆若车轮白银为茎。阿茂咤马瑙以为其台。杂色真珠以为花须。其花有光，照佛精舍。从精舍出，还入文殊师利房。

尔时，会中有菩萨摩诃萨。名跋陀波罗。此瑞现时。跋陀波罗。即从房出礼佛精舍。到阿难房告阿难言：汝应知时。今夜世尊现神通相。为饶益众生故说妙法。汝鸣揵椎。

尔时阿难白言。大士。世尊今者入深禅定。未被敕旨，云何集众？

作是语时。舍利弗至阿难所，告言：法弟宜时集众。
尔时，阿难入佛精舍。为佛作礼。
未举头顷。空中有声。告阿难言：速集众僧。
阿难闻已即大欢喜。鸣揵椎集众。如此音声遍舍卫国。上闻有顶。释梵护世天王与无数天子。将天花香诣只陀林。
尔时世尊从三昧起。即便微笑。有五色光从佛口出。此光出时祇洹精舍变成琉璃。

尔时。文殊师利法王子，入佛精舍，为佛作礼。一一膝上，生五莲华。文殊佛前合指掌时，手十指端，及手掌文，出十千金色莲花，以散佛上。化成七宝大盖，悬诸幢幡，十方无量诸佛菩萨，映现盖中。绕佛三匝，却住一面。

尔时，跋陀波罗，即从座起整衣服，为佛作礼，长跪合掌，白佛言：世尊！是文殊师利法王子，已曾亲近百千诸佛，在此娑婆世界，施作佛事，于十方面，变现自在。却后久远，当般涅槃。

佛告跋陀波罗：此文殊师利，有大慈悲。生于此国多罗聚落梵德婆罗门家。其生之时，家内屋宅，化如莲华。从母右胁出，身紫金色，堕地能语，如天童子。有七宝盖，随覆其上。诣诸仙人，求出家法。诸婆罗门九十五种，诸论议师，无能酬对。唯于我所，出家学道，住首楞严三昧。以此三昧力故，于十方面，或现初生出家，灭度入般涅槃，现分舍利，饶益众生。

如是大士，久住首楞严。佛涅槃后，四百五十岁，当至雪山，为五百仙人，宣畅敷演十二部经。教化成熟五百仙人，令得不退转。与诸神仙，作比丘像。飞腾空中，至本生地。于空野泽尼拘楼陀树下。结加趺坐，入首楞严三昧。三昧力故，身诸毛孔出金色光。其光遍照十方世界，度有缘者。五百仙人，各皆见火，从身毛孔出。

是时，文殊师利，身如紫金山，正长丈六。圆光严显，面各一寻。于圆光内，有五百化佛。一一化佛有五化菩萨，以为侍者。其文殊冠，毗楞伽宝之所严饰，有五百种色。一一色中，日月星辰，诸天龙宫，世间众生，所希见事，皆于中现。眉间白毫，右旋宛转。流出化佛，入光网中。举身光明，焰焰相次。一一焰中有五摩尼珠。一一摩尼珠，各有异光。异色分明。其众色中，化佛菩萨，不可具说。左手执钵。右手擎持大乘经典。现此相已，光火皆灭。化琉璃像。于左臂上，有十佛印。一一印中，有十佛像。说佛名字，了了分明。于右臂上，有七佛印。一一印中，有七佛像。七佛名字，了了分明。身内心处，有真金像，结加趺坐，正长六尺，在莲华上，四方皆现。

佛告跋陀波罗：是文殊师利，有无量神通、无量变现，不可具记。我今略说，为未来世盲瞑众生。

若有众生，但闻文殊师利名，除却十二亿劫生死之罪。

若礼拜供养者，生生之处，恒生诸佛家，为文殊师利威神所护。

是故众生，当勤系念，念文殊像，念文殊像法，先念琉璃像。念琉璃像者，如上所说，一一观之，皆令了了。

若未得见，当诵持首楞严，称文殊师利名，一日至七日，文殊必来至其人所。

若复有人宿业障者，梦中得见。梦中见者，于现在身若求声闻，以见文殊师利故，得须陀洹，乃至阿那含。

若出家人见文殊师利者，已得见故，一日一夜成阿罗汉。

若有深信方等经典，是法王子于禅定中，为说深法。乱心多者，于其梦中，为说实义，令其坚固。于无上道，得不退转。

佛告跋陀波罗：此文殊师利法王子，若有人念，若欲供养，修福业者。即自化身，作贫穷孤独苦恼众生，至行者前。

若有人念文殊师利者，当行慈心。行慈心者，即是得见文殊师利。

是故，智者当谛观，文殊师利三十二相八十种好。作是观者，首楞严力故，当得疾疾见文殊师利。作此观者，名为正观。若他观者，名为邪观。

佛灭度后，一切众生，其有得闻文殊师利名者、见形像者，百千劫中，不堕恶道。

若有受持读诵文殊师利名者，设有重障，不堕阿鼻极恶猛火，常生他方清净国土。值佛闻法，得无生忍。

说是语时，五百比丘，远尘离垢，成阿罗汉。无量诸天，发菩提心，愿常随从文殊师利。

尔时，跋陀波罗白佛言：世尊。是文殊舍利。谁当于上起七宝塔？

佛告跋陀波罗：香山有八大鬼神。自当擎去置香山中金刚山顶上。无量诸天龙神夜叉常来供养。大众集时像恒放光。其光演说苦空无常无我等法。跋陀波罗！此法王子得不坏身，我今语汝，汝好受持，广为一切诸众生说。

说是语时，跋陀波罗等诸大菩萨，舍利弗等诸大声闻，天龙八部，闻佛所说，皆大欢喜，礼佛而去

 

[iWen]