一篇值得认真阅读和思索的好文章《论儒家思想（兼道家）与科技关系》（若火
）
这几天一直忙着在整理自己关于科学性的思想，昨天早上贴出《说说对科学性的
思考和困惑》，我才静下心来，开始认真阅读若火的这篇文章。一读就被深深地
吸引住了：咳！还真是踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫。若火的这篇《论儒家
思想（兼道家）与科技的关系》文章里把科学、现代科技与西方文明的关系分析
得透彻深刻清晰。认真阅读思考了之后，我的困惑也就没有了。
若火明确地指出：科学作为概念思考工具，是手段。西方的科学发展经历了三个
阶段：开始服务于哲学；之后服务于上帝；启蒙运动之后进入近现代，科学服务
于个人利益个人欲望。到现在科学技术与科学性已经成为跨国大资本集团手中强
大而有力的工具，用来谋取最大利润，威胁着人类的生存。近现代科学不再为获
得寻求知识向上帝宿命论争取自由，而是变成为实现个人利益，满足个人欲望的
服务工具；导致科学由理性变为非理性，与道德割裂乃至背道而驰。
若火明确认为：科学是政治的工具。
“作为概念思考工具，经过启蒙，进入现代资本社会，这个科学传统（科学作为
政治工具）仍然存在，而且得以强化。科学以经济效益为中心取得统治地位。科
研资金大部来自国家，应用科学（技术）占很大比重。所谓“启蒙”及现代资本
信条，科学、理性、计划是服务个人目的的手段。导致的后果，科学由理性变为
非理性，与道德割裂甚至背道而驰。理性远离道德，科学目的不再是获取知识向
宿命争取自由（此为启蒙的本旨），而变成个人获得利益和满足欲望的工具。这
是由相对到绝对的深刻变化。科学、推理和实证及对感性认识的寻求都丧失了其
本来面目。”
以后我要认真写一篇读后感，包括想与若火进一步讨论的问题。现在我把若火的
这篇文章重新贴在下面。文章比较长，但是绝对值得大家认真阅读，并且加上自
己的思考。现在正是春节放假期间，所以有足够的时间认真读一读这篇难得的好
文章。
最后顺便说一声：若火将儒家和道家比作共和党与民主党，很形象。二者同属一
个体系，只是方法上分别为正统和非正统。
论儒家思想（兼道家）与科技关系 若火
人们关心儒家思想与科技的关系问题，集中反映在20多年来对所谓《李约瑟难题
》的求解热潮，中国人和外国人都对此侃侃而谈。主导的观点是，儒家思想不利
于、甚至阻碍现代科技的发展。 国内最近一场争论是围绕杨振宁先生去年九月在
人民大会堂举行的“文化高峰会”上以“《易经》对中华文化的影响”为题的演
讲进行的。媒体以“《易经》阻碍科学启蒙”为题，做了大量报道。
针对这种情况，我的观点是，儒家思想与科技关系这个问题提得不确切；“《易
经》阻碍科学启蒙”的逻辑不成立。因为，如果寻找《易经》（或儒家思想）与
现代科学的范畴和逻辑，二者之间不会存在简单、直接的因果逻辑。也即，那种
“因为甲，所以乙”公式化的“因为儒家思想（或《易经》）如此，所以科技不
能发展”或“因为儒家思想（或《易经》）如此，所以科技能够发展”直接逻辑
都是建立不起来的。原因很简单，从学理上，这两个范畴相距太远，假设逻辑不
仅学理不通，而且现实也没有根据。
因为儒家思想和科学技术二者之间不存在简单、直接因果逻辑，也就无从直接在
二者关系问题上说起。与其说这是个就二者关系的道理问题，不如说是对这个问
题的态度问题。采取什么态度才适当，需要把几个问题搞清：1）科技术是目还是
手段？儒家思想是目的与手段的统一。从这可以推出，儒家对科技可能采取的态
度；2）儒学和科技究竟学理范畴和逻辑相距多远？从这一点可以得出，在二者之
间附会简单逻辑能不能成立；3）“西方科技”“现代性”究竟是什么？从这可以
悟出，儒家应该怎样对待；4）“科学思维和方法”到底是什么？5）从4）可以发
现，它与儒学比较，到底怎样；6）中国为什么在古代取得辉煌科技？从这可以知
道，科学在儒家意义是什么。7）西方现代科技动力在哪？从这可以了解，它对中
国意味什么。最后，近代儒家喊出“中体西用”究竟怎样理解？重新思考现代科
技的挑战，什么才是儒家的正确态度？当然，这几个问题都要讲清楚，要写大一
本书。这里只能提纲携领地提出论点，引起儒家学者兴趣，以便共同研究。
一、科技是手段
翻开英语《韦勃斯特》词典，科学有多重定义。科学史关于科学本质的说法是概
念思考工具（概念思考-理论-证据）。“科学”的标准解释，是“去认知”，包
括事实、定理和理论在内的知识体系。科学的目的是通过观察，认识世界、找到
“真理”。科学不涉及价值观。科学历来是这样教的。研究机构、大中小学、图
书馆、出版社、新闻机构、会议、教学等材料，都是这样说的。
但科学史提供大量证据，表明标准解释未包括科学实质，即科学为政治工具。政
治行为同样涉及经常性概念思考。人类开始从事天文学时，就有政治介入。中世
纪知识是危险、不可广泛传播的。科学与天主教有联系。地心说与日心说很大程
度是政治之争。十七世纪，科学不是被政府便是被教会控制。研究人员支取薪水
，政府或教会把持最后发言权。它们控制出版发行权。一个例子是意大利自然学
会的研究成果不能发表。出版物以机构名义出版。研究机构规范社会行为，判定
信息合法性，定义什么是科学。
作为概念思考工具，经过启蒙，进入现代资本社会，这个科学传统仍然存在，而
且得以强化。科学以经济效益为中心取得统治地位。科研资金大部来自国家，应
用科学（技术）占很大比重。所谓“启蒙”及现代资本信条，科学、理性、计划
是服务个人目的的手段。导致的后果，科学由理性变为非理性，与道德割裂甚至
背道而驰。理性远离道德，科学目的不再是获取知识向宿命争取自由（此为启蒙
的本旨），而变成个人获得利益和满足欲望的工具。这是由相对到绝对的深刻变
化科学、推理和实证及对感性认识寻求都丧失其本来面目。
“儒家思想中没有科学”，这个说法不会错，但如同“中国宴席没有刀叉”一样
贫乏。儒家虽没有科学，但并非没有概念思考。下面集中谈这个问题。科技是手
段，儒家不将手段看得高于目的，而是主张目的与手段统一。西方将科技完全视
为手段，儒家则有所不屑。更重要的是，儒学整个体系根本就不是思考实现个人
利益和欲望使用何种手段。陆九渊将儒家态度表达得淋漓致尽：
“百工之事，皆圣人作也。然圣人初不尚此，其能之也。每以教人，不以加人。
若德行中庸固无加人之理。世道衰微，德行浅薄，小人之有精力者，始以其艺加
人，珍其事，秘其说，以增其价，真所谓市道。故风俗日以不美，流传之久，艺
之实益不精，而眩鬻之风反更张大。学者不辨本末，不知高下，未有不为此辈所
眩者。”
《管子• 法法》讲得也很明确：“虽有巧目利手，不如拙规矩之正方圆也
。故巧者能生规矩，不能废规矩而正方圆；圣人能生法，不能废法以治国。 ”
作为结构差异，儒学更不思考如何去发现上帝（如以宗教为目的科学）或对它质
疑（启蒙运动的理性），而是全部在怎样实现一个和谐天下，在阐述这个目的。
这就是“本”，由此有“治国为本”，“民为本”，“农为本”等。“本”即主
要矛盾。其他是“末”。目的为本，手段为末，本末兼顾。这和西方科技风马牛
不相及，毫不相干。怎么可能出现概念相同？这样作问题探讨，是否本来就不对
头？是否至少应在起码类似范畴中探求？
二、“儒家思想”和“科技”范畴相去甚远
先说什么是范畴。范畴是系统概念分类群，任何概念也都是范围分类或范畴，包
含相对独立目的与手段性。范畴之间存在间接或直接性质不同的内在理性关系，
称逻辑。多重范畴之间有多重逻辑。“儒家思想”是个概念也是范畴；“现代科
技”也如此。“现代科技”是“现代”和“科技”的概念（或说两个范畴）组成
，为定语所属结构。相对于二者，“现代科技”组合为较大范畴，又可与在其上
一层次的较大范畴形成所属逻辑。此外，“科技”也为“科学”和“技术”两范
畴组成；二者之间既是因果又是并列逻辑（或许还有其他逻辑，暂不涉及），且
对于该上一层次较大范畴形成所属逻辑。这样。构成了与“现代科技”的多重逻
辑。所以这么细分，是因为不管大、小，无论哪一范畴，哪层逻辑发生变化，都
导致整个逻辑（即“儒家思想”与“现代科技”）变化。逻辑为理性关系，通过
推理（比如归纳法或推演法）达到。讲逻辑，是要看通过推理，最后达到“儒家
思想”与“现代科技”是什么关系。
相对于“西方传统”的庞大范畴，首先是“中国传统”的庞大范畴。其下包括“
中国哲学体系”的范畴。“儒家思想”为“中国哲学体系”中的特定“哲学传统
”范畴，对上面“中国传统” 和“中国哲学体系”为所属逻辑。“儒家思想”曾
一度居“中国哲学体系”主导地位，对“中国哲学传统”又具表述逻辑。这样，
“儒家思想”可说与“西方哲学传统” 为对应逻辑。其条件是西方哲学传统相提
并论。相提并论为并列逻辑。并列意味着对等，无高低、贵贱之分。分，即加上
价值观。另外，如以“人类哲学传统”为一大范畴，“儒家思想”与“西方哲学
传统”则具有被包含的从属逻辑。只在此意义上“儒家思想”与“西方哲学传统
”直接逻辑可以成立，但仅此而已。
上面已说，“现代科技”在“科技”范畴中。为叙述方便，现将“科学”和“技
术”分开一下。二者虽不是同一范畴，但只要将“科学”的位置逻辑搞清，“技
术”也自然清楚。“科学”在哪儿？首先是在“西方传统”中。（中国没有[西方
]“科学”说法，逻辑很简单，在此得到印证。）在“西方传统”内，“科学”与
“西方哲学传统”交叉但不能混为同范畴。逻辑上，“科学”与“哲学传统”有
逻辑关系（如手段性），但与“西方宗教传统”逻辑更密。这里将“科学”范畴
位置说清，需介绍定义（定义上节已述）。
不管标准解释还是科学史角度，“科学”已清楚；它是概念工具、手段范畴，不
是独立性范畴，即有其所依托目的范畴。科学史显示，“科学”从属随历史而变
化目的范畴，至少包括哲学、宗教和政治。“西方传统”下有“思想传统”范畴
，包含“哲学”和“宗教”传统”。除此二范畴，还有“社会”传统，“社会”
下又包含“政治”。“科学”交叉重叠附属于这样划分的“哲学” “宗教”和“
政治”，与它们是手段与目的逻辑。这样分析范畴，“儒家思想”与西方“科技
”之间，重叠地隔着多重范畴；从“中国哲学”，经“中国传统”、“西方传统
”、“西方哲学”、“西方宗教”、“西方政治”到“科技”，至少相隔七重范
畴。相隔这么多，二者就不会有简单、直线逻辑，更不用说再加上“现代”二字
的“科技”。简单因果逻辑不存在，“儒家思想产生不出现代科技”说法学理上
就不能成立。
不能成立，根本原因在于逻辑是内在，在某一范畴（概念）体系之内，而不是之
外。范畴体系是一系列具种种逻辑关系的概念群体。某二范畴（或范畴体系）有
逻辑关系，是因为同属于一更大体系。按照这个原理，“科学”属于西方传统的
大范畴体系，对于另一大范畴之内“儒家思想”，不存在内在逻辑。内在逻辑是
内在理性关系。这也是说，“儒家思想”与“科技”之间不存“因为A 所以B”的
简单、因果逻辑。将它们相提并论时，赋以高低、贵贱等价值概念，是不存理性
的。将它们相提并论，首先应看到不同质的范畴体系，要首先考察各自在本体系
的来龙去脉。缺少这一步就进行价值观判断只会是臆断。将本无逻辑可言范畴以
简单因果逻辑加以联系，即非理性臆想。科学就是对简单逻辑假设，但仍需已有
逻辑作前提。凭空假设只是“伪科学”。
将中国没有现代“科技”归咎为儒家思想阻碍的结果，正是上述这种非理性臆想
。更何况二者之间逻辑，不仅学理上不成立，历史也提供它反而不能成立的事实
。古代中国在科技方面的发展一直远较欧洲卓有成效； 儒家思想非但没有阻碍，
它却反而发达。人们恐怕是认错了研究对象。其实，既然中国没有的是“近现代
科学”，对“近现代”研究一番，路向才对。
三、西方科技的近现代性
如果没有出现现代西方式的科学发展是“儒家思想”之过，为什么西方也等到现
代才获得科技大发展？回答这个问题，不能不研究西方科技的“近现代性”。其
实主流观点有个重大遗漏，抛开了西方社会历史的特有原因。哪怕有人提到社会
原因，也是归咎于中国封建专制体制制约， 这与归咎“儒家思想”是同类毛病。
有人也提到工业革命， 但仍没说清楚。工业革命背后还有根本性原因，就是所谓
“近现代性”（modernity）。
“现代性”作为汉语概念，重在表达历史时间。作为西方概念，它表达西方历史
、社会、思想文化传统等等重要转折。现代性必然牵涉启蒙运动，它是转折点，
是西方现代性标志。启蒙的意义是什么呢？
启蒙运动初衷是挑战神话与万物有灵、向宿命抗争。它表现为对自由命题的发现
：人必须摆脱迷信。获得自由的途径是科学、理性主义、推理和实证主义，去寻
找经验事实。 在这个意义上，科学属于哲学范畴，是哲学手段；借助它脱离宗教
迷信，对世界重新认识。但是，“自由”命题变为同“个人主义”是同一命题之
时，从“宿命论压迫下寻求解放”的“自由”意义就转换成“按照自己意志或欲
望行动”的放纵；其对立面从“宗教迷信”转为“集体主义”。西方现代性是在
这个意义上界定的。
启蒙运动对宗教神话、信念和上帝启示采取否定态度，向人们宣告：“宇宙没有
什么‘上帝’干预”；“没有原罪这回事情；人类并非天性固有堕落，而是教士
的阴谋设计出的行为和恶事”；“思想不是天生固有，宇宙也没有仁慈的目的在
支配。” 不幸的是，由于自由的内涵已被改变，科学目的的内涵亦被改变。科学
不再为获得从宿命论的自由寻求知识，而是变成为实现个人利益，满足个人欲望
的服务工具。随着科学、理性主义、推理、实证主义、追求经验事实都开始服务
于个人利益和个人欲望，这些概念本身也变成具有宿命论同等的魔力地位，保佑
个人成功。个人利益和欲望现在拥有了过去上帝的位置。上帝则被降为附属的手
段地位，成为追求个人利益和欲望合法的辩护士。假如上帝原来允许个人追求私
立和欲望，启蒙运动本不会有的。
近现代科技史的大量证据都显示这一西方“现代性”被作为概念思考工具，科学
变得以经济效益为中心，并因此取得统治地位。科学由理性变为非理性，与道德
背道而驰，是在启蒙过程导致的。作为现代性，科学从“宗教传统”手段，走到
推翻迷信、认识世界的哲学手段，又随而变为实现“个人利益和欲望”的经济和
政治手段。这就是西方科技在近现代获得空前发达的逻辑。近代科学、实用科学
各种领域，尤其生产科技、战争军事科技与西方资本主义崛起、殖民主义、帝国
主义扩张行为相联系的情况，西方历史学家有大量阐述分析。
西方现代性对“儒家思想”有什么意义？如果“现代性”是对神话了结，那么西
方近代的命题则是儒家在两千多年以前就产生过这个现代答案的体系。至于“现
代性”完成了科学从对宗教迷信自由到追求个人利益与欲望手段的转变，则是儒
家思想所不齿和不同的。这恐怕也是中国哲学史没有发生启蒙这等事情的原因。
启蒙的命题，不仅在哲学高度的儒家体系里已明确，甚至已沉淀为中国通俗文化
常识。中国普通人都知道《论语》里季路问事鬼神的事。季路请教怎样侍奉鬼神
，孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”《论语》还提倡“不语怪力乱神。” 东汉
王充的《论衡》认为：“‘天地固生人’，此言妄也。夫天地合气，人偶自生也
。” 唐朝柳宗元斥责：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉！”“惟兹
何功，孰初作之？冥凝玄厘，无功无作。” 在反对神灵方面，中国人是早就启蒙
了的。而且，从未将这个“自由”发展为个人主义，却发展出没有上帝作用的人
文道德。相对于手段，儒家更重视目的。这种观念不单在哲学层次，也是社会常
识；“实事求是”、“有的放矢”、“南辕北辙”、“万般皆下品、唯有读书高
”、“金钱是粪土，仁义值千金”等等，在中国都是日常生活价值观。这种情况
与启蒙运动给西方带来的流行理念相比，应该是谁“先进”、谁“落后”？谁“
启蒙”、谁“愚昧”？
四、科学思维和科学方法
对任何外来事物，都有采取态度问题。态度产生于对其实质性了解之中。科学是
飞来之物，如果决定一个态度，也须先了解科学思维和科学方法是什么。
1、科学其实是狭义方式思维
科学思维是狭义微观活动。狭义指研究对象范畴狭小。科学作为术语是总概念，
有笼统性。然而每项具体科学研究都是微观、狭义、单一的。不这样，就没有科
学研究操作性。科学可广泛针对任何东西发问，但发问和出发点往往是单一、局
限的。这造成科学领域知识偶然性，因为往往取决于研究者持有的特殊信仰、价
值观、标准、方法以及认知目的。基础科学的发现，不少情况出于对不同问题、
不同出发点、对某一问题的好奇心所驱动（况且，也是在特定社会生活条件中产
生的好奇心）。比如，上帝是否存在问题。一般人或相信或不相信它的存在，通
常不深究。这时有个很相信上帝存在的认真人，先设定上帝存在，然后观测也好
，实验也好，引经据典也好，引用经验也好，去证明上帝存在。这成了科学。还
比如，牛顿从树上掉苹果发问，经过研究得出万有引力学说。实用科学就更具局
限性。因为推动实用科学背后的动机是具体的、多种的。实用科学目的都是解决
实际问题。况且知识是在先验域境中加以解释。某人观察东西依赖他看到过什么
和已培养出的视觉概想经验 (Kuhn 1970, p. 113)。科学是从具体开始。具体程
度达到具有同样规则系统（algorithm)，所有科学家在同一时间都会作出同一决
定。
科学方法很多，而且是变化的。没有某种独尊的科学方法（Anderson, 1986)；不
同科学领域有各自不同方法。解决科学问题途径很多，离不开常识。科学的事情
，并非神秘，也无特殊不寻常之处。科学工作基本的方法模式是从观察开始：一
、观察、采集研究对象的事实，其活动、状况以及相关条件或联系；二、对观察
、采集事实进行解读；三、作为目的解释观察、采集事实的原因，也即进行假设
；四、假如某种概括性解释（或假设）成立，它须有预见性，也即，根据这一假
设，某种具体结果可以通过推理得出。这是科学工作将进入的最为激动人心的阶
段；五、根据假设，进行实验前结果预测，然后进行实验；六、如果实验结果与
预测相同，则接受假设成立，假设成为定理。如果实验失败，则或对假设进行修
正或给予否定。这一过程包含归纳和推演两个阶段。具体操作程序不等于概括学
总概念。归纳法和推演法为科学总概念手段范畴，是从属性。科学命题相对于科
学目标是具体的，微观的，必须从具体问题出发以具体事物为固定对象。科学方
法和操作程序是根据具体课题要求设计的。
2、归纳法和推演法
上面概括六个步骤，从一到三（即从观察、采集事实到进行假设）属于归纳法范
畴，即从具体到一般。四到六（假设的预见到根据实验结果对其接受或否定）属
于推演法范畴，即从一般到具体。按照杨振宁说法，推演法是一条一条推论不能
次序颠倒。任何科学程序都包含两种方法，而不只其中一种，二者是分不开的。
所谓辩证方法，是强调这两种方法的联系性与不可分割性。
3、科学不发现绝对真理
科学哲学揭示，科学的设想是发现永恒、普遍、绝对真理。然而迄今为止，一切
科学知识都受到怀疑（如批判相对主义），正是因为科学目标、追求目的和方法
是多种的、不同的。科学价值根据独一得出方式和方法获得确认。没有可知现实
等待人们必须通过某一科学方法来发现（Olson 1981）。科学甚至不能分析和描
述这个“现实”（Laudan, 1981）。任何知识都需批判地评价和测试来决定它们
反映真实世界的程度。科学假设是否真理不取决它是否具确定性，而取决世界是
否如同它反映的那样（科学现实主义）。
科学目标在于生产关于世界的知识，是概括对世界行为支配的法则。科学目的是
发展法则或理论，解释、预测、了解和控制现象。科学家宿求依靠遐想，信仰其
目标是发现真理。但科学并非已找到了真理，或说已达到目标。一切科学都是假
设，有待新发现进行修正。(Hunt, 1991: p, 200-201)。科学是遐想和探索活动
，是批判和分析活动，但不是为迷信树立的偶像，因为它不是绝对概念。一方面
，它是手段，具客观性，可服务于任何目的。另一方面，它是方法，是发现真理
过程，而非本身是真理。它发现的知识也不是真理。真理的确认依赖共识，而科
学整体只是一小部分在一定时间内是无可否认和具有共识性的(Ziman 1978)， 况
且共识建立依靠同一性规则系统。而围绕共识模式的理论也象走马灯一样变换(Laudan,1984)。
科学目标是解决问题(Laudan 1977, p. 13)，科学进步并不通向真理 (Kuhn1970,
p. 170)。普遍真理是永远也不会被证实的(Carnap 1953, p. 48)。
书本里最客观观点获得人们理解依赖于一种指导性原则，指导性原则制约读者作
出解读，它是标准方式的标准用语；假如没有以这种方式进行争论思想者共同体
的存在，这种标准方式也会垮台(Feyerabend, 1987, p. 111)。任何对观察现象
的描述有客观一面也有主观成分。事物性质在描述中往往遗漏，事物形式在描述
中经常强化。首次介绍性描述经常在常规性运用中消失。人们所熟悉事实的显著
客观性是与健忘性结合的训练结果。根植遗传特质，它不是深邃透视结果(Feyerabend1987:
p. 106)。事物被用特殊方式结构化和作出安排，变成常规。知识分子兴趣是为已
变为常规的、被结构化和安排的方式提供论据，方法是示范它如何导致重要结果
。有深远性意义的实践和观点是以“现实”为依据的，而这种“现实”是事先由
这种实践和观点框架性地造就的。许多哲学家和历史学家发现，支配科学实践的
经常是一种强烈抵制变化的概念框架或世界观(Kuhn 1962)。所谓范例是构成一个
科学共同体的世界观(Laudan, 1977; Suppe, 1974)，共同的形而上学信念(Kuhn,
1970)。
4、科学思维的特点
科学思维具有以下特点：
a) 手段性：神学阶段，理性阶段，近现代。西方科技从发生到今天，都作为概念
工具。神学阶段它用来证明上帝。在理性阶段推翻上帝。在近现代服务于个人利
益和欲望（即以个人为终极目的的资本利润增生及对其施加保护的权力欲望的实
现），集中体现近现代资本的经济和政治形式。
b) 假设性：形式、上帝、意识、物质。西方科学方法与哲学方法伴随产生，同属
一个结构。其假设与古希腊哲学思维一脉相承。如苏格拉底方法对“形式”假设
，基督教传统对上帝假设，黑格尔精神假设，启蒙运动“物质”假设。西方科学
是在承认假设，证实假设中发生发展的。开创性科学家（例如牛顿和爱因斯坦）
认为自己的研究是提供对假设的证明。科学命题假设虽在具体问题、具体法则意
义上建立，但总的说，具体性和局限性与哲学总体性假设不相冲突。
c) 绝对真理性。对形式、上帝、精神、物质假设是绝对真理的假设，科学发现的
法则或规律，被认为是绝对、普遍的。
d) 分割性：界定、分类、变量固定、封闭性。科学研究离开界定、分类、变量固
定、封闭性无法进行，原因是科学研究从对具体问题具体发问开始。它要求进行
界定或定义，根据定义进行分类。实验时，则通过固定其他变量然后得出所需变
量条件下研究对象的情况，视为结果。由于这些原因，科学研究进行必须是在封
闭体系里进行。封闭体系是固定不变整体，完全为着研究目的所设计制作的体系
，否则研究不能完成。
e) 二元性：由二元性出发，找确定性、本质性、决定性。决定与被决定、现象与
本质、必然与偶然不一而足，皆作为分隔而不相连二元。西方科学与其哲学基本
思维框架是二元主义，是西方主流世界观的反映。总是在万物后（或上）面假设
有一种超然、绝对力量规定着自然表象。只有这个“一”是确定的、本质的和决
定的。除此之外，一切都是表象。一切偶对事物都是分割的、对立的、排斥的、
此决定彼的关系。科学目的是寻找这决定的法则或者规律。其基本公式是“假如
甲，则乙”。它表达的是：二者分离、单向单线、一定次序。事物总是按照这一
公式被分成决定者和被决定者、本质决定现象、必然决定偶然、灵魂决定肉体等
无数二元分叉式概念偶对。整个哲学史围绕谁决定谁辩论。科学是植根于此种思
维框架中的概念思维工具，为双方各自支持自己的论证手段。到后现代，在大量
科学成果积累之上，人们不断对分割科学领域产生是否需要一体化的发问。“系
统科学”、“复杂系统”等是西方科学方向新现象，是针对传统“简单系统”所
提出的。
五、儒家思想包含科学思维
科学思维和方法与儒家思想比较是什么情形？上面分析过，它们不在同一范畴，
分别在各自的大体系之中，也非同一层次。在儒学中找与科技相对狭义、单一性
因素，该象李约瑟那样到古代科技经典中去。不该在科技与儒学之间设立简单逻
辑。儒学比科技范畴宏大得多。它讲天事人事和谐问题。范畴宏大得多。科技证
实形而上本体存在并解决为个人终极目的资本利润增生和政治权力问题。一个思
维具狭义性、单一性，另一个博大性、多重性。科学方法是研究狭义、单一问题
的具体操作设计与执行。围绕宇宙和谐，儒学是博揽一切思维方法和实践途径，
思其广益，集之大成。用两字概括，可谓“通变”（思维与实践的辩证方法）。
它不仅“归纳法”、“推演法”兼容并收，且远远超出其狭义范畴。儒学之功不
在最终发现真理，而在认识、接近万物变化内在联系的无终止过程。变化的内在
联系无穷尽，千变万化状态不存在绝对真理，儒学体系也就无绝对真理之说。认
识、接近万物过程不会有完结。这决定儒学永远是开放的过程体系，永远接受注
入新鲜血液。
常听“中国文化博大精深”说法，却未见以“博大精神”课题的研究。与现有西
方科学体系相比，儒学显示“博大”“开放”精神，至少有六方面：1）不假设超
绝本体；2）互系抽象思维；3）归纳法、推演法并收；4）多重逻辑性（多重次序
性）；5）互系性语言准确性；6）目的与手段统一。
1）不假设超绝本体
我曾推想中西文化元始阶段或某关键转折点上，二者各取了不同路向。 在同一带
根本性问题上，各自取很不相同态度，结果各自具备自己鲜明特点。这问题即是
：万物从何而来？西方设想了一种“东西”并给它取名。中国既不设想“东西”
也不给取名，只说“道”，研究它的表现和作为。亚里士多德“形式”、基督教
“上帝”、黑格尔“精神”都是西方给这个“东西”取的名。取名本身是假设，
尤其“上帝”。它是宇宙本体，先验而无需证明；具有人形象、却有人类无以伦
比万能和智慧；还有慈善精神和健壮体魄，说出的话皆为善言。由于这样的区别
上帝与人类相割裂。如尼采的批判：“整个目的论建立在过去四千年这个“人”
的说话上。它作为永恒的“人”，世界一切都从这个“人”所开始的时间，面向
着“他”和“他”所建立起的自然关系。”
中国古代先哲不是挖空心思假设一个“东西”，为它寻找名分，而描述它的如何
，即“道”与“神”。虽然《道德经》为道家经典，“道”也是儒家世界观。
两种态度意义区别在哪儿？不假设超绝本体，即不追究确定性、本质性、绝对性
和决定性。有神还是无神，儒家无神倾向偏重，但不置绝对可否，其实是不设禁
区，未来知识向哪方面发展都有开放空间。这是一个建立封闭还是开放思维体系
的区别。
西方假设其实不假，更是设定。而且先验而无须证明，这就封闭了。封闭为不留
探索余地。体系之外皆为禁区。这是为什么西方思想传统总体上与宗教信仰分不
开。科学目的则证明上帝存在。这一传统到启蒙后还很严重。科学为概念思维工
具，在这个框架中建立语言体系、进行假设、取证、发现“绝对普遍真理”。相
比之下，能给后人留下充分探索余地的，还是中国古代思想家。老子说：“有物
混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其
名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。 “道”不
是神秘主义，而是奇妙之意。“道”不是西方那种本体，由于不是，也不会有普
遍绝对真理。它其实是万物互系的通变方法。人需根据具体情况、特定时间、地
点、情势探求事物内在联系。“道”解决问题方式，因为不设本体，不仅不排斥
，反而包括具体、特定问题所必要方法，如假设、取证、去伪存真、找到事物内
在联系。格物致知和辨析考正皆为此种方法。不过与科学探求的问题不一样。
值得注意，西方通过这种方法找的是由本体决定的法则或规律，儒学这里是事物
的内在联系。
2）互系抽象思维
有这样一个流行观点，说儒家没有抽象思维，说中国人是自然主义，直观(intuition)，
不用思辨（speculation）。 这种说法其实只流于一种假设，不曾有求证。它与
许多科学命题命运一样，始终未获确实证据。象上帝，即使没有被证实，却也流
传得久，因为信奉人多，而被信以为真。在这里，我们来用逻辑推理，证明它不
成立。
先从抽象思维开始推理。西方有“非矛盾法则”(the Law of Non-Contradiction),即
“甲不能同是甲和非甲”[-(P＋-P)]，它典型反映西方式抽象逻辑，被认为是普
遍真理。但它的“普遍真理”性被限定了。其意义只是概念性现实上的、仅指甲
质体、不包括甲与任何非甲的联系。它是不折不扣封闭系统。用儒学思维看，它
不能成立，因为无视真正现实万物的不可分割或非独立，现实“甲”恰恰与“非
甲”相依相存瓜葛不断。一个桌子既是完全木头又非完全木头的。逻辑似乎是成
立的。但木中是否含非木物质呢？而且在儒家眼里，它即使成立，意义又在何处
呢？本是无须说的话，什么也没说的话。如果用光是粒又是波的例子，则可一下
把这逻辑推翻。原因是这个逻辑只在关闭固定的一个特定时间点和空间点上成立
。况且还不能同时从时间和空间点两个角度看。如果说某人既是儿子也是父亲。
就是一个开放系统，是从某人两种关系上看他。“非矛盾法则”只封闭固定在“
某人和儿子”上。用儒学看，又是废话了。封闭固定在一定具体二人之间，当然
要么是儿子，要么是父亲，不可能全是。如果说儒学不具备这样“非矛盾法则”
抽象逻辑思维，是说对了。儒学抽象思维远比这种博大，这种逻辑已不再话下。
儒学是具备抽象思维的。不过是思维问题不同，抽象所含盖广度、深度也不同。
儒家思想将宇宙看为互系就是抽象思维。互系并不是实在、看得见，没有推理看
不到。阴阳、矛盾就是推理概念。儒学中找不到自然科学，找不到西方抽象、逻
辑思维，原因是找错了对象，或者只是想对号入座。可现实中没有这么现成。其
实正如张东荪说的，西方的是特质逻辑（logic of identity），中国的是互系逻
辑（logic of correlation）。 郝大维和安乐哲也说，儒家思想秉持物事本体论
（ontology of events），不是本质本体论（ontology of substance）；它看到
一个内在的宇宙，万物的概念偶对。 这意味什么？意味儒家不是没有抽象逻辑思
维，不是不会思辨，而是抽象逻辑焦点设于内在；不是外在，不在万物背后，不
是探求外在法则或背后的本体或实质，而是万物内在互系。西方抽象逻辑和思辨
是单向的、单层的、直线的、简单的、直接的，儒学是多向的、多重的、曲折的
、复杂的、间接的。这不但不排斥单向、单层、直线、简单、直接逻辑，而是包
括其中。西方科学思维和方法是狭义、单一范畴逻辑的简单体系，儒学是将其包
括在内博大、多重范畴逻辑的复杂体系。
3）兼容归纳法推演法
杨振宁大谈：“易经的精神分类、精简、抽象化是归纳法的精神。中华文化没有
发展出推演法”；“近代科学的一个特点就是要摆脱掉‘天人合一’这个观念”
。这种说法正是反映不意识儒家思想博大、多重范畴逻辑复杂体系包括狭义、单
一范畴逻辑简单体系，对简单归纳法和推演法兼容并收。更不会意识到儒学归纳
法、推演法是全息性多重归纳推演。全息性是张东荪、郝大维、安乐哲所说“互
系逻辑”和“物事本体论”。物事必然是全息性，全息性是互系及关于研究对象
整体概念信息。在杨振宁眼里，“天人一物、理一分殊”大有问题。而恰恰他感
觉大有问题的“理一分殊”是推演法，是一般到具体。只不过不是他所熟悉科学
狭义、简单推演法，而是全息性、多重推演法。因为太博大他辨认不出。至于他
说“中国文化是摆事实，次序没有关系”，也是没有意识到，儒学推演法不排除
简单三段推演法，只是由于是物事逻辑，需传递全部信息，其特点必须是类比逻
辑。只有类比逻辑才有能力成为全部概念信息载体。中国科学工作者，包括杨本
人，研究狭义、单一逻辑科学命题时，不因为具有中华文化全息、多重逻辑推推
演法思维而成为理解西方推演法的智障，而是反而有利于对它理解。中国科学工
作者接触西方科学研究命题共同的体验是，一点也不比西方人弱智。
实际上，儒学推演法例子很多。举一反三就是。胡适对诺斯罗普中国没有推演法
观点写的反驳论文，曾列举朱熹、王充、顾炎武、钱大晰等许多古代学者的考正
、格物致知，都遵循西方科学假设、取证的类似程序和推演。 任何文化体系都不
可能只有归纳而无推演。不同在于将它们用来研究不同范畴问题。儒学追究宇宙
和谐，归纳出道：万殊贞一；推演出具体之道：理一分殊。需要指出，儒学归纳
、推演由于不是简单系统，也不可能是单向、单层、直线、简单、直接的。不是
科学研究归纳法、推演法可割裂分开，而是互系、统一。这种情况下，你拿着推
演论三段法之类西方方法狭义、简单逻辑到儒学中对号入座，当然找不到。找到
了反倒奇怪了。
值得一提，杨振宁到儒家体系对号入座，找不到西方思维和方法，用的就是简单
三段推演：A 、科学用推演法；B 、中国没有推演法；C、所以中国阻碍科学。这
是个不成立推演。这本来是个很好推演典型，只可惜三段都是无效假设。因为A，
归纳法、推演法不能分割。二者之间，不可舍其一而单独成立。虽然杨也提西方
科学二者都用，但却是只用其一（推演）来判定儒学体系。这证明，头脑中二者
是分离、单独存在的。而中西两大体系都不可能。B，中国有推演法。C，所以阻
碍之说不成立。 难怪杨主张近代科学特点就是“要摆脱掉‘天人合一’这个观念
，承认人世间有人世间的规律，有人世间复杂的现象，自然有自然界的复杂现象
，这两者是两回事，不要把它合在一起。” 这些话表明，杨先生已是由简单逻辑
发展到了轻率。
4）多重逻辑性（多重次序性）
科学思维与儒学比较，一个单一逻辑、单一顺序；一个多重逻辑、多层互系。儒
家秉持互系思维，至少双重、双向，而西方思维只能算取前者割下的一段。儒学
思考是大域境，如将（儒家）科技思维作为焦距中心，单一逻辑、顺序是包括其
中的。明显地，这焦距中心辐射与回收的逻辑是立体、多向、多重、多次序、曲
折、复杂、间接的。倘若将其余略去，只留较为直接、简单、单一性逻辑，也至
少会是三个：自然、社会、和人生，为典型自然与人文统一体系，连“政治”范
畴也不在话下。如果就某一具体研究课题为焦距中心，其域境也极为简单。西方
科学思维与方法正是研究命题意义上的。所以，从域境－焦距看，西方科技思维
和方法怎么也不过儒家思想域境中的一个点。
西方出现系统科学和美国八十年代提出复杂系统，正是反映科学界对传统狭义、
单一系统研究不足的觉悟；单一性科学明显对人类面临的未来问题无能为力。美
国新泽西州立大学斯图尔特•考夫曼说：“通过诺贝尔奖的堂皇道路通常是
用还原论方法开辟的，为一堆不同程度被理想化问题寻求解决方案时，多少背离
了真实的世界，局限于找到一个解答，这就导致科学的越分越细碎。而真实世界
却要求我们采用更加整体的方法。”诺贝尔物理奖获得者盖尔曼（Munay Gell-Mann）
则说，必须确立一个“确实宏伟的任务，就是实现正在兴起的包括多学科的科学
一体化。”
这里不是在设立儒家思想和科技关系另外一种类似简单逻辑，目的不是将二者之
间制造一种对立，排斥西方科学。而恰恰相反，是仅仅想说明，儒家思想阻碍科
技发展的逻辑错误。同时提出，儒家较之西方有的博大、开放性独特哲学思维，
有实现中国科技发达的极大可能性。可能性指强弱、机会多少和潜在力大小。然
而中国是否真正在某一历史时期实现科技发展和创新，则于中国是否创造出这样
社会条件有更直接逻辑关系。
中西都有抽象思维，只不过思考问题不一。中国的多重逻辑和西方的单一逻辑，
是两大思想体系各自结构差异及对不同命题思考造成的。范畴小、单一的问题使
用单一逻辑；范畴博大，牵涉多范畴，就必然采用多重逻辑。中西方思想体系各
有自己校对焦距的命题，也各有自己不假思索的问题。儒家思想思考具多重性，
由于历史文化种种原因，对西方许多流行问题不曾涉及，但这决不等于对那些问
题的思考逻辑具有排斥性。
5）互系性语言准确性
汉语语言阻碍科学思维说法也很流行。杨振宁讲《易经》的阻碍时，把汉语成为
单音语言原因归咎于《易经》。
鲍迪认为文言有阻碍。文言模糊性对准确交流有阻碍作用。鲍迪对这一观点取证
表现对汉语不很精通，是从英语角度看到汉语差别就将它作为汉语模糊性证据。
鲍迪援引卡尔格林（Karlgren）说，汉语模糊在于“词的意思表达不折射：词没
有派生；组成新词无共同词根基础，词没有不同形态，或说没有不同词汇分类语
法差别”。他取证是：《论语》和《孟子》中第一人称代词主格和所属格是“吾
”，与格和宾格是“我”。第二人称代词主格和所属格是“汝”， 与格和宾格是
“尔”。一些动词无明显时态。少数名词、动词，形容词、动词之间区别不明显
。 还有句法结构和语法：根据不同情况一个词的语法作用至少都有二至多种。一
个词能作名词、动词、形容词、副词等等。比如《孟子》有“孟子见梁惠王惠王
曰叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎”。“远”一般是状态语。现在却是及物
动词。这种动词变化在形态上根本看不出来，不象英语，“黑”是“black”，动
词则是“blacken”。汉语这种变化取决词序，非常灵活，不如英语有规则可循。
此外鲍迪认为汉语模糊性还包括：1）缺乏语意折射使一句话或一说法可能有两
个以上解释；2）词的用法没有规则，全凭执笔人随意发挥；3）为省事谓语常用
“之”代替，闹不清“之”代表谁；5）没有英语系词“to be”，而用“也”，
如“甲，乙也”。而“也”常被省去，让人不懂。
许多学习汉语尤其文言的外国人看到两种语言不少的差别，十分困惑，很值得同
情。但差别并不等于模糊。外国人的困惑和差别，对于汉语为母语人来说，不是
模糊，而是增加历史背景及语言知识问题。将差别作为对科学思维阻碍的根据就
大谬不然了。鲍迪说：“中国书写语言对中国人科学思维从各方面说都是阻碍而
不是帮助。我甚至相信，这种语言阻碍早在周代（即古代哲学思辨阶段）就明显
了。必须强调，我只是讲文言作为学术和科学的语言载体。”
对杨振宁和鲍迪这些说法（还有更多），由于篇幅有限，不可能展开讨论。这里
值得注意的是，另外还有外国学者在这个问题上不同的看法。美国西密执安大学
艺术科学院教授提摩斯• 莱特强调：
一个最不象话说法就是：由于他们（中国人）语言是不同结构，它们就必然跟西
方人思想不一样。我所听到这种说法的最愚蠢版本是：中国人从事不了科学，因
为他们用的不是‘科学性’ 语言。（一切语言都有不一贯、不规则之处，无从知
道“科学性”一词用到语言上指的是什么。）…… 单个汉字是单音，这成了“汉
语为单音语言”流行说法来源。可实际情况是，大多数汉语词汇都为多音。书写
出来是呈汉字簇的。多数现代汉语词都是双音（双字）。比如，“明”谓“清楚
、亮”；“白”意为“白色、空白”。二字在一起是“明白”，意思是“懂得、
清楚”。只有“明白”表达“懂得”[“明”和“白”单个用都不是“懂得”意思
。]“明”不可单独用，“白”可单独用但是具别种意思。
提摩斯• 莱特曾强烈批评中国语言文化不如西方的各种流行说法，他指出
：
汉语决定中国人思维的种种毫无根据论点包括：中国人分辨不了“一”和“许多
”，是因为汉语名词没有单、复数之分；中国人不懂有限和无限，是因为他们的
语言没有冠词；中国人不太懂过去、现在和将来的分别，是因为他们动词虽表达
变化和完成，但不直接表达时间观念；中国人不懂“反事实表述”和“虚拟表述
“（比如：“要是我是你，我就……”与“要是我去，我就……”的“非事实表
述”差别），是因为他们语言没有任何将此两种情况相区别的正式形式。假如这
些说法哪怕有任何一种是真实的，中华民族能够延续三、四千年是无法想象的。
因为真是那样，他们会总在错误地点、作错误事情，会对他们是否在某一地点完
全不意识。…… 诸如此类误解，多数自然而然产生在非中国人方面想分析一下中
国人，可又对中国缺乏了解。有些也来自说汉语人们方面，他们又对西方语言缺
乏了解。
提摩斯• 莱特说的，正是这篇文章说的在中国文化（儒家思想）和科学发
展之间附会简单逻辑。尤其值得注意的是，正象他指出，这种现象发生外国人身
上，也发生中国人身上。关于汉语没有系词“to be”问题，郝大威、安乐哲认为
，系词“to be”起源于巴门尼德等希腊哲学家，他们混合（conflate)“存在”
（being）的存在(existence) 和联系（copulation) 两种意义。混合包含对“混
沌”（Chaos) (作为“非存在－nonbeing”) 一种倾向负面的看法。西语用系词
，其实反映唯质体论（essentialism）， 反映我们上面提到求确定、求背后、
求决定性的思维。决定性的思维。中文无此类系动词，正是儒家思维没有万物[“
存在”beings]背后有大写字母“存在”（Being）统领它们的思维。儒家世界观
看万物为自然存在（beings）的事（events）。 他们为讨论这问题提供了非常重
要视角。遗憾的是，由于种种原因，持简单逻辑人们对这视角不是忽略就是采取
视而不见。
不管忽略还是视而不见，这视角都开通一条通向认识西方语言单义准确性和汉语
互系准确性的思路。得到启示是，中西两大思想乃至语言体系结构差别，不是谁
优谁略、谁先进谁落后的根据，而是不同文明路向。安乐哲说，西方依赖单一意
义概念性语言。“概念”历史（柏拉图）给人“质体”（“essence” 或 “substance”
）观念。 西语词类（名词、动词、形容词、副词等）引导人们将世界按特定文化
方式进行分割。在这“深层结构”影响下，将主体与行为、属性与形态、空间和
时间、怎么样和什么分隔开。而中国（儒家）宇宙观的时间、空间、万物之间开
放互流，它的范畴观把三者看为无边界、互通的。
论儒家思想（兼道家）与科技关系
根据安乐哲说的，讲西语依靠单义准确性，汉语依靠互系准确性，正是莱特举的
“明白”例子。也是杨振宁所谓“汉文中的词”“常常建构于数个单音的字”；
也是他举的“风气、风云、风流、风景、风光、风雨、风速”的例子。不同的，
杨以为这构成科学思维阻碍；而莱特说这是“毫无根据”“最不象话”的说法（
the most troublesome myth）。我倾向认为，儒家的物事互系、多重逻辑（多重
次序）也构成语言互系、多重逻辑、多次序、类比特点。汉语的功能正是载体传
递全部信息所必须的。所以与西语本质概念性和单义性导致单息性，汉语为过程
、全息语言。西方靠概念、单义、单息语言派生科学术语，儒学则是靠类比、互
系、全息发展科学术语。这又是汉语的博大性；西方概念性、单义性、单息性不
仅不受排斥，且实是类比、互系、全息某一点的呈现。西方人用惯自己语言，对
汉语体验为模糊性，这不是汉语本身问题，而是主体认识原因。“模糊性”，其
实正是融合性、全息性，一种不同于西语的准确性。
类比和全息性汉语是否能达到准确？汉语里好的文学，成功作品可以说明。与西
方一样，成功文学作品重要元素之一为语言技巧。技巧所要达到重要效果之一就
是准确，即准确将人物内心、故事场景、情节展开，维妙维肖、淋漓尽致地呈现
出来，使读者有身临其境之感，使作者、读者、故事人物合而为一。中国古代和
现代经典文学无一不是以此为标准，而这种准确性实现，正是中国文字巧妙的变
换组合。在这意义上，该说文学艺术追求是准确性追求。用语言技术实现微观、
细腻的准确。这里，准确性不存在于概念性、单义性、单息性之中，而存在于互
系性、全息性之中，且互系、全息性又在于类比性。文学艺术是最为复杂性中的
准确性追求。我还可以举一个生活语言例子。一次教朋友学开车。她对到达有停
车线路口的停车技术掌握不好。我告诉她要慢慢地停下来。她努力照做，还是不
够理想。她有些不耐烦，问：我不是慢慢地了吗？还要怎么“慢慢地”？我说我
换个词儿吧，要“徐徐地”停下来。她说：啊，我懂了，这个词准确多了。为什
么“徐徐”比“慢慢”准确呢？因为“慢慢”不如“徐徐”有更具体类比性、全
息性。“徐徐”在头脑呼唤出的多种形象比“慢慢”更具体，也就更准确。“慢
慢”与“徐徐”都是类比，可“慢慢”比“徐徐”要概念化一些，意义反而宽范
；“徐徐”较之“慢慢”，就成了类比性实现准确性的例子。
汉语全息性是否能通过讲汉语与讲英语时大脑活动状态和程度比较来印证呢？人
们可以探讨这个问题。现在把一则对有关科学研究报道的段落抄录如下，供参考
。
说汉语比说英语动用更多脑力
伦敦路透社2003年6月30日东部时间上午10点36分：
讲汉语比讲英语需动用更多大脑部位。科学家星期三说，一项研究提供了大脑如
何进行语言程序的新发现。讲英语人理解语言时使用大脑一侧。英国惠康基金会
慈善研究组织科学家发现，不象说英语时情况，解读汉语发音变音，大脑两侧都
被动用。
慈善研究组织心理学家索菲• 斯考特博士表示，“我们非常惊奇地发
现，说不同语种人们以不同方式使用大脑，对讲话进行解读。一些长期为人们接
受的理论被此项发现推翻。”
对自愿接受研究人员进行大脑扫描，斯考特发现，为解读汉语词汇和四声，大脑
不同部位都被动用了。说英语人听英语时，大脑活动部位为左半侧。可说汉语人
左侧和右侧都动用。而一般这种情况，只在音乐和匀调解读程序时才会有。四声
在汉语当中很重要，因为它能给予同一词汇不同的意思。比如“ma”发音根据四
声可以给出“妈”、“麻”、“马”、“骂”四种意思。
斯考特表示，“我们认为，说汉语人听四声和韵调时，大脑右半侧给出所说词汇
正确意思。”
她还说：“似乎人在幼年所学语言结构，影响人解读所听语言大脑结构如何发展
。比如英语为母语的人发现自己学习汉语特别地困难。
该发现将于本周在伦敦英国皇家学会举行的科学展示会上向权威科学家宣布。
西方近代在科技上取得了辉煌的成就。但人类运用科学和技术的手段达到认识世
界，还有遥远路途。迄今西方取得的成就，毕竟是简单系统、单一性研究。充分
认识自然和社会，人类达到的可算是初级阶段。科学任务将是综合复杂系统。探
索内容将从传统“实质性”（essence or substrum）基础“规律”（law）转向
“联系性”；将从直线思考方式转向互系、多重性方式。相应地，概念性单一语
言显然是不能适应。而汉语互系性、多重性、全息性特点会占有很大优势。未来
全球走向沟通，势必冲破语言界限，为汉语提供发挥潜力舞台。人类科学向复杂
系统进军，汉语则因具开放性吸取西语单一语义之便，迅速与西语结合，使自己
更具未来科学术语资源潜力，为科学进军提供契机。有识之人明白，这不是妄语
。
6）目的与手段统一
西方科技史显示，科学作为手段从古到今，从服务哲学、宗教到服务个人主义利
益和欲望，目的在变化。目的的变化从反面看，则是手段大于目的。这导致西方
产生科学主义合乎逻辑。而儒学历来视目的为本，强调目的与手段统一。成语“
南辕北辙”将儒家态度表达再清楚不过。中国近代接受科学观，与西方科学主义
不是一种含义。应当是，儒家科学观更将科学作为一种世界观。意义是，科学性
是对自然、人类社会理解的准确性。准确才可能成为世界观。在这种前提下，科
学反映不是西方意义的“规律”。“规律”这一科学术语，对儒家是万物内部联
系。也即，儒家眼里，科学不是单纯手段。中国知识分子近代接受马克思主义科
学观，因为科学在马克思那里是世界观，讲事物内部联系。马克思创立作为后启
蒙时代一支西方的思想体系，否定上帝，这与启蒙运动一脉相承。这就与儒学在
根本点有了一契合点。这是迄今为止我们字典科学定义 “反映自然、社会、思维
等的客观规律的分科的知识体系”的来历。
儒学视“天、地、人”和谐为根本目的（也即杨振宁所批评“天人合一”），所
以对研究自然科学持欢迎态度，是将自然科学看为服务人类福旨手段。作为手段
，儒学鼓励“以民为本”科学。特别社会科学方面，更以“民为本”为宗旨。否
则儒家反对以民为对象（如何对付人民）的科学。儒学决不会首先或提倡研制大
规模杀伤性武器，反对发动战争的攻击性武器科学。近代主流的科学作为个人主
义利益和欲望手段方向，与儒家思想背道而驰。儒家反对以科技作手段，加剧自
然与人类、人类与人类内部紧张关系。一句话，儒家崇尚和促进这两种关系和谐
的科技，不是相反。
杨先生以为中国有一传统观念，把技术当作“奇技淫巧”。这种印象非他一个人
才有，而是一股潮流。一九九零年一部由八十多学者编辑出版十六开本、小号字
、一千三百多页工具书《中国思想宝库》，在“论经济科技”卷部引言中说道：
“细心的读者从遴选的科技思想中不难发现”，除“天文和数学知识”，“对于
其他科学技术的进步则较少关注。甚至将其视为‘奇技淫巧’而盲目地加以排斥
”。 “奇技淫巧”一词何来？除例如康有为作为批评传统用语之外，未见哪位儒
家有过这等言论。其实依照儒家思想一贯态度，即使有这等言语，也是针对强调
技巧到了不适当程度。 而“奇技淫巧”决不能说是儒家的科技态度。
六、中国古代辉煌科技的原因
近代西方科学为什么没有在中国发生？原因很多。假如从儒家似乎缺少某种西方
思想原因看，首数该是儒家科技观及手段目的观与西方相去甚远。恐怕中国取得
古代辉煌科技原因也与这差别极为相关。这里不能逐项历数古代科学技术，究其
具体、达到判断。但已经将其历数一遍李约瑟得到的印象应当是权威。这其实是
所谓“李约瑟难题”之二，但却是被当今执着讨论这一难题人们，出于某种原因
避而不谈的问题。 它是李约瑟提出人们热衷的那个难题之后，多年后在更多新发
现基础上，又提出第二问题。他说：
许多年后，我又了解到更多的情况，意识到在那第一问题背后还有第二问题隐藏
，那就是：为什么中国文明发现自然界知识比欧洲人有效率得多，而且是科技革
命之前，已为人类福旨运用自然知识了十四个多世纪？
不象许多学者在儒学或语言里去找近代科学没有发生的原因，李约瑟却努力强调
说：
如果对传统中国和传统西方之间在社会、经济结构方面极大差异不意识，恐怕想
把问题搞清是不可能的。尽管学者有许多不同解释，而我只对一条大原则解释感
到十分舒服，那就是：两千多年过程中，中国不存在西方贵族军事意义的封建主
义……。不管所有其他对中国是什么描述术语，它肯定与西方理解[封建主义]是
不同的东西。……有时我倾向认为，甚至秦始皇时的公元前三世纪，随着国家的
统一，任何直观意义的封建主就已消失。
李约瑟发现《盐铁论》等古代文字记载，说明科技发展恰是与中央集权体制分不
开。《盐铁论》为公元前81年著，明确提出：天子必须虑及广大地区需要水利工
程。这远非[西方]封建主作为个人思考之事。
下面列出李约瑟一些回答“为什么中国取得古代辉煌科技和为什么近代没有科技
革命”两个问题的有关观点。迄今，恐怕还未有人提出更有力理由致使应修改他
的观点。
1、“我相信，我们会发现，中央集权社会秩序体制，对早期实用科学发展提供了
有利条件……非常可能，发明动力来源于中央集权体制的非常合理意图；这个体
制需具有能力，预测这种事情[如地震]的发生。”(李约瑟：第25页)
2、“中世纪中国社会已有能力进行这种庞大工程[如水利]和比当时任何一个社会
都组织得好得多的科学现场工作。” (李约瑟：第25页)
3、“我们需要记得，中国所有阶段天文学的发展，都不是有观星癖好的个人行为
，而是政府项目。天文学家，一般也不是个人业余爱好者，而是中央行政体制管
辖天文馆的官员。天文馆就座落在宫城之内。” (李约瑟：第25页)
4、“朱熹在自己家中也设立了浑天仪，而且千方百计重建当时宋朝水力钟，尽管
没有成功。” (李约瑟：第26页)
5、“‘格物致知’为《大学》至理名言。据说《大学》为公元前260年孟子学生
乐正克所著，成为经典。我们知道，它自古到今为自然主义哲学家与科学思想家
格言。” (李约瑟：第120页)
6、“没有哪种文明古代经典象中国那样对古代发明家和技术革新家倍受重视，将
其载入历史、给予尊重。也恐怕没有哪个文化象中国那样，近代对他们奉为神明
的态度仍然那么虔诚。这些记载，可称‘科技历史百科’或‘发明家与科学发现
经典’，与文史在类别上截然不同。”(李约瑟：第109页)
7、“对传统发明家如此爱戴挚深，他们的名字都被包括在一部最艰涩难懂的中国
自然哲学《易经》之中。” (李约瑟：第109页)
8、“芝瑟尔说：‘科学无论理论还是功利上说，都是非个人目的的合作工程产物
。所谓合作，即所有科学家，不管古代、现在还是未来的，都是其中的一部分。
’” (李约瑟：第118页)
9、“西方普遍流行一种说法，以为传统中国文化停滞不前，在这里都呈现为典型
西方主义偏见。公平地说，应该是系统内部平衡与控制。” (李约瑟：第118页)
10、“中国社会自我调节以达稳定。科学与社会进步思想以及时间观念的真实变
化一直存在。所以，无论保守思想多么固执，都象当今情况所清楚地显示的那样
，时间证明，都不构成发展现代自然科技的思想障碍。” (李约瑟：第122页)
11、“鲍迪说，中国伟大历史传统仁义为其理念，为人类历史宗旨。它所作的，
就是保留记载人世事物之中这种精神的体现。这话不假。” (李约瑟：第129页)
12、“‘天道’之中存在的道家原始主义融合着革命的理念：激进启示性的大同
社会和天下太平是人类可以而且已经为之而奋斗过的理想。” (李约瑟：第129页
)
13、“在欧洲对中国了解尚处蒙昧阶段，对中国文化还是不要轻下结论为好。”
(李约瑟：第130－131页)
14、“如果说中国文明未能自然发展出西方欧洲式近代自然科学，尽管在前文艺
复兴阶段十五个世纪她持续地远远领先，这与中国时间思维没有关系。其他意识
形态因素还有待研究。不过，地理、社会、经济的实在条件和结构会浮在上头，
作为获得解释的主要方面。” (李约瑟：第130－31页)
这些李约瑟通过系统研究中国古代科技之后得到的印象，至少在以下方面提供了
有价值的参考：
A、儒家并非现在人们想象的那样，对科技是鄙视态度，将其视为奇技淫巧；
B、古代科技发展原因与中央集权体制有关（或曰并非封建独裁阻碍科技）；
C、历史显示：儒家思想并非成为科技发展阻碍；
D、传统意识形态并非为近代自然科学发展的负面原因；以及
E、地理、社会、经济条件和结构这些实在因素可能是解释这个问题的主要方面。
在这里，我提一下在美国教书的经历，可能对这一点有所印证，有些参考。我在
大学讲授过《中美外交文化比较》课，给同学放映了《中国古代科技》及郑和下
西洋影视资料。我班上都是白人同学。他们观后反应用“惊叹不已”形容一点不
过分。讨论中，他们讲的主要印象是：中国古代科技成就反映其主要目的是社会
需要，与天人合一世界观有联系；郑和下西洋时中国实力远比西方强大，但没产
生西方“发现新大陆”结果，这反映儒家思想追求和谐理想有关。这些之上我想
补充，中国儒家思想传统不存在类似启蒙运动后西方个人利益和欲望为社会终极
目的，导致近代以追求资本利润为促动。此外，近代社会长期动荡、分裂战乱、
政治不统一、人民遭涂炭、流离失所，这些也应当是影响中国没有发生西方那样
科技的因素。但无论如何，哪怕近代中国真的也取得了辉煌成就，也会如萧汉明
教授指出：“如果中国有自己的近代科技之路，那么它决不会出现与西方完全雷
同的发展向度。”
西方科学的近现代社会实践
七、西方科学实践社会性
中国为什么没出现西方式“近现代”？问题反过来是，为什么西方出现了个“近
现代”？其中的神秘原因是什么？
西方近现代科技强，中国古代科技强。其实已经对所谓“思维（或语言）方式与
科技的关系”这一命题否定，包括儒家思想与科技的直接、简单关系。就是说，
其神秘原因不在思维（语言）。是“近现代”使西方一下子赶上、超过了中国，
是“近现代”让中国一下子被甩到后面。“近现代”对中国、西方都是个神秘概
念。其原因似乎都在“近现代”中，令人玩味。“近现代”究竟是怎么回事？追
究“近现代”，文艺复兴、启蒙运动标志西方资本阶级崛起和资本生产的建立、
发展，就成了不争的事实。马克思这方面的分析作出了最杰出贡献。
“近现代”都把什么东西现代化了？思想传统方面对上帝否定可以说是个特殊变
化。其奇特就在于，结束了宗教信仰基本特点的西方主流思想传统。说西方终于
在这方面赶上儒家思想，应当不过分。儒家两千多年前就不迷信。西方到近代才
做到。不过西方对上帝否定还不彻底。所作只是让上帝挪挪位置，从目的地位转
到手段地位。现在个人利益和欲望被摆到原来上帝的地位。这种变化最清楚不过
反映在尼采“超人”理论和洛克“个人无限积累财富”理论。尼采说上帝死了，
再不让它为穷人和弱者说话。强者压迫弱者才是天经地义。洛克则提出上帝给予
“个人无限积累财富”权利。所以，要还是不要上帝，都看它是否为“个人利益
和欲望”的绝对地位说话。除了上帝有些变化，原来宗教信仰基本特点整套西方
思想体系，其世界观和思维方式（如宇宙为分散个体）基本因素没有变。西方道
德传统始终与上帝在一起。上帝降到了次要地位，道德传统衰落也在逻辑之中。
道德衰落又为毫无顾忌研制实现“个人利益和欲望”手段（包括科技）都统统大
开各种绿灯，让它在“自由”旗帜下得到放纵、发展。这就是西方科技在近代获
得空前发展的思想文化背景。
不少人感觉遗憾，幻想中国也该有个跟西方一样的什么文艺复兴和启蒙。这是不
可能的。原因是自古中国（儒家思想）没有让宗教迷信基本特点思想占统治地位
（个别现象虽存在，但总体不是），也就不存在文艺复兴和启蒙问题。只能说，
西方两千年前非理性思想传统，到近现代才克服，才到达儒家两千年以前的认识
。儒学内部虽随时代变化充满争论，但其根本精神一直保持不变。 西方宗教迷信
问题似乎赶上来了，但被引导到以实现“个人利益和欲望”为终结的目的，又使
思维返回“超越”模式。西方近现代除“工具理性”发达，思想传统并无真正进
步。难怪丹尼奥• 海德里克在《帝国的工具：十九世纪的技术和欧洲
帝国主义》一书中写道：“欧洲文明真正胜利是在疫苗和凝固汽油、轮船和飞机
、电和无线电、塑料和印刷，一句话，它成功是在技术，而不在思想意识。”
学者对“原始野蛮和近代野蛮”“西方文明衰落”的种种置疑，都反映西方实际
思想停滞不前的现实。
按这样“近现代”内部逻辑看，“现代化”了的，仅仅是手段。手段发展，一个
是直接服务个人利益的资本利润增值，另一是个人权力欲望（马基亚维利政治理
论划时代意义所在）。二者互为间接逻辑、复杂交叉。正是由于此，科技进步、
资本膨胀、殖民主义（或帝国主义）密不可分关系也就成了西方“近现代”主要
历史内容和科学实践社会性基本特点。如果一桩桩一件件仔细研究科学和技术发
展，虽然不一定每一项都清楚体现与资本利润增值和政治权力欲望有简单、直接
联系。但如果将科技发展及用途放到整个历史社会文化大域境中考察，不难发现
科技在现代获得发展的神秘原因。
取十九世纪为缩影，海德里克有个精辟概括：“在许许多多十九世纪重大事件中
，两件给整个世界带来震动后果的，一个是工业技术进步和强大，另一是欧洲对
非洲及大部亚洲占领和剥削。”海德里克申明，他作的是要找出这两件大事的联
系。他分析例子之一，就是英国炮舰发明，完全是为打开中国大门为目的的。炮
舰不仅是工具，而且是西方强大象征。这是个典型科技进步与帝国主义野心相互
促进的例子。科技与追求商业利润、殖民主义（帝国主义）、霸权主义直接关系
，固然不尽然如此，但说科学技术作为手段服务这些目的，与之伴随且互相促动
发展起来、是不错的。根据海德里克研究，技术进步不仅给帝国主义扩张提供可
能，而且是它的刺激作用。欧洲人利用技术进步渗透和征服殖民地。帝国主义每
一阶段都包括某些主要科技。东印度公司发明炮舰保证了英国发动鸦片战争胜利
；奎宁药品使欧洲人能在热带非洲待下去；枪炮进步使欧洲人与非洲人战斗中占
绝对优势。以后交通、通讯进步（包括轮船航线、水下电报电缆及殖民地修建铁
路）成为对殖民地剥夺的保障。
近代科技发展特点是以个人利益和欲望确定为最终目的而开始的经济政治社会实
践。科技运用于资本生产（被称为“工业革命”，但目的是减少劳力和生产成本
的机器化），运用于国外争夺原料和市场，运用于为此目的的领土扩张，运用于
在世界称霸。如果说，十九世纪英国、法国、比利时、德国统治者在立法机构辩
论热点是殖民地的需求和帝国主义成本，那么今天人们习以为常的则是重大技术
项目，如电脑、喷气式飞机、卫星和新式武器，是只有政府才能够担负且是十分
积极作的。这是科学技术不可避免地政治化的反映。
塞默• 梅尔曼一九七零年就指出，美国这个世界第一科技大国，已经
发展出一个“八角大楼资本主义”模式。即：“在国防名义下，不需通过任何辩
论，美国政府系统已推行一种新作法。在联邦政府内已建立起一工业管理体系。
在国防部掌管下，其目的为掌握全国最大工业体系网络。…… 这个国家管理体系
将最高经济、政治和军事决策权独揽一身。” 后现代科技关系则清楚地反映在美
国的庞大“军事工业复杂体系”上。它从事科学研究和新技术发明，既服务政治
也从事军火生意，既包括政府也包括商业家、科学家、知识分子。
“近现代”科技发展展现的是一幅让人类惶恐不安的图画。它是取得了空前成果
，可又是带着与现代资本结合，为人类毁灭埋下定时炸弹。它已失去客观性，越
来越成为奴役人的工具。它被用来对自然进行剥夺，进行和准备战争，已研制生
产出足以可以将地球数次毁灭的力量。
科学是否研究客观真理学问？马克思一百四十多年前指出：“这个理论那个理论
，谁是真理？已不是问题。而问题在于它是否对资本有用。 他还指出近代科技的
困境：“一方面产生以往人类历史任何一个时代都不能想象的工业和科学力量，
而另一方面却显露出衰颓的征象”； “技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代
价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑
劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。
我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化
为愚钝的物质力量。”
马克思还指出：“整个技术科学现代化之所以产生是一个过程结果。这个过程‘
原则’是为生产的生产（in and of itself），丝毫没有将人因素考虑在内。”
不管人们是否意识，科学与技术都是作为服务于扩大资本利润，具体目的都是
降低商品价格，缩短那一部分劳动时间。它们是资本利润生产的副产品。正是这
个原因，机器化生产目的不是发展生产力而是为了成功地进行市场竞争。如果劳
动力更便宜，机器或新技术不会带来利润增加，也不会付诸使用。在机器面前，
工人不过是带意识器官，必须与没有意识的自动化器官协调，与其一起受制于中
央驱动力量。 科学驱动无生命躯体，它本身的结构，是为一定目的的动作。另外
，包含于机器中的知识显示是生产者的额外力量。知识积累，社会技术积累全被
吸收到资本中。这样，不仅不再是工人活动决定和管理工具运转，而是相反；另
一方面，个人能力、力量和智慧整体都作为机器财产。在与资本结合中尽管科技
获得发展，人生命本身只是生活手段。可以说科技已经脱离生活。脱离其原来应
有的目的。马克思在1844年哲学手稿中尖锐批评：“让生活有一基础，而科学有
另一基础，这是先验主义谎言。”
与资本结合，科技被用来向自然剥夺的程度越来越成为人们恐慌的原因。一些西
方学者认为象爱因斯坦、福米、泰勒以及其他物理学家科技精英的“控制自然为
科学家的交易股票”声明对国家政策有巨大影响。
战争政策成为科学研究工作主要特点和潮流。资本生产将科技降低为生产手段。
大规模杀伤性武器作用是将人类降为成批灭绝的任务。近现代科技，其中巨大部
分耗费在直接破坏项目，用在进行战争和准备战争。 第一颗原子弹爆炸，之前在
要不要使用问题上，最后征求了科学家咨询。这可以作为科学中立性向服务于政
治概念转变的标志。 国家科学研究机构和实验室一刻不停地进行新式战争灭绝
性武器研制。这种武器的性质已经不是仅仅针对外国军队，而是针对整个其他国
家的平民。合成化学、航空、细菌学方面的研究本应服务于人类，但它们取得的
最大成果在于整体性毁灭的目的，使得历史上任何毫无人性的野蛮都望尘莫及。
丘吉尔曾有这样关于现代战争的话：“进入二十世纪，战争才开始进入其潜力可
能毁灭整个人类境地。人类组织进入庞大国家和帝国，民族崛起达到完全集体意
识，这可以使屠杀事业纳入计划，一意孤行地，不可想象地在一定范围内施行。
所有个人高尚品德都被集中一起，用来加强大规模杀伤能力。科学打开她宝库和
她对人们急迫需求秘密，并将这些机构和工具交给这些具有决定命运人物的手里
……” 。
“近现代”科技，除了与资本结合，没有什么了。中国所以没有出现西方式现代
科技，除了没有与资本结合，也没有什么了。正象海德里克提示：如果帝国主义
野心要是很小，就象中国郑和十五世纪三十年代下西洋那样，帝国主义冒险活动
就不会有了。 应当说，西方所以发展出近现代科技，逻辑并不难找。但是这些年
人们为什么糊涂起来了？这不能不考虑与社会政治和意识形态有关。第三世界主
流由追求民族解放到追求发展和现代化，似乎走了一个回头路。似乎这是两个根
本不相联系甚至相反的逻辑。追求“现代化”没有问题，有问题的是看不到所谓
现代性包含“科技发展”和“思想停滞不前”两个方面。其负面是一头科技与资
本结合而成，给整个人类带来威胁的神奇怪物。
西方现代科技道路我们儒家羡慕吗？近代没走这条路感到遗憾吗？过去没有机会
，现在是否要走这条路呢？其实，效仿西方这条路，能不能走得通还在其次。首
先它意味儒家要丢掉自己整个思想体系，将世界和谐目标放弃，置一切道德于不
顾，改变宇宙观，改变思维方式，由一个注重社会责任人生哲学转变成人人以自
己为最终目的哲学。能办得到吗？办到了则我们已经不是儒家。何况说，只有头
号无知之人才会认为可以办到。这句话立此为证。
中体西用
八、结论：“中体西用”的儒家态度
综上所述，科学作为概念思考工具，是手段。启蒙运动之后，科学、理性、计划
都成为服务个人目的的手段，导致科学由理性变为非理性，与道德割裂乃至背道
而驰。儒家没有科学概念，但有概念思考。儒家不脱离目的崇尚手段，主张目的
与手段统一。学理上，“儒家思想”与“现代科技”相隔多重范畴，之间不存简
单、直线逻辑。儒家思想不产生现代科技”说法作为逻辑不可成立。西方所谓现
代性，是以启蒙运动为转折点的思想传统转变。科学不再是寻求知识，而是实现
个人利益和欲望的工具。科学思维其实是狭义、单一的。科学一般方法包括归纳
法、推演法。一切科学都假设，是发现真理过程，而本身不是真理，所发现知识
也不是真理。科学思维特点包括：手段性、假设性、绝对真理性、分割性、二元
性。儒学包含科学思维，至少在六方面具有博大与开放性：1）不假设超绝本体；
2）互系抽象思维；3）包含归纳法、推演法；4）多重逻辑性（多重次序性）；5）
互系语言准确性；和6）目的与手段统一。中国古代科技为什么取得辉煌成果，李
约瑟认为，发明动力来源是中央集权体制的非常合理意图；没有哪种古代文明象
中国那样对发明和技术革新尊重。西方“近现代”科技特殊性，在于它与资本相
结合。
儒家思想与科技关系实际是儒家对科技作为手段抱什么态度问题。是这种态度与
中国古代产生辉煌科技成果有关，与没有产生西方式现代科学也有关，与今天我
们对西方现代科技怎么看还有关。这方面，不能不说“中体西用”准确地表达了
儒家思想对西方近代科技的态度。它刚好与西方近代科技包含“科技发展”和“
思想停滞不前”两方面相对而来。我们不能不赞叹这种提法的准确。张之洞著《
劝学篇》有外篇《设学》，一再提出中学为体、西学为用；中学以持身，西学以
应世；“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”。 现在看起来
，应说很有现实意义。
还有严复，堪称受西方思想影响成为中国近现代史第一位自由主义者。他反对“
中体西用”提法。然而，“在《天演论》中他即批评赫胥黎所谓‘屈己为群为无
可乐’的看法，以为此语‘于理荒矣’。” 他翻译、推崇西方启蒙自由功利主
义者约翰• 弥尔的《群己权界论》，却反对遗世独立的“个人主义”
和自私自利。他自己或许不太明白，他反对的正是“西体” 。不管怎么说，他这
种态度，与他“自幼研读中国的经典，十一岁开始跟随同邑宿儒黄少岩求学，奠
定了扎实的旧学底子”分不开。
更有，毛泽东一九六五年十二月二十一日讲话提到：“清朝末年，一些人主张‘
中学为体、西学为用’，‘体’…… 那是不能变的。西学的‘体’不能用。民主
共和国的‘体’也不能用。‘天赋人权’‘天演论’也不能用，只能用西方的技
术。当然，‘天赋人权’也是一种错误的思想。什么‘天赋人权’？还不是‘人
赋人权’”。 毛泽东是马克思主义者，虽然不能用大儒称呼，但在这一点应该说
是继承了儒家传统。可见儒家传统之深，在毛泽东这里，已经获得了现代化的语
言表述。
其实，将“儒家思想”和“科技”用简单逻辑相连，本身是一种话语结构。这个
话语结构将西方产生近代科技所有其他因素都避而不谈。“儒家思想”没有西方
意义科技是明摆着的，不用多加思索的事情。而这里正是产生在对“有”和“没
有”之间差别回应之中。首先具有强烈价值观的东西，被崇尚的东西“现代科技
”一旦被确立，然后问：你有吗？这就象小女孩比花衣服一样，回答“有”自然
就有了地位和骄傲；回答“没有”必然是没有了地位，而有自卑。地位出来了，
权力关系就出来了。“没有”一方必然是要听“有”一方。而值得注意的是，这
个“儒家思想”和“科技”问题只有一个答案，就象一道“1＋1＝2”简单算术题
。答案只是一个“没有”。任何人思维只要陷入这个话语结构，都要得出同一个
答案。所以首先审视问题本身结构，看是否存在准确逻辑非常重要。
这种话语结构只要我们稍加注意到处都能发现。一些学者特别会用西方有而中国
没有各种差别建立这种话语结构。比如艾铁尼• 巴拉兹就说：“最终
阻碍资本主义花蕾在中国开放的东西在我看来似乎是中国在地理上不可分隔和缺
少一种建立分裂‘民族国家’的机制。” 好了，如果我们陷入这个结构，不去思
索地理与资本主义究竟有多少联系，所得结论必然与这位学者一样。那该如何？
为发展资本主义分成许多国家？其实不少人跟着唱这个结论，有的还提出“邦联
制”。资本主义是好是坏还在其次，问题首先是，分裂了资本主义恐怕就更建立
不了了。使用巴拉兹话语结构，鲍迪扩大了它的单一结论。他说：“要是中国长
期保持是一个公元前221年前那种六、七个国家争雄的局面，不变成一个统一帝国
…… 如果这种政治分裂是延续的，相伴随就会是思想多元化…… 那么，我会大
胆认为，那种情况之下学术环境将会比中华帝国儒家一统天下局面更有利于科学
发展。” 我们不妨用鲍迪这话语结构当作对自己一个测验，看我们有多少人会
陷进去。我知道，不少民运分子是陷在这个结构之中的。
儒家并非抹煞中西差别。但按儒家思维方式承认差别，意思是两个体系角度比，
而不是将概念从两个体系中抽出来比。比如，从整个体系看儒学讲的都可说是民
主、讲“民为本”，但就没讲那个“三权鼎立”“民主”。看看“三权鼎立”在
它本体系中是怎么回事。形式上“三权鼎立”这个东西，不一定能避免独裁本质
。但我们为什么常常看不到？原因是“不知庐山真面目，只缘身在此山中”；就
是说，是从我们体系中去看对方，将对方用我们自己经验理解，而不从整个体系
角度比。所以，了解西方话语结构很关键，但没有必要附会西方语言和结构，跟
在它命题后面凑热闹。他们的体和我们的体，不是一个语言、不是同一结构。我
们要用自己语言说话。要创造中华民族未来自己的科学语言。
科学在西方是手段，在儒学里是手段和目的的统一。既是世界观也是方法论。尤
其在实现目的上与西方具有根本区别。儒家赞同将科学用于社会范畴，用于以民
为本项目上，因为民为天。如果说与西方接触之前，我们没有发展现代科学目的
，如今在手段上差远了，那么现在有西方作为国际环境，我们就有了目的。因为
我们民族要平等，要昂着头生存，不要人踩在脚下。为这个目的，我们就要发扬
长处，迎头赶上。但不跟别人屁股后面爬。要研究其成果，补我不足，更要着眼
创新，全面发展。我们一定可以做到。要发扬儒家精神，加强民族团结，促进社
会和谐，珍视社会稳定，为科技在新世纪大发展共同努力，创造积极晴朗的有利
社会环境。我们是开放体系，不排斥别人，我们胸怀里有全人类，面向的是全世
界。别人有科学，是好事，积极学，积极用，用在正道上。而我们有识别能力，
对一切正确、有益的，我们的门永远是敞开的。
