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嗡阿热巴扎那得
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(二)太虚的“冶铸中密论”及“摄密归禅论”
太虚曾基于八宗平等的基本立场,对密法流行,先是表示公开的支持与倡导。但随著密教的日益泛滥,特别是一九二四年当太虚在武昌佛学院的办学受挫后[注34],太虚开始意识到必须通过积极疏导的方法,化解密教流行对中国传统佛教修持秩序的现实冲击。
太虚对东密的态度,有著一个思想演变的过程。民国十一年(一九二二),太虚在主编的《海潮音》月刊上,特辟《密宗专号》,转介东密。应该说,密法修持中“即身成佛”、“现身成佛”乃至“即生成佛”,对于佛法修行者来说,无疑都是极具号召力的修学理念。所以,被标榜为密法修持中“独具之胜义”。对此,太虚基本上能够表示认同。
就佛法修持系统而言,密法与显教是佛教内部的不同宗派。但诉诸民国初期的显密关系,却更似于不同宗教信仰之间的冲突。具体言之,东密虽与唐密同源,或由唐密衍化而成,但通过与日本本土化的神道教相融会后,东密完全已非唐密形态。在宗教仪式等具体修行形态上,与汉传佛教的修行仪式存在著较大的不同。而且,透过密教的灌顶传法这一宗教仪式表相上特胜之处,以及强调对上师的绝对尊崇,乃至唯上师是从,更可能构成为对传统佛教赖以传承的法脉的化解,终至于消解汉传佛教的传统修证范式。
更有甚者,一些蒙藏喇嘛“形服同俗,酒肉公开”,而某些东密追随者则称“俗形居中台,定妃为女形”,给佛教界的律仪修行制造了诸多混乱,并严重地损毁了佛教徒的社会形象。针对于此,太虚集中讨论了密宗混滥的现象,提出了深入东密、藏密而冶铸中密的建设性主张。太虚于民国十四年(一九二五)下半年相继刊出了〈今佛教中男女僧俗显密问题〉、〈论即身成佛〉、〈中国现时密宗复兴之趋势〉等文章,不仅较为系统地阐释了密宗的历史演变及其复兴的动机和复杂的现实背景,而且还明确地提出了“冶铸中密论”的思想主张。
太虚首先对密法修持中最具影响的“即身成佛论”展开了基于显教问题的辨析。他早在一九二○年回应王弘愿与印光法师就《法华经》中龙女成佛问题的讨论中,就明确提出,大乘佛法修行中的“成佛论”,可以大致区分为三种类型:一是可以成佛义,二是现成是佛义,三是本体同佛义。其中,“可以成佛义”,从时间性上说,又包括“顿即不久可以成佛”和“将来终久可以成佛”二种涵意。从一切众生皆当成佛的佛意上讲,女身成佛不应成为论辩的问题。真正成问题的是密法“即身成佛论”庸俗化所导致的“狂密”倾向,及其对原有佛法修证规范的冲击,以及居士登坛说法的正当性问题。因此,太虚参与“即身成佛”为标榜的密法修持,将对佛教弘法形成潜在危险。
在庐山大林寺的讲论〈中国现时密宗复兴之趋势〉中,太虚指出,唐代开元三大士(不空、善无畏、金刚智)入华弘密,一时普受崇信,密法修持如日中天、江河行地,影响广泛,但不久即遭遇唐武宗灭佛的“法难”事件而一蹶不振,“唐密”自此潜踪隐迹,湮没至今。元代虽有密教传法,却已一改唐密面目而成蒙藏红教之一支,其所传布的密法既滥且杂,以讹传讹,益显其弊,洪武时竟遭禁传,促使宗喀巴大师重整戒律,改为黄教。作为开元法统的“唐密”,虽成中华绝学,却得以传嗣东瀛,并经由与日本本土的神道习俗融和而衍成“东密”。在逊清之际,渐为国人所转介。特别是日本借欧洲列强忙于战争无暇东顾之机,利用〈二十一条〉胁迫中国开教的不平等权利,贩运“东密”以逞其谋,迎合国人因唐密失传而意欲重兴的要求,竟使“东密”一时间传布于大江南北。
太虚著重辨析了密法复兴的隐患。他敏锐地指出,目前的国内佛教修学者所表现出来的对密教近乎狂热的心态,懵然求学,动机混杂,有的妄冀“即身成佛”、“现世成佛”,有的出于好奇心而追求禳灾祈福的效验,有的纯粹是盲从附和,有的则是专务于名利恭敬,诸如此类,不一而足。致使传法者乘虚而入,违法乱制,行外道魔道。而一些蒙藏喇嘛入汉地传密,则更是形服同俗,酒肉公开,称杀生即是解脱,全然蔑视汉僧佛仪,引发了佛教信仰的普遍失范,“密法之真制未窥,妙果未获,而佛制祖规之尊严扫地,遗害人心,深堪危惧”[注35]!
太虚把密法混滥的佛教原因,归结为中国禅律教风的败坏。他说,中国禅宗向来提倡“结茅便可安身立道,不立文字,顿悟自能契佛心印,脱经律之羁绊,尚朴实而实话”;而净土宗则推崇“一句弥陀,念念诵持,乃至一心不乱,临终往生净域”;其他诸如律宗、天台宗、华严宗各有所阐、自有其宗。但数百年来,却渐趋混合:律建基,讲求解,禅净趣行,成“一道同风之概”[注36]。这种禅讲律净诸宗混融的修学环境,现在由于密法的混滥盛行,却“顿陷于极混乱之状态,渐有弁髦戒行、土苴净业之危险!向称佛刹精华、祖归森严之江浙,今亦染斯颓风,方兴未艾!其他若湖南、粤东,更不待言矣”[注37]!
为了化解密法盛行对传统佛法修行的冲击,太虚重新提出自己在〈整理僧伽制度论〉中融会东密、藏密以治铸中密的理论设想。其具体措施有二:一是“当学日密、藏密,纳于律仪教理以建中密”;二是密宗寺院当为一道区仅设一座的限制。太虚指出,显密具体行法虽各有所异,但在佛理、律仪上却是同归一致。所谓显教,即是依据于佛说经教而彰明佛理、教义;而所谓密教,则依据于修证成佛的理想果德以轨范修学的观行。显密在教理同出于大乘佛法经教,如密教中的“胎藏界”,其教理以般若性空为基础;而“金刚界”,其教理则以唯识观为根据。由教理而进达行果,这是佛教修证的正当规范,决不能未明教理而盲修瞎炼,更不可舍弃正当轨律而恣意妄行。如果不能正视教理与行持的规范问题,现在的密教,就难免重蹈元代密教的覆辙。因此,佛教界的当务之急,就是效法宗喀巴大师,以出家戒律为基础、以性相教理为轨范,究学东密、藏密而同化成为一种适应时代修学根机和环境的“中华密宗”,实现与中华佛教各宗一同协调兴盛的理想目标。
在〈今佛教中之男女僧俗显密问题〉,太虚指出,僧制不严的日本传密之僧,利用在中国最先传教的不平等权利,只想获得名利恭敬,将佛教中比丘众主教传法的名位,肆意授给在家男女,名曰“俗形居中台”、“定妃为女形”,全违佛法律仪的行为准则。男女僧俗、僧俗男女搅成一团,曰“密教”;男女僧俗、僧俗男女律仪七众者,为“显教”。这种混乱现象,如果听任泛滥,必将严重削损中华佛教的社会形象。此类密宗修法昌盛之时,正是中华佛法败坏之日,这并不是危言耸听。太虚告诫说,根据佛典,密教原是佛为摄化魔众而入魔的教法,以显教佛经轨其心识,以佛律(七众律仪)以范其身行,所以才能化魔入佛、即魔成佛。因此,佛教密法不可思议的功用,同样表明了显教理观与律行的作用。如果修习密法者,排斥显教性相教理,弃毁僧俗律仪,那么不仅不能以佛化魔,而且反以魔障佛,背道而驰。太虚严正指出,“密依显理显律,则转成佛;密离显理显律,则还为魔”[注38]。习密者全然斥除传统佛法中的性相教理,破毁佛教固有的僧俗律仪,使现实修行中的显密问题,不再是教法修持的显密判分,而是演变为“非以佛化魔,反以魔障佛”的佛魔之辩,非但不能成就密法修习者所向往的“即身成佛”,倒成为“即身成魔”。如此僧俗混滥的坏法行径,是可忍孰不可忍。针对于此,太虚点出了密教的真正出路,在于依显教之理、行显教之律而转成佛,否则离显教之理、背显教之律则成魔法。从修密的流习到“魔强法弱”的现世表现,从显密之论而一变为佛魔之辩,这种认识的深化,表明民国佛教界对显密关系的认识,开始转入佛教传统修持范式的考量。而太虚则在此一转向中起著至关重要的引导作用。
促使太虚对密宗态度发生转向的另一现实原因,是由于王弘愿在广东竟然以居士身分的开坛授法,灌顶收徒。这一严重违背佛教律则的行为,其负面影响可谓恶劣之至。为此,太虚不仅大声疾呼:“弘法!弘法!多少人将假此名以行其恶!”严辞正告王弘愿之辈“心丧其主,客气用事,不能止恶,徒以长嗔”[注39]。太虚屡发危言,实在是有所不忍坐视中华佛法的破灭之灾而袖手旁观。需要指出的是,此时,王弘愿的风波或事件尚未激化。这表明太虚的远见卓识。
据太虚多年观察,“日本与蒙藏之密宗,殆已同昔年之红教。末流之弊,在所不免”[注40]。正惟如此,矫正密宗的流弊,应该有所甄别,有所简择,而不是随波逐流。
正是从密法流行对中华佛教传统修行范式的冲击及其流弊的深切反思中,太虚逐渐形成了“中华佛教的特质在于禅”的识见。太虚的密宗观,逐渐开始纳归于中华佛学的整体复兴中加以考量。对此,他明确提出:
晚唐来禅、讲、律、净中华佛法,实以禅宗骨子。禅衰而趋乎净,虽若有江河就下之概,但中华之佛教,如能复兴也,必不在于真言密咒与法相唯识,而仍在乎禅。禅兴则元气复而骨力充,中华各宗派之佛法,皆藉之焕发精彩而提高格度矣。默察中华佛法将来之形势,禅宗内感衰弱之隐痛,外受密术之逼拶,旁得法相唯识研究之结果,欲求实证乎离言法性,则禅宗之复振,殆为必然之趋势![注41]
太虚著眼于中华佛教的复兴,选择了禅宗而不是密法修持或法相唯识。通过对“密宗复兴”持续观察,太虚充分意识到中华佛学的全面复兴,当源于本土化最彻底、最成功的禅宗。正是基于上述考量,民国十六年(一九二七),太虚奉劝常惺法师不必前往藏地学密,其中的两条理由是:
若融摄魔梵、渐丧佛真之泛神秘密乘,殊非建立三宝之根本;“经书十倍华土”、“圣证多有其人”,藏僧夸言,未堪保信。[注42]
民国二十三年(一九三四)五月,九世班禅在杭州灵隐寺举行时轮金刚法会期间,曾设“千僧斋”,时在雪窦寺的太虚应请上堂开示。他说:
“如来所有性,即是世间性;如来无有性,世间亦无性”;“涅槃与世间无有少分别;世间与涅槃,亦无少分别”。以无性故,无少分别,觅毫厘世间法不可得,亦觅毫厘佛法不可得。一向浩浩地说甚么发心学佛,弘法利生,而尤以禅祖西来,直指见性,密宗灌顶,即身成佛,最为人所欣羡。殊不知才云直指,早曲了矣;性且不有,怎样可见?何况六大本空,身不可得,说什么即不即;五智非有,佛不可得,说什么成不成?所以直指见性,即身成佛,都不过空拳引儿笑,黄叶止婴啼。然不存佛法,非立人之情;若留人情,便须佛法。……故若怀救国济世之愿,即应于时轮坛中,虔诚顶祝。如起植福消障之心,尤须于金刚座下,至心拜求。今日时轮金刚法会设斋供僧,以无所住之方便,行不取相之布施,广结众缘,普摄群机,功德无量。作何赞扬?国民康乐世安泰,都在佛恩普济中![注43]
从太虚开示的语意中,摄密归禅乃至消密归禅的旨意昭然若揭。太虚指出,佛法修证当以佛说经教的圣言量为根本依据。如来佛性即世间性,离世间性则无如来佛性。达摩西来,直指见性。此性即是不离世间的如来佛性,非离世间性而外别有如来佛性。密宗灌顶,即身成佛。然六大本空,身为假名,根本而言,何以成立密宗所谓的“即身成佛”?因此,密宗标榜的“即身成佛”,从佛法教理的性空本体而言,并无特别的殊胜之处。但就佛教徒本怀的“救国济世”菩提悲愿而言,所谓“时轮坛中,虔诚敬祝”、“金刚座下,至心拜求”,无不出于对佛恩普济中“国民康乐世安泰”的美好祈愿而已。
据上所述,太虚密宗观的思想演变,可以折射出从乐见密宗兴而转归矫正密宗流弊,由“冶铸中密论”而转向“摄密归禅论”。这种转向,对太虚本人而言,客观上构成其佛教思想转向的一大助缘,促使太虚形成“中华佛教的特质在于禅”的见解,明确表达出中华佛法的复兴是禅宗的复兴。应该说,这种思想,乃是太虚基于中华佛教本位立场的必然产物。
太虚曾基于八宗平等的基本立场,对密法流行,先是表示公开的支持与倡导。但随著密教的日益泛滥,特别是一九二四年当太虚在武昌佛学院的办学受挫后[注34],太虚开始意识到必须通过积极疏导的方法,化解密教流行对中国传统佛教修持秩序的现实冲击。
太虚对东密的态度,有著一个思想演变的过程。民国十一年(一九二二),太虚在主编的《海潮音》月刊上,特辟《密宗专号》,转介东密。应该说,密法修持中“即身成佛”、“现身成佛”乃至“即生成佛”,对于佛法修行者来说,无疑都是极具号召力的修学理念。所以,被标榜为密法修持中“独具之胜义”。对此,太虚基本上能够表示认同。
就佛法修持系统而言,密法与显教是佛教内部的不同宗派。但诉诸民国初期的显密关系,却更似于不同宗教信仰之间的冲突。具体言之,东密虽与唐密同源,或由唐密衍化而成,但通过与日本本土化的神道教相融会后,东密完全已非唐密形态。在宗教仪式等具体修行形态上,与汉传佛教的修行仪式存在著较大的不同。而且,透过密教的灌顶传法这一宗教仪式表相上特胜之处,以及强调对上师的绝对尊崇,乃至唯上师是从,更可能构成为对传统佛教赖以传承的法脉的化解,终至于消解汉传佛教的传统修证范式。
更有甚者,一些蒙藏喇嘛“形服同俗,酒肉公开”,而某些东密追随者则称“俗形居中台,定妃为女形”,给佛教界的律仪修行制造了诸多混乱,并严重地损毁了佛教徒的社会形象。针对于此,太虚集中讨论了密宗混滥的现象,提出了深入东密、藏密而冶铸中密的建设性主张。太虚于民国十四年(一九二五)下半年相继刊出了〈今佛教中男女僧俗显密问题〉、〈论即身成佛〉、〈中国现时密宗复兴之趋势〉等文章,不仅较为系统地阐释了密宗的历史演变及其复兴的动机和复杂的现实背景,而且还明确地提出了“冶铸中密论”的思想主张。
太虚首先对密法修持中最具影响的“即身成佛论”展开了基于显教问题的辨析。他早在一九二○年回应王弘愿与印光法师就《法华经》中龙女成佛问题的讨论中,就明确提出,大乘佛法修行中的“成佛论”,可以大致区分为三种类型:一是可以成佛义,二是现成是佛义,三是本体同佛义。其中,“可以成佛义”,从时间性上说,又包括“顿即不久可以成佛”和“将来终久可以成佛”二种涵意。从一切众生皆当成佛的佛意上讲,女身成佛不应成为论辩的问题。真正成问题的是密法“即身成佛论”庸俗化所导致的“狂密”倾向,及其对原有佛法修证规范的冲击,以及居士登坛说法的正当性问题。因此,太虚参与“即身成佛”为标榜的密法修持,将对佛教弘法形成潜在危险。
在庐山大林寺的讲论〈中国现时密宗复兴之趋势〉中,太虚指出,唐代开元三大士(不空、善无畏、金刚智)入华弘密,一时普受崇信,密法修持如日中天、江河行地,影响广泛,但不久即遭遇唐武宗灭佛的“法难”事件而一蹶不振,“唐密”自此潜踪隐迹,湮没至今。元代虽有密教传法,却已一改唐密面目而成蒙藏红教之一支,其所传布的密法既滥且杂,以讹传讹,益显其弊,洪武时竟遭禁传,促使宗喀巴大师重整戒律,改为黄教。作为开元法统的“唐密”,虽成中华绝学,却得以传嗣东瀛,并经由与日本本土的神道习俗融和而衍成“东密”。在逊清之际,渐为国人所转介。特别是日本借欧洲列强忙于战争无暇东顾之机,利用〈二十一条〉胁迫中国开教的不平等权利,贩运“东密”以逞其谋,迎合国人因唐密失传而意欲重兴的要求,竟使“东密”一时间传布于大江南北。
太虚著重辨析了密法复兴的隐患。他敏锐地指出,目前的国内佛教修学者所表现出来的对密教近乎狂热的心态,懵然求学,动机混杂,有的妄冀“即身成佛”、“现世成佛”,有的出于好奇心而追求禳灾祈福的效验,有的纯粹是盲从附和,有的则是专务于名利恭敬,诸如此类,不一而足。致使传法者乘虚而入,违法乱制,行外道魔道。而一些蒙藏喇嘛入汉地传密,则更是形服同俗,酒肉公开,称杀生即是解脱,全然蔑视汉僧佛仪,引发了佛教信仰的普遍失范,“密法之真制未窥,妙果未获,而佛制祖规之尊严扫地,遗害人心,深堪危惧”[注35]!
太虚把密法混滥的佛教原因,归结为中国禅律教风的败坏。他说,中国禅宗向来提倡“结茅便可安身立道,不立文字,顿悟自能契佛心印,脱经律之羁绊,尚朴实而实话”;而净土宗则推崇“一句弥陀,念念诵持,乃至一心不乱,临终往生净域”;其他诸如律宗、天台宗、华严宗各有所阐、自有其宗。但数百年来,却渐趋混合:律建基,讲求解,禅净趣行,成“一道同风之概”[注36]。这种禅讲律净诸宗混融的修学环境,现在由于密法的混滥盛行,却“顿陷于极混乱之状态,渐有弁髦戒行、土苴净业之危险!向称佛刹精华、祖归森严之江浙,今亦染斯颓风,方兴未艾!其他若湖南、粤东,更不待言矣”[注37]!
为了化解密法盛行对传统佛法修行的冲击,太虚重新提出自己在〈整理僧伽制度论〉中融会东密、藏密以治铸中密的理论设想。其具体措施有二:一是“当学日密、藏密,纳于律仪教理以建中密”;二是密宗寺院当为一道区仅设一座的限制。太虚指出,显密具体行法虽各有所异,但在佛理、律仪上却是同归一致。所谓显教,即是依据于佛说经教而彰明佛理、教义;而所谓密教,则依据于修证成佛的理想果德以轨范修学的观行。显密在教理同出于大乘佛法经教,如密教中的“胎藏界”,其教理以般若性空为基础;而“金刚界”,其教理则以唯识观为根据。由教理而进达行果,这是佛教修证的正当规范,决不能未明教理而盲修瞎炼,更不可舍弃正当轨律而恣意妄行。如果不能正视教理与行持的规范问题,现在的密教,就难免重蹈元代密教的覆辙。因此,佛教界的当务之急,就是效法宗喀巴大师,以出家戒律为基础、以性相教理为轨范,究学东密、藏密而同化成为一种适应时代修学根机和环境的“中华密宗”,实现与中华佛教各宗一同协调兴盛的理想目标。
在〈今佛教中之男女僧俗显密问题〉,太虚指出,僧制不严的日本传密之僧,利用在中国最先传教的不平等权利,只想获得名利恭敬,将佛教中比丘众主教传法的名位,肆意授给在家男女,名曰“俗形居中台”、“定妃为女形”,全违佛法律仪的行为准则。男女僧俗、僧俗男女搅成一团,曰“密教”;男女僧俗、僧俗男女律仪七众者,为“显教”。这种混乱现象,如果听任泛滥,必将严重削损中华佛教的社会形象。此类密宗修法昌盛之时,正是中华佛法败坏之日,这并不是危言耸听。太虚告诫说,根据佛典,密教原是佛为摄化魔众而入魔的教法,以显教佛经轨其心识,以佛律(七众律仪)以范其身行,所以才能化魔入佛、即魔成佛。因此,佛教密法不可思议的功用,同样表明了显教理观与律行的作用。如果修习密法者,排斥显教性相教理,弃毁僧俗律仪,那么不仅不能以佛化魔,而且反以魔障佛,背道而驰。太虚严正指出,“密依显理显律,则转成佛;密离显理显律,则还为魔”[注38]。习密者全然斥除传统佛法中的性相教理,破毁佛教固有的僧俗律仪,使现实修行中的显密问题,不再是教法修持的显密判分,而是演变为“非以佛化魔,反以魔障佛”的佛魔之辩,非但不能成就密法修习者所向往的“即身成佛”,倒成为“即身成魔”。如此僧俗混滥的坏法行径,是可忍孰不可忍。针对于此,太虚点出了密教的真正出路,在于依显教之理、行显教之律而转成佛,否则离显教之理、背显教之律则成魔法。从修密的流习到“魔强法弱”的现世表现,从显密之论而一变为佛魔之辩,这种认识的深化,表明民国佛教界对显密关系的认识,开始转入佛教传统修持范式的考量。而太虚则在此一转向中起著至关重要的引导作用。
促使太虚对密宗态度发生转向的另一现实原因,是由于王弘愿在广东竟然以居士身分的开坛授法,灌顶收徒。这一严重违背佛教律则的行为,其负面影响可谓恶劣之至。为此,太虚不仅大声疾呼:“弘法!弘法!多少人将假此名以行其恶!”严辞正告王弘愿之辈“心丧其主,客气用事,不能止恶,徒以长嗔”[注39]。太虚屡发危言,实在是有所不忍坐视中华佛法的破灭之灾而袖手旁观。需要指出的是,此时,王弘愿的风波或事件尚未激化。这表明太虚的远见卓识。
据太虚多年观察,“日本与蒙藏之密宗,殆已同昔年之红教。末流之弊,在所不免”[注40]。正惟如此,矫正密宗的流弊,应该有所甄别,有所简择,而不是随波逐流。
正是从密法流行对中华佛教传统修行范式的冲击及其流弊的深切反思中,太虚逐渐形成了“中华佛教的特质在于禅”的识见。太虚的密宗观,逐渐开始纳归于中华佛学的整体复兴中加以考量。对此,他明确提出:
晚唐来禅、讲、律、净中华佛法,实以禅宗骨子。禅衰而趋乎净,虽若有江河就下之概,但中华之佛教,如能复兴也,必不在于真言密咒与法相唯识,而仍在乎禅。禅兴则元气复而骨力充,中华各宗派之佛法,皆藉之焕发精彩而提高格度矣。默察中华佛法将来之形势,禅宗内感衰弱之隐痛,外受密术之逼拶,旁得法相唯识研究之结果,欲求实证乎离言法性,则禅宗之复振,殆为必然之趋势![注41]
太虚著眼于中华佛教的复兴,选择了禅宗而不是密法修持或法相唯识。通过对“密宗复兴”持续观察,太虚充分意识到中华佛学的全面复兴,当源于本土化最彻底、最成功的禅宗。正是基于上述考量,民国十六年(一九二七),太虚奉劝常惺法师不必前往藏地学密,其中的两条理由是:
若融摄魔梵、渐丧佛真之泛神秘密乘,殊非建立三宝之根本;“经书十倍华土”、“圣证多有其人”,藏僧夸言,未堪保信。[注42]
民国二十三年(一九三四)五月,九世班禅在杭州灵隐寺举行时轮金刚法会期间,曾设“千僧斋”,时在雪窦寺的太虚应请上堂开示。他说:
“如来所有性,即是世间性;如来无有性,世间亦无性”;“涅槃与世间无有少分别;世间与涅槃,亦无少分别”。以无性故,无少分别,觅毫厘世间法不可得,亦觅毫厘佛法不可得。一向浩浩地说甚么发心学佛,弘法利生,而尤以禅祖西来,直指见性,密宗灌顶,即身成佛,最为人所欣羡。殊不知才云直指,早曲了矣;性且不有,怎样可见?何况六大本空,身不可得,说什么即不即;五智非有,佛不可得,说什么成不成?所以直指见性,即身成佛,都不过空拳引儿笑,黄叶止婴啼。然不存佛法,非立人之情;若留人情,便须佛法。……故若怀救国济世之愿,即应于时轮坛中,虔诚顶祝。如起植福消障之心,尤须于金刚座下,至心拜求。今日时轮金刚法会设斋供僧,以无所住之方便,行不取相之布施,广结众缘,普摄群机,功德无量。作何赞扬?国民康乐世安泰,都在佛恩普济中![注43]
从太虚开示的语意中,摄密归禅乃至消密归禅的旨意昭然若揭。太虚指出,佛法修证当以佛说经教的圣言量为根本依据。如来佛性即世间性,离世间性则无如来佛性。达摩西来,直指见性。此性即是不离世间的如来佛性,非离世间性而外别有如来佛性。密宗灌顶,即身成佛。然六大本空,身为假名,根本而言,何以成立密宗所谓的“即身成佛”?因此,密宗标榜的“即身成佛”,从佛法教理的性空本体而言,并无特别的殊胜之处。但就佛教徒本怀的“救国济世”菩提悲愿而言,所谓“时轮坛中,虔诚敬祝”、“金刚座下,至心拜求”,无不出于对佛恩普济中“国民康乐世安泰”的美好祈愿而已。
据上所述,太虚密宗观的思想演变,可以折射出从乐见密宗兴而转归矫正密宗流弊,由“冶铸中密论”而转向“摄密归禅论”。这种转向,对太虚本人而言,客观上构成其佛教思想转向的一大助缘,促使太虚形成“中华佛教的特质在于禅”的见解,明确表达出中华佛法的复兴是禅宗的复兴。应该说,这种思想,乃是太虚基于中华佛教本位立场的必然产物。