灿烂的中华文化---中华文化传统杂议
- 主题发起人 水清月现
- 开始时间
因果学说与现代文明社会
http://blog.sina.com.cn/s/blog_534975a20101uw9f.html
佛教的因果学说，可以从三个部分来介绍：第一，因果的本质，也即什么是因果；第二，因果学说对现代社会的影响；第三，释疑。
一、因果的本质
大乘佛教的《稻秆经》与《缘起经》，很清楚地阐述了因果。
（一）因果的定义
因果有广义和狭义两种。
1、广义的因果
释迦牟尼佛的弟子曾经问佛：因果是什么？佛说了非常经典的两句话，作为因果的依据：“此有故彼有，此生故彼生。”意思是说，因为有这个东西，就产生了另外一个东西，所以叫做有。比如，有左就有右，有高就有低，有上就有下……左右、上下、长短、高低等相互观待的抽象概念，都是如果没有此，就不会有彼的关系，所以在某种程度上，也是互为因果。这是“此有故彼有”的意义。
另外，有了水稻的种子，就产生了稻芽；有了花的种子，就长出了花朵。如果没有水稻的种子，就不会产生水稻的稻芽，这是常见的因果。也是“此生故彼生”的意义。
从这个角度来讲，佛教不承认任何的造物主，也不崇拜任何的偶像。正因为如此，一些东西方的学者与很多高僧大德认为，佛教不是宗教。
若从汉语的“宗教”这两个字的意思来看，说佛教不是宗教，显得有点牵强；但若以宗教信仰的英文单词religion的内涵作为考量，佛教就完全不是宗教了，因为religion的意思表示，要承认神，承认一切都以神为主，所作所为都围绕在神的周围，佛教明显不符合也不承认这几个要求。
当然，如果神的概念，就像哲学家斯宾诺莎所解释的一样，不是人格化的神，而是一种神秘、无形的力量，那或许在某些观点上是一样的。但就大众表面所诠释的神的概念而言，佛教不但不是宗教，而且还是无神论。
在“此生故彼生”的意思当中，还包括了因缘与果之间的关系。比如，一朵花的本质，取决于它的因——种子。撒玫瑰花的种子，会长出玫瑰花；撒茉莉花的种子，会长出茉莉花。但玫瑰花与茉莉花长得好不好、颜色美不美等细节，也需要土壤、阳光、雨露、时间、空间等等的帮助，这些叫做缘。因缘结合以后，才会长出果。其中的因和缘，叫做“此”；生出的果，叫做“彼”。只要有了因和缘，不需要其他条件，不需要任何鬼神的参与，果一定会出现。如果没有因和缘，即使有了神，也无法长出果。
《稻秆经》中有一句非常著名的话：“如来出现若不出现，法性常驻。”意思是说，不管释迦牟尼佛出现也好，不出现也罢，因果之间的自然规律永远都存在。
虽然释迦牟尼佛出世之前，在古印度的其他宗教的书籍当中，也提到过因果，却没有佛经里面讲得那么透彻、到位。是释迦牟尼佛创立了因果学说，阐述了因果之间的关系，建立了一个完整的思想体系。但因果本身，却不是释迦牟尼佛创造的，也不是任何鬼神创造的，而是不以人的意志为转移的自然规律。
佛教不会要求教徒必须去讨好教主，否则就会受到惩罚。佛教认为，只要尊重因果规律，信不信佛都有自己的果报。如果自己行善，制造了幸福的因，将来就会幸福；只要自己没有行善而造罪，将来就一定会感受痛苦；没有制造受苦的因，将来一定不会受苦。即便相信释迦牟尼佛，但假如造了杀盗淫妄等恶业，将来也一定会受恶报，释迦牟尼佛也救不了自己。因果规律就像太阳、地球等宇宙天体的运转一样，都属于自然规律，无论科学与宗教如何去解释，都不能更改自然界运行发展的轨迹。自然法则是任何人都超越不了的，佛也无法改变。
2、狭义的因果
狭义的因果，就是佛教讲的善有善报、恶有恶报的善恶因果。
广义因果和狭义因果的相同之处在于，二者都是自然规律，都不是释迦牟尼佛创造的。
自然界中有很多存在的东西，是我们看不见、摸不着的。比如，人的肉眼可以看到的光，只是很少的一部分可见光。更多的不可见光，我们的眼睛看不到。如果在三百年前这样说，可能很多人都不能理解，但现在这已经成了中学生都知道的常识。由此可知，很多我们看不到的东西，也是存在的。这其中，也包括狭义的因果。
（二）因果存在的方式
比如，我们买了一条鱼，之后杀、洗、烹煮，然后吃下肚，享受了吃鱼的整个过程。从表面看来，事情就到此结束，没有留下任何痕迹。但有一种我们看不见的能量，却会储存到藏识里面。
藏识就是精神最稳定的最深层次。哪怕在深度昏迷的时候，也一直不会动摇。
有可能是这一生，也有可能是下一世或几百年以后，反正总有一天，在因缘成熟的时候，藏识里储存的这个能量会发作。那个时候，我们就会感受杀鱼吃鱼的痛苦果报。
再比如，我们拿钱去扶贫救难，为别人解决了困难。也有一种善的能量会储存在藏识当中，总有一天会发挥作用。
在佛教里面，这个能量就叫做业。就像小小的茉莉花种子，在土壤、湿度、温度合适的时候，就会生根发芽，最后长出茉莉花，因为在茉莉花的种子上面，具备了我们看不见的长出茉莉花的能量。就像充电器充进去的是电，输出的也是电，而不会是水或其他东西一样。注入善的种子，就会收获善的果实；反之亦然。
无论是否有信仰，无论是基督教徒、佛教徒还是没有信仰的人，只要做了善事，就会储存善的能量；只要做了恶事，就会储存恶的能量。其中的善能量或正能量，一定会给我们带来幸福、快乐与积极的心态；而其中的恶能量与负能量，一定会给我们带来痛苦、不幸与消极的情绪。
可见，因果一点都不神秘，只是自然演变的规律，与宗教没有任何关系。我们不能把自然规律与释迦牟尼佛混为一谈。即使相信因果，不造罪业，造作善业，也并不意味着学佛，而只是表示相信自然规律。同样，不信因果，排斥因果，也不表示不相信释迦牟尼佛，排斥释迦牟尼佛。
（三）如何区分善恶
凡是对其他生命有暂时伤害或永久伤害的行为，尤其是动机，都叫做恶。凡是对其他生命有益、有帮助，能给其他生命带来幸福快乐的行为或念头，都叫做善。无论是没有信仰的人、外道徒还是佛教徒，在因果面前，都是平等的。
（四）因果的分类
若从时间的角度来分，因果可分为四种：
1、现报
现报就是今生造业，今生受报的果报。
比如，上半辈子做了善事或恶事，下半辈子感受到果报，就是现报。
一般说来，只有非常严重的罪业或非常伟大的善事，才会有现报。
如何区分伟大和不伟大呢？若在能广泛利益很多生命的关键时刻，比如地震、海啸发生的时候，去做救灾、救难等善事，就是伟大的善事。
我们不能以为，所有的善恶，都必须现报。如果今生不报，就没有果报了，这种想法是很愚昧的。哪怕农民种庄稼，也不会在播下种子的第二天，就急着要收果实。果实的成熟，有一个时间。果报的成熟，也是如此。
2、生报
生报的意思就是，无论行善、造罪，都不会在今生受报，也不会晚于下一世受报，而是在来世一定会成熟的果报。
3、后报
既不是现报，又不是生报，受报没有时间界限，有可能是一百年、一千年、一万年等等。此种果报的力量没有前面两种强大，所以受报时间不确定，但也一定会受报。
4、不定报
不定的意思，就是业的力量十分微弱，果报不一定会成熟。即使会成熟，时间也不一定。因果之间，存在着很多具有不确定因素的果报。
因果还有很多的分类方法，如果感兴趣，可以参阅《俱舍论》。
没有学因果的时候，会认为佛教的因果、轮回都很神秘，宗教色彩非常浓厚。但真的了解以后，才发现这些只是我们眼睛看不到的自然规律而已。
虽然因果轮回，是最基础的佛教教义，但这些都是自然规律，与我们的生活密切相关。如果不懂得行善断恶，无形当中就会做出很多不好的事情。所以，了解因果，取舍因果是很重要的。
http://blog.sina.com.cn/s/blog_534975a20101uw9f.html
佛教的因果学说，可以从三个部分来介绍：第一，因果的本质，也即什么是因果；第二，因果学说对现代社会的影响；第三，释疑。
一、因果的本质
大乘佛教的《稻秆经》与《缘起经》，很清楚地阐述了因果。
（一）因果的定义
因果有广义和狭义两种。
1、广义的因果
释迦牟尼佛的弟子曾经问佛：因果是什么？佛说了非常经典的两句话，作为因果的依据：“此有故彼有，此生故彼生。”意思是说，因为有这个东西，就产生了另外一个东西，所以叫做有。比如，有左就有右，有高就有低，有上就有下……左右、上下、长短、高低等相互观待的抽象概念，都是如果没有此，就不会有彼的关系，所以在某种程度上，也是互为因果。这是“此有故彼有”的意义。
另外，有了水稻的种子，就产生了稻芽；有了花的种子，就长出了花朵。如果没有水稻的种子，就不会产生水稻的稻芽，这是常见的因果。也是“此生故彼生”的意义。
从这个角度来讲，佛教不承认任何的造物主，也不崇拜任何的偶像。正因为如此，一些东西方的学者与很多高僧大德认为，佛教不是宗教。
若从汉语的“宗教”这两个字的意思来看，说佛教不是宗教，显得有点牵强；但若以宗教信仰的英文单词religion的内涵作为考量，佛教就完全不是宗教了，因为religion的意思表示，要承认神，承认一切都以神为主，所作所为都围绕在神的周围，佛教明显不符合也不承认这几个要求。
当然，如果神的概念，就像哲学家斯宾诺莎所解释的一样，不是人格化的神，而是一种神秘、无形的力量，那或许在某些观点上是一样的。但就大众表面所诠释的神的概念而言，佛教不但不是宗教，而且还是无神论。
在“此生故彼生”的意思当中，还包括了因缘与果之间的关系。比如，一朵花的本质，取决于它的因——种子。撒玫瑰花的种子，会长出玫瑰花；撒茉莉花的种子，会长出茉莉花。但玫瑰花与茉莉花长得好不好、颜色美不美等细节，也需要土壤、阳光、雨露、时间、空间等等的帮助，这些叫做缘。因缘结合以后，才会长出果。其中的因和缘，叫做“此”；生出的果，叫做“彼”。只要有了因和缘，不需要其他条件，不需要任何鬼神的参与，果一定会出现。如果没有因和缘，即使有了神，也无法长出果。
《稻秆经》中有一句非常著名的话：“如来出现若不出现，法性常驻。”意思是说，不管释迦牟尼佛出现也好，不出现也罢，因果之间的自然规律永远都存在。
虽然释迦牟尼佛出世之前，在古印度的其他宗教的书籍当中，也提到过因果，却没有佛经里面讲得那么透彻、到位。是释迦牟尼佛创立了因果学说，阐述了因果之间的关系，建立了一个完整的思想体系。但因果本身，却不是释迦牟尼佛创造的，也不是任何鬼神创造的，而是不以人的意志为转移的自然规律。
佛教不会要求教徒必须去讨好教主，否则就会受到惩罚。佛教认为，只要尊重因果规律，信不信佛都有自己的果报。如果自己行善，制造了幸福的因，将来就会幸福；只要自己没有行善而造罪，将来就一定会感受痛苦；没有制造受苦的因，将来一定不会受苦。即便相信释迦牟尼佛，但假如造了杀盗淫妄等恶业，将来也一定会受恶报，释迦牟尼佛也救不了自己。因果规律就像太阳、地球等宇宙天体的运转一样，都属于自然规律，无论科学与宗教如何去解释，都不能更改自然界运行发展的轨迹。自然法则是任何人都超越不了的，佛也无法改变。
2、狭义的因果
狭义的因果，就是佛教讲的善有善报、恶有恶报的善恶因果。
广义因果和狭义因果的相同之处在于，二者都是自然规律，都不是释迦牟尼佛创造的。
自然界中有很多存在的东西，是我们看不见、摸不着的。比如，人的肉眼可以看到的光，只是很少的一部分可见光。更多的不可见光，我们的眼睛看不到。如果在三百年前这样说，可能很多人都不能理解，但现在这已经成了中学生都知道的常识。由此可知，很多我们看不到的东西，也是存在的。这其中，也包括狭义的因果。
（二）因果存在的方式
比如，我们买了一条鱼，之后杀、洗、烹煮，然后吃下肚，享受了吃鱼的整个过程。从表面看来，事情就到此结束，没有留下任何痕迹。但有一种我们看不见的能量，却会储存到藏识里面。
藏识就是精神最稳定的最深层次。哪怕在深度昏迷的时候，也一直不会动摇。
有可能是这一生，也有可能是下一世或几百年以后，反正总有一天，在因缘成熟的时候，藏识里储存的这个能量会发作。那个时候，我们就会感受杀鱼吃鱼的痛苦果报。
再比如，我们拿钱去扶贫救难，为别人解决了困难。也有一种善的能量会储存在藏识当中，总有一天会发挥作用。
在佛教里面，这个能量就叫做业。就像小小的茉莉花种子，在土壤、湿度、温度合适的时候，就会生根发芽，最后长出茉莉花，因为在茉莉花的种子上面，具备了我们看不见的长出茉莉花的能量。就像充电器充进去的是电，输出的也是电，而不会是水或其他东西一样。注入善的种子，就会收获善的果实；反之亦然。
无论是否有信仰，无论是基督教徒、佛教徒还是没有信仰的人，只要做了善事，就会储存善的能量；只要做了恶事，就会储存恶的能量。其中的善能量或正能量，一定会给我们带来幸福、快乐与积极的心态；而其中的恶能量与负能量，一定会给我们带来痛苦、不幸与消极的情绪。
可见，因果一点都不神秘，只是自然演变的规律，与宗教没有任何关系。我们不能把自然规律与释迦牟尼佛混为一谈。即使相信因果，不造罪业，造作善业，也并不意味着学佛，而只是表示相信自然规律。同样，不信因果，排斥因果，也不表示不相信释迦牟尼佛，排斥释迦牟尼佛。
（三）如何区分善恶
凡是对其他生命有暂时伤害或永久伤害的行为，尤其是动机，都叫做恶。凡是对其他生命有益、有帮助，能给其他生命带来幸福快乐的行为或念头，都叫做善。无论是没有信仰的人、外道徒还是佛教徒，在因果面前，都是平等的。
（四）因果的分类
若从时间的角度来分，因果可分为四种：
1、现报
现报就是今生造业，今生受报的果报。
比如，上半辈子做了善事或恶事，下半辈子感受到果报，就是现报。
一般说来，只有非常严重的罪业或非常伟大的善事，才会有现报。
如何区分伟大和不伟大呢？若在能广泛利益很多生命的关键时刻，比如地震、海啸发生的时候，去做救灾、救难等善事，就是伟大的善事。
我们不能以为，所有的善恶，都必须现报。如果今生不报，就没有果报了，这种想法是很愚昧的。哪怕农民种庄稼，也不会在播下种子的第二天，就急着要收果实。果实的成熟，有一个时间。果报的成熟，也是如此。
2、生报
生报的意思就是，无论行善、造罪，都不会在今生受报，也不会晚于下一世受报，而是在来世一定会成熟的果报。
3、后报
既不是现报，又不是生报，受报没有时间界限，有可能是一百年、一千年、一万年等等。此种果报的力量没有前面两种强大，所以受报时间不确定，但也一定会受报。
4、不定报
不定的意思，就是业的力量十分微弱，果报不一定会成熟。即使会成熟，时间也不一定。因果之间，存在着很多具有不确定因素的果报。
因果还有很多的分类方法，如果感兴趣，可以参阅《俱舍论》。
没有学因果的时候，会认为佛教的因果、轮回都很神秘，宗教色彩非常浓厚。但真的了解以后，才发现这些只是我们眼睛看不到的自然规律而已。
虽然因果轮回，是最基础的佛教教义，但这些都是自然规律，与我们的生活密切相关。如果不懂得行善断恶，无形当中就会做出很多不好的事情。所以，了解因果，取舍因果是很重要的。
二，因果学说对现代社会的影响
因果涉及到每一个人的生活，也涉及到整个社会的和谐。
（一）十善与十不善
佛教把十种典型的善恶称为十善与十不善，其中包含了身口意所造的善业与罪业。
身体所造的罪过，就是杀盗淫。
杀生：杀人是最严重的罪过，杀害其它无辜的生命也是罪过。
虽然从人类的角度来看，许多时候，用金钱、权力和实力去剥夺其它众生的生命，是合理合法、天经地义的。但其他众生的角度看，最珍惜、最宝贵的，就是自己的生命。如果剥夺了其他众生的生命，怎么会没有罪过呢？
试想，仅仅在人类当中，也有势力的强弱、权力的大小，如果仅凭这一点就可以弱肉强食，随意剥夺弱者的生存权，西方一百多年前存在的长达四百年的黑奴买卖似乎也可以重现了。如此一来，人世间究竟还有没有平等、公平？
人类的偏私、歧视、自保与不公一直存在，人人奉行着事不关己，高高挂起的原则。只要坏事不落到自己头上，就很难生起同情心，就很难重视其它的生命，甚至随意践踏其它生命的幸福。但这种冷漠、残忍与麻木发展下去，灾难一定会转移到人类自己身上，这是值得我们深思的大问题啊！
盗窃：偷盗、抢劫人类的财物与蜂蜜、燕窝等动物的财产，都属于偷盗，都是一种剥削。虽然从人类利益的角度来讲，取蜂蜜、燕窝不叫剥削。但佛教认为，因果是所有生命共同的法律，不是建立在人类的利益之上的法律，它不会站在某一种生命的立场来判定是非。在因果的法律面前，所有生命都是平等的。
邪淫：就是破坏他人家庭。
语言所造的罪过，包括妄语、粗语、离间语与绮语；
妄语：就是撒谎，欺骗别人；
粗语：就是骂人；
离间语：就是挑拨离间；
绮语：就是说一些让人产生过度欲望或嗔恨心等烦恼的无聊之语。
意识所造的罪过，就是贪心、嗔心、邪见。
贪心：不是平时我们所说的贪欲、欲望，而是想通过抢、偷、欺骗等不正当手段，把别人的东西据为己有的想法。至于贪吃、贪睡等等，属于普通人的习气，没有伤害到别人，所以还算不上是罪过。
嗔心：看到某个生命的时候，不但心里发火，而且想去打、骂、杀，就属于嗔。
邪见：故意曲解真理，胡乱解释，欺骗他人，就属于痴。
以上十种罪，会给其他人带来痛苦，会让其他人受到伤害，所以佛教称为十不善。与十不善相对立，就是十善。
（二）因果——最平等、公正的法律
因果与世间法律不同的是：只有犯罪行为被人发现了，犯罪人被抓到了，罪犯才会受到世间法律的惩罚。如果一辈子都没被人发现，法律就不会起到惩罚的作用了。但因果却不是这样，无论是被抓到也好，没有抓到也罢；有人发现也好，没人发现也罢，只要做了事情，能量就已经储存到藏识当中，将来一定会有相应的果报。还有就是，世间法律所管辖的范围，只是语言和行为，基本上涉及不到精神世界。而善恶因果，却与精神有着密切的联系。
同时，因为因果是自然法则，所以不会偏向于人类或任何一个生命群体。无论是动物还是人，都只能遵守因果法则，无一例外。所以，因果是最公正、最公平的，所有生命共同的法律。
从释迦牟尼佛创建因果学说直到今天，经历了两千五百多年的漫长岁月。其间，很多的观念、规定、法律、传统、习俗，都发生了天翻地覆的变化，但以上十种罪过，仍然是大家公认的禁戒。不会有任何人认为，杀人、偷盗、抢劫、拆散别人家庭，让别人的家庭成员承受莫大痛苦不是罪过。其他语言与意识所造的罪业也是一样，相信再过一万年之后，这些观念仍然不会更改，这些都是与信仰无关的原则性问题。
同样，十善业的规定，也与世间人的衡量标准完全一致，没有什么神秘玄乎的内容。比如，与杀生相对的，是拯救生命，在海啸、地震的时候去救人等等；与不与取的剥夺别人财产相对的，是扶贫、救助、济困，其他以此类推，这些都是公认的善事。无论人们是否有信仰，都会支持理解。
佛教的戒律，都符合世间道德标准，很容易让世间人接受。而有些宗教的戒律，世间人就不一定愿意接受。比如，犹太教规定，从星期五日落（Erev shabbat）到星期六日落（motsaei shabbat）的二十四小时当中，不允许用任何现代化、机械化的东西，包括手机、电器等设备，不允许谈工作、谈生意等等，这就有点勉为其难了。
另外，佛教历来主张遵守戒律：发誓不杀生、不偷盗，不破坏别人的家庭等等。这样可以在犯错误之前，起到预防的作用。
（三）信因果，得幸福
如果想远离痛苦，首先就不能做坏事。因果关系，真的是一种蝴蝶效应。现实生活当中一件根本不起眼的事情，或许会导致将来在肉体或精神上的巨大打击。
人人都不愿意面对痛苦，却在不知不觉之间，造作了痛苦的因，而使自己不得不面临痛苦。不了解佛教的人，会说命运不可改造，但佛告诉我们，尽量回避、远离负能量，多创造正能量，就能远离痛苦，获得幸福。这一切，与任何神灵、造物主都没有关系，都掌控在每个生命自己的手里。
“凡夫畏果，菩萨畏因”，也即是说，圣人是怕因不怕果，所以处处谨小慎微；而普通人却怕果不怕因，做任何事情都不考虑后果。一旦遇到痛苦，就想尽一切办法去逃避，可种子已经播下，因缘已经齐全了，又怎能妄想果实不成熟呢？自然规律原本如此啊！
既然已经形成了果，就要以开放的心态去面对它，逃避是没有用的。佛教有很多面对痛苦，化解负面情绪的方法。有了这些方法，就能及时调整情绪，不至于让人走到绝望崩溃的边缘。这样也就不会发生在大街上摔死婴儿，或者在车里掐死婴儿等惨绝人寰的事情了。
如今的科技这么发达，物质这么丰富，我们理应成为最幸运的人。但事实上却有很多人的内心非常空虚、非常痛苦。伦理道德标准已经下滑到没有底线的程度，地沟油、毒奶粉等有毒食品横行于世。
很多企业上至老板下至员工，个个都压力很大，白天脾气暴躁，夜晚不是烦躁、失眠，就是噩梦不断。很多人都感受不到关爱，孤独症、焦虑症、抑郁症大行其道。
所有问题的出发点与源头不在外面，而是在我们的内心当中。外在的法律法规只能治标而不能治根。如果能有一些因果观念，如果能接受一些佛教理念，如果能从内心建立起新的价值观念、价值体系，哪怕这些负面现象不能完全杜绝，但一定会有所减少。
很多佛教徒会说，这些理论我都懂，但在具体面临问题的时候，却经不起诱惑，仍然会犯错误，那怎么办？这都是因为没有接受过心理训练，用佛教的语言来讲，就是没有修行的表现。
如果一个人做到了相信因果，并经过一定的心灵修炼，就可以在消除自身烦恼的同时，影响更多的人，更多的家庭，乃至整个社会。
因果涉及到每一个人的生活，也涉及到整个社会的和谐。
（一）十善与十不善
佛教把十种典型的善恶称为十善与十不善，其中包含了身口意所造的善业与罪业。
身体所造的罪过，就是杀盗淫。
杀生：杀人是最严重的罪过，杀害其它无辜的生命也是罪过。
虽然从人类的角度来看，许多时候，用金钱、权力和实力去剥夺其它众生的生命，是合理合法、天经地义的。但其他众生的角度看，最珍惜、最宝贵的，就是自己的生命。如果剥夺了其他众生的生命，怎么会没有罪过呢？
试想，仅仅在人类当中，也有势力的强弱、权力的大小，如果仅凭这一点就可以弱肉强食，随意剥夺弱者的生存权，西方一百多年前存在的长达四百年的黑奴买卖似乎也可以重现了。如此一来，人世间究竟还有没有平等、公平？
人类的偏私、歧视、自保与不公一直存在，人人奉行着事不关己，高高挂起的原则。只要坏事不落到自己头上，就很难生起同情心，就很难重视其它的生命，甚至随意践踏其它生命的幸福。但这种冷漠、残忍与麻木发展下去，灾难一定会转移到人类自己身上，这是值得我们深思的大问题啊！
盗窃：偷盗、抢劫人类的财物与蜂蜜、燕窝等动物的财产，都属于偷盗，都是一种剥削。虽然从人类利益的角度来讲，取蜂蜜、燕窝不叫剥削。但佛教认为，因果是所有生命共同的法律，不是建立在人类的利益之上的法律，它不会站在某一种生命的立场来判定是非。在因果的法律面前，所有生命都是平等的。
邪淫：就是破坏他人家庭。
语言所造的罪过，包括妄语、粗语、离间语与绮语；
妄语：就是撒谎，欺骗别人；
粗语：就是骂人；
离间语：就是挑拨离间；
绮语：就是说一些让人产生过度欲望或嗔恨心等烦恼的无聊之语。
意识所造的罪过，就是贪心、嗔心、邪见。
贪心：不是平时我们所说的贪欲、欲望，而是想通过抢、偷、欺骗等不正当手段，把别人的东西据为己有的想法。至于贪吃、贪睡等等，属于普通人的习气，没有伤害到别人，所以还算不上是罪过。
嗔心：看到某个生命的时候，不但心里发火，而且想去打、骂、杀，就属于嗔。
邪见：故意曲解真理，胡乱解释，欺骗他人，就属于痴。
以上十种罪，会给其他人带来痛苦，会让其他人受到伤害，所以佛教称为十不善。与十不善相对立，就是十善。
（二）因果——最平等、公正的法律
因果与世间法律不同的是：只有犯罪行为被人发现了，犯罪人被抓到了，罪犯才会受到世间法律的惩罚。如果一辈子都没被人发现，法律就不会起到惩罚的作用了。但因果却不是这样，无论是被抓到也好，没有抓到也罢；有人发现也好，没人发现也罢，只要做了事情，能量就已经储存到藏识当中，将来一定会有相应的果报。还有就是，世间法律所管辖的范围，只是语言和行为，基本上涉及不到精神世界。而善恶因果，却与精神有着密切的联系。
同时，因为因果是自然法则，所以不会偏向于人类或任何一个生命群体。无论是动物还是人，都只能遵守因果法则，无一例外。所以，因果是最公正、最公平的，所有生命共同的法律。
从释迦牟尼佛创建因果学说直到今天，经历了两千五百多年的漫长岁月。其间，很多的观念、规定、法律、传统、习俗，都发生了天翻地覆的变化，但以上十种罪过，仍然是大家公认的禁戒。不会有任何人认为，杀人、偷盗、抢劫、拆散别人家庭，让别人的家庭成员承受莫大痛苦不是罪过。其他语言与意识所造的罪业也是一样，相信再过一万年之后，这些观念仍然不会更改，这些都是与信仰无关的原则性问题。
同样，十善业的规定，也与世间人的衡量标准完全一致，没有什么神秘玄乎的内容。比如，与杀生相对的，是拯救生命，在海啸、地震的时候去救人等等；与不与取的剥夺别人财产相对的，是扶贫、救助、济困，其他以此类推，这些都是公认的善事。无论人们是否有信仰，都会支持理解。
佛教的戒律，都符合世间道德标准，很容易让世间人接受。而有些宗教的戒律，世间人就不一定愿意接受。比如，犹太教规定，从星期五日落（Erev shabbat）到星期六日落（motsaei shabbat）的二十四小时当中，不允许用任何现代化、机械化的东西，包括手机、电器等设备，不允许谈工作、谈生意等等，这就有点勉为其难了。
另外，佛教历来主张遵守戒律：发誓不杀生、不偷盗，不破坏别人的家庭等等。这样可以在犯错误之前，起到预防的作用。
（三）信因果，得幸福
如果想远离痛苦，首先就不能做坏事。因果关系，真的是一种蝴蝶效应。现实生活当中一件根本不起眼的事情，或许会导致将来在肉体或精神上的巨大打击。
人人都不愿意面对痛苦，却在不知不觉之间，造作了痛苦的因，而使自己不得不面临痛苦。不了解佛教的人，会说命运不可改造，但佛告诉我们，尽量回避、远离负能量，多创造正能量，就能远离痛苦，获得幸福。这一切，与任何神灵、造物主都没有关系，都掌控在每个生命自己的手里。
“凡夫畏果，菩萨畏因”，也即是说，圣人是怕因不怕果，所以处处谨小慎微；而普通人却怕果不怕因，做任何事情都不考虑后果。一旦遇到痛苦，就想尽一切办法去逃避，可种子已经播下，因缘已经齐全了，又怎能妄想果实不成熟呢？自然规律原本如此啊！
既然已经形成了果，就要以开放的心态去面对它，逃避是没有用的。佛教有很多面对痛苦，化解负面情绪的方法。有了这些方法，就能及时调整情绪，不至于让人走到绝望崩溃的边缘。这样也就不会发生在大街上摔死婴儿，或者在车里掐死婴儿等惨绝人寰的事情了。
如今的科技这么发达，物质这么丰富，我们理应成为最幸运的人。但事实上却有很多人的内心非常空虚、非常痛苦。伦理道德标准已经下滑到没有底线的程度，地沟油、毒奶粉等有毒食品横行于世。
很多企业上至老板下至员工，个个都压力很大，白天脾气暴躁，夜晚不是烦躁、失眠，就是噩梦不断。很多人都感受不到关爱，孤独症、焦虑症、抑郁症大行其道。
所有问题的出发点与源头不在外面，而是在我们的内心当中。外在的法律法规只能治标而不能治根。如果能有一些因果观念，如果能接受一些佛教理念，如果能从内心建立起新的价值观念、价值体系，哪怕这些负面现象不能完全杜绝，但一定会有所减少。
很多佛教徒会说，这些理论我都懂，但在具体面临问题的时候，却经不起诱惑，仍然会犯错误，那怎么办？这都是因为没有接受过心理训练，用佛教的语言来讲，就是没有修行的表现。
如果一个人做到了相信因果，并经过一定的心灵修炼，就可以在消除自身烦恼的同时，影响更多的人，更多的家庭，乃至整个社会。
三、释疑
（一）为什么某人一辈子杀盗淫妄做坏事，却还是健康、富有、幸福呢？
这个疑问其实前面已经回答了。就像有些蔬菜十天、半个月就长出来了；而稻米、豌豆之类的粮食，却要等四五个月才成熟；而水果的结果期，至少是一两年一样。因果的成熟，也有四种不同的时间。
如果造作了罪过，即使三五年没有发现什么报应，也不表明因果不存在。现在的健康、富有，是过去世救命、放生、布施、扶贫等善业的福报，与今生所做罪业没有关系。
同样，一辈子行善，却工作不顺、身体不好、儿女不孝顺，也可以用上述道理来解释。
（二）有些人为了健康、发财，而去做一些善事，却为什么一直没有见效呢？
任何事情的发生，都来自于两个因素：一个叫近因，另一个叫远因。
近因，也即眼前的客观因素；远因，则是过去世积累的福报。近因相同，远因不同，也会产生不同的结果。
比如，同一个父母的儿女，哪怕是双胞胎，接受了同样的教育，具有同样的机会，但二者的命运却迥然各异，身体、智力、性格、品行等等都完全不一样。这就是近因相同，远因不同的结果。
为了发财去做善事，是在积累一种看不见的远因，但因为过去世的远因，与今生的近因，也即客观条件的限制，也不一定立即就能看到果报。
（三）虽然佛教讲因果，但也有一部分人认为，命运是不能改变的，一切都是命中注定，该如何解释？
汉传佛教中流传很广的《了凡四训》，讲的就是命运可以改变。佛教认为，命运完全是可以改变的。虽然前世造善恶，后世一定会承受相应的果报，但前提条件，是中间没有发生什么意外。
意外是什么？就是造业的人通过其他方式去改变业力。比如，虽然造了罪，但若能尽力弥补、忏悔，果报就不一定会成熟。
释迦牟尼佛称赞过两种人：第一种人，是根本不造罪的人；第二种人，是虽然造了罪，却懂得改正、忏悔的人。
比如，过去杀了人，现在忏悔并去救人或挽救其他众生的生命，就可以彻底弥补罪过，不再承受果报，就像衣服上的污垢可以彻底清洗干净一样。
再比如，本来水稻的种子洒在水田当中，在温度、空间、时间等条件完全具备的时候，稻芽一定会长出来。但如果遇到了一些外来的干扰，稻芽就不一定会长出来了。
佛告诉我们：命运掌握在每个人自己的手里，而且完全可以改变。这种改变，不是通过讨好佛陀来改变，而是通过善恶之业来改变。
同样，做了善事，按理说也会有好报。但如果在果报现前之前发生意外，就可能会影响乃至毁灭善的种子，将来也不一定有好报。所以，佛教一直强调，在每次行善完毕以后，一定要回向。
回向的意思，就是分享。诚心实意地把善的能量给予、分享给所有的生命，愿天下所有的众生都能得到这个善根，暂时拥有健康的身体，幸福的日子，愉快的心情，最终早日成佛、解脱。从此以后，这个善根就不仅仅是自己一个人的，而是天下所有生命的。
回向所起的作用，就像电脑保存文件。在回向之后，所有的善根都不会受到破坏，一定会成熟善果。
命中注定的说法，最早起源于印度的古老宗教。他们认为，人在这一生当中的所有奋斗都是没有用的，因为你的痛苦或幸福都在上一世就已经决定了。
但佛教认为，所有的因缘法，都可以随因缘而变化。哪怕是定业，也仅仅是指在没有其他干扰的情况下，业力的种子一定会发挥作用。并不是说任何力量都不能改变它，所以也不是命中注定、不可更改。
释迦牟尼佛有一句很出名的话：“吾为汝说解脱法，解脱依己当精进。”我已经把解脱的方法、理论、原理、路途给你们讲得很清楚，走不走、怎么走、都只能靠自己。我不是万能的，我无法让你们解脱，只有精进修行才能解脱。
虽然佛教有时候会说释迦牟尼佛是全能、全知，但这仅仅是指释迦牟尼佛可以教育、引导我们生起最高的智慧。无论如何，释迦牟尼佛不能改变因果，不能改变我们的命运。如果释迦牟尼佛是万能的，那他不可能坐视众生的无尽苦难而不管，世界上也绝对不会有这么多的灾难和痛苦。所以，改变命运，只有靠我们自己。
佛教不但不会有失客观地神话佛陀的能力，而且也非常开放。佛教讲的内容，都经得起推敲、考验与怀疑。佛教不主张盲目接受，而是鼓励弟子要智信。
释迦牟尼佛曾给阿难尊者讲述了一个人投胎的整个生命过程，之后一再告诫阿难：你不要因为我是你的老师，也不要因为我们的感情，就盲目地相信我，接受我的观点。你要到安静的地方，去自己思考，推理，看看我说的是不是真理。在深思熟虑、判断验定之后，再接受也不迟。
如果能进一步去思考这些问题，也许会发现更多的真理，而且这些真理，都可以跟我们现实生活结合起来。面对一些重大决策的时候，或者是犹豫不决的时候，或许在佛的人生哲理当中，我们能找到一些答案。从此以后，我们的生活质量会越来越高，我们的生活会越来越有意义，我们也会更加懂得生命的价值。
（一）为什么某人一辈子杀盗淫妄做坏事，却还是健康、富有、幸福呢？
这个疑问其实前面已经回答了。就像有些蔬菜十天、半个月就长出来了；而稻米、豌豆之类的粮食，却要等四五个月才成熟；而水果的结果期，至少是一两年一样。因果的成熟，也有四种不同的时间。
如果造作了罪过，即使三五年没有发现什么报应，也不表明因果不存在。现在的健康、富有，是过去世救命、放生、布施、扶贫等善业的福报，与今生所做罪业没有关系。
同样，一辈子行善，却工作不顺、身体不好、儿女不孝顺，也可以用上述道理来解释。
（二）有些人为了健康、发财，而去做一些善事，却为什么一直没有见效呢？
任何事情的发生，都来自于两个因素：一个叫近因，另一个叫远因。
近因，也即眼前的客观因素；远因，则是过去世积累的福报。近因相同，远因不同，也会产生不同的结果。
比如，同一个父母的儿女，哪怕是双胞胎，接受了同样的教育，具有同样的机会，但二者的命运却迥然各异，身体、智力、性格、品行等等都完全不一样。这就是近因相同，远因不同的结果。
为了发财去做善事，是在积累一种看不见的远因，但因为过去世的远因，与今生的近因，也即客观条件的限制，也不一定立即就能看到果报。
（三）虽然佛教讲因果，但也有一部分人认为，命运是不能改变的，一切都是命中注定，该如何解释？
汉传佛教中流传很广的《了凡四训》，讲的就是命运可以改变。佛教认为，命运完全是可以改变的。虽然前世造善恶，后世一定会承受相应的果报，但前提条件，是中间没有发生什么意外。
意外是什么？就是造业的人通过其他方式去改变业力。比如，虽然造了罪，但若能尽力弥补、忏悔，果报就不一定会成熟。
释迦牟尼佛称赞过两种人：第一种人，是根本不造罪的人；第二种人，是虽然造了罪，却懂得改正、忏悔的人。
比如，过去杀了人，现在忏悔并去救人或挽救其他众生的生命，就可以彻底弥补罪过，不再承受果报，就像衣服上的污垢可以彻底清洗干净一样。
再比如，本来水稻的种子洒在水田当中，在温度、空间、时间等条件完全具备的时候，稻芽一定会长出来。但如果遇到了一些外来的干扰，稻芽就不一定会长出来了。
佛告诉我们：命运掌握在每个人自己的手里，而且完全可以改变。这种改变，不是通过讨好佛陀来改变，而是通过善恶之业来改变。
同样，做了善事，按理说也会有好报。但如果在果报现前之前发生意外，就可能会影响乃至毁灭善的种子，将来也不一定有好报。所以，佛教一直强调，在每次行善完毕以后，一定要回向。
回向的意思，就是分享。诚心实意地把善的能量给予、分享给所有的生命，愿天下所有的众生都能得到这个善根，暂时拥有健康的身体，幸福的日子，愉快的心情，最终早日成佛、解脱。从此以后，这个善根就不仅仅是自己一个人的，而是天下所有生命的。
回向所起的作用，就像电脑保存文件。在回向之后，所有的善根都不会受到破坏，一定会成熟善果。
命中注定的说法，最早起源于印度的古老宗教。他们认为，人在这一生当中的所有奋斗都是没有用的，因为你的痛苦或幸福都在上一世就已经决定了。
但佛教认为，所有的因缘法，都可以随因缘而变化。哪怕是定业，也仅仅是指在没有其他干扰的情况下，业力的种子一定会发挥作用。并不是说任何力量都不能改变它，所以也不是命中注定、不可更改。
释迦牟尼佛有一句很出名的话：“吾为汝说解脱法，解脱依己当精进。”我已经把解脱的方法、理论、原理、路途给你们讲得很清楚，走不走、怎么走、都只能靠自己。我不是万能的，我无法让你们解脱，只有精进修行才能解脱。
虽然佛教有时候会说释迦牟尼佛是全能、全知，但这仅仅是指释迦牟尼佛可以教育、引导我们生起最高的智慧。无论如何，释迦牟尼佛不能改变因果，不能改变我们的命运。如果释迦牟尼佛是万能的，那他不可能坐视众生的无尽苦难而不管，世界上也绝对不会有这么多的灾难和痛苦。所以，改变命运，只有靠我们自己。
佛教不但不会有失客观地神话佛陀的能力，而且也非常开放。佛教讲的内容，都经得起推敲、考验与怀疑。佛教不主张盲目接受，而是鼓励弟子要智信。
释迦牟尼佛曾给阿难尊者讲述了一个人投胎的整个生命过程，之后一再告诫阿难：你不要因为我是你的老师，也不要因为我们的感情，就盲目地相信我，接受我的观点。你要到安静的地方，去自己思考，推理，看看我说的是不是真理。在深思熟虑、判断验定之后，再接受也不迟。
如果能进一步去思考这些问题，也许会发现更多的真理，而且这些真理，都可以跟我们现实生活结合起来。面对一些重大决策的时候，或者是犹豫不决的时候，或许在佛的人生哲理当中，我们能找到一些答案。从此以后，我们的生活质量会越来越高，我们的生活会越来越有意义，我们也会更加懂得生命的价值。
你可以更幸福
http://blog.sina.com.cn/s/blog_534975a20101ugbn.html
自古以来，所有的宗教与哲学，都在谈论生存的目标，都在寻求真正的幸福。近几年，幸福似乎变成了全球的热门话题。在任何大型图书馆或书店里，关于幸福的书都是一大堆。那么，我们究竟找到幸福了吗？
一、现代人的心灵现状
（一）物质丰富，幸福贫乏
从物质的角度来讲，我们这个时代，是人类有史以来空前发达的时代，现代人享受着很多古人不可想象的生活条件。从这个角度来讲，现代人是很幸运的。但因为我们缺乏智慧，因为我们追求幸福的方法错了，所以导致了精神和物质的严重失衡。物质需求已经得到满足的人们出乎意料地发现，物质并没有给自己和家人带来幸福。尤其是西方发达国家，人均收入已经达到很高的水平，他们与丰富的物质生活之间，已经是零距离的接触。然而，他们却反而感觉到空虚、失落，变得没有任何追求。
西方很多心理学家、经济学家与多家机构经过长达半个世纪的研究，最后得出结论：人类的幸福指数一直都在下降，包括美国、英国等西方发达国家。很多曾经说自己很幸福的人，在过了几十年以后，反而变得不幸福了。
人类越来越意识到，幸福和物质之间，根本不能划等号，物质并不能带来永久、绝对的幸福。
任何事情都有两面性，物质的极大丰富，是好的一面。但当一切都靠物质来解决以后，如果精神没有足够的训练，无形当中，就会越来越脆弱，越来越没有承受力，根本无法面对现实生活中的竞争、压力。就像没有皮肤的身体，根本无法面对外界的风霜雨雪一样。这就是物质丰富的负面效应。
人们一直认为，物质文化水平越来越高，社会应该越文明。但结果却事与愿违，这就是发展的悖论。如果忽略了精神的发展，精神的轨迹就会变得扭曲甚至南辕北辙，并最后趋至没落、绝望的边缘。
很多人最向往的事情，就是这一生能获得幸福。如果今生没有得到幸福，那真是彻头彻尾失败的人生啊！
（二）知识不能滋养心灵
在知识大爆炸的当今时代，现代人掌握了丰富的知识和技能，上知天文、下知地理，科学、哲学无所不精，却一直没有揭开过“自我”的真面目。尽管自古以来的很多宗教、哲学都在探讨自我，但迄今为止，却没有发现一个非常令人满意的答案。
现代人在很多无关痛痒的问题上面，倾注了大量精力。相比而言，认识自我不仅是学术上的重要话题，更是与现实生活息息相关的重要元素，探索自我、提升心灵，理应成为现代人滋养心灵、保持身心健康的重要一环。
在精神与物质如此失衡的今天，认识自我、提升心灵、追求幸福，也被越来越多的人提到了议事日程。
越来越多的人发现：如果对物质的追求没有限度，如果追求幸福的方式缺乏智慧，物质反而会让我们更加痛苦。倘若能对自我有一个明确的定位，或者能比较清楚地了解幸福是什么，自己真正需要的是什么，就不会被物欲所刺激，就不会羡慕有钱人的生活方式，就不会为了往这个方向奋斗而付出太大的代价，更不会因为不满足或达不到目标而失去幸福感。如果不能认识自我、了解幸福，就会在生活、工作的取舍当中犯错误、走弯路，从而浪费美好的人生。
（三）错解了幸福
几百年前，西方思想家伏尔泰说：从精神中寻找幸福，是在没有幸福的地方寻找幸福。
这句话放在伏尔泰的时代，也许是可以理解的，因为那个时候的物质条件太差，很多人连基本的温饱都没有解决。
试想，如果把一个人和一条狗同样关在一间房子里面，三天不给吃喝。那在三天以后放出来的第一时间，不管是人还是狗，都会是寻找饮食，解决饥渴，把肚子填饱。在那个时候，吃喝就是幸福。
狗填饱肚子以后，没有更高的追求。但人是有智慧，懂得思考，具有价值判断能力的高等动物。人填饱肚子以后，就会有其他的目标，会有更高的追求，艺术、哲学、宗教等等。对幸福的定义，也会有所变化，这也是人与动物的不同之处。
当车子、电脑、手机等物质都升级到很高的水平，但内心却没有升级；当精神领域的发展，远远跟不上物质领域的发展；当物质世界极大丰富，精神世界却一片荒芜；当物质高高在上，心灵却跪倒在物质之下的时候，物质不但不能给我们带来幸福，反而会给我们带来痛苦。哪怕拥有再多的财富，也会觉得空虚无聊。
但现在却流行着一句俗语：钱不是万能的，没有钱却是万万不能的。钱，是很多现代人唯一追求的目标。尤其是八零后、九零后的许多年轻人，只对钱感兴趣，凡是和金钱无关的话题，谈都不想谈。除了钱财物质以外，不考虑任何别的事情。在他们心中，金钱高于一切。
很多人衡量成功与失败的标准，就是金钱。只要一个人有钱，哪怕他没有幸福感，家庭不和睦，身体不健康，心理状态等各方面都一塌糊涂，大家还是会说他是成功人士。如果没有钱，则无论他拥有多么高尚的人格、渊博的智慧和无尽的悲心，人们仍然会认为他很失败。
为什么几乎所有的人都变成了拜金主义者？因为我们的价值取向出现了问题，我们错解了幸福，误以为有钱就是幸福。我们对幸福的定义，对幸福的认识，以及寻找幸福的方式，都停留在十六世纪、十七世纪的水平。从二十一世纪的立场来说，这些观念已经跟不上时代的步伐了。曾经固有的理念，已经变成了博物馆的古董，急待更新换代了。
人类的追求，不能永远都停留在衣食上面。不同的时代，应该有不同的价值观与幸福观。当物质问题解决以后，物质就不可能再持续性地给人们带来幸福感，精神上的财富就显得更为重要。从目前的现状来看，精神粮食的欠缺，必将引起幸福的严重缺失。
（四）永不停息的欲望号机车，把人类引向了痛苦的深渊
问题出在哪里？不是科学、金钱，而是人的欲望。就是欲望这个恶魔，让我们内心不得自由，让我们找不到幸福。
西方国家非常崇尚自由，言论自由、新闻自由、出版自由等等。但真正的自由，是内在的自由。有了欲望，就不会有自由。就会一辈子奔波劳碌、压力重重，死的时候，却无法带走任何身外之物。
虽说欲望是发展的动力，但如果欲望超标，人类会往哪方面发展，就不好说了。欲望的无限，与资源的有限，必将让人类无路可走。
无论从时间还是空间的角度来讲，任何物质给我们带来的幸福感与满足感，都有很大的局限性。比如，哪怕一辆期待已久的名车到手，能给我们带来的幸福感和满足感，最多也只能持续几天或几个月。过不了多久，就习以为常了。
再比如，当iphone3刚刚面世的时候，若能拥有一部，会觉得很得意，到处显摆手机的功能。有些人为了买iphone3，把自己的肾都卖了。可不到一年以后，iphon4面世，iphone3被淘汰，那时若不能换一部iphone4，好像就有点抬不起头，当初的得意便被自卑感所替代。其实，iphone3还是那个iphone3，没有变，但我们的心却在变，iphone可以一代一代地出，肾只有一个可以卖！
释迦牟尼佛讲过，物质享受就像是喝盐水，只会越喝越口渴。
佛教有一个比喻，在释迦牟尼佛住世的时候，印度有很多牛车、马车，都是由几匹马或十几匹马共同牵引的。在马车前进的时候，每一匹马的速度都必须保持一致，如果其中有一匹马脚步落后，就会被后面的车撞死。现代人就是这样，所有人都在往前奔，只要有一个人的速度慢下来，就会被淘汰。就像由无数齿轮转动的大型机械，只要有了第一个推动力，就会一个齿轮推动另一个齿轮，永远没有停下来的时候。究竟什么是第一推动力？究竟是什么力量让我们如此走上了一条寻求幸福却永不幸福的不归路？那就是我们的欲望。
我们今天的资讯太丰富，硬广告、软广告等各种渠道，让我们了解到有钱人的生活方式——奢侈品、私人飞机、游艇等等。我们的物欲被刺激、被激化，如果不控制，它将变成强大的动力，让我们殚精竭虑地想发财、想赚钱，甚至不择手段。一旦希望破灭，便痛不欲生，极端的，还会走上自杀的绝路。
不得不承认，在很多方面，我们都赶不上过去的人。过去的人吟诗作画、品茗弹琴、修身养性，精神生活非常丰富。而今天绝大多数的人却除了赚钱以外，几乎没有什么提高生活品味的活法。
为什么会这样？就是因为现代人的欲望，远远比我们的祖先扩大了十几倍甚至几百倍。祖先们所拥有的物质，还不到我们现在所拥有的百分之十，但他们却非常满足。我们在拥有了比他们多百分之九十的物质之后，按理说应该很满足，但实际上我们却很不满足。另外，机械化和电脑的大量运用，减轻了人类的劳动负担。过去很多人干的活，现在一台电脑就能解决。按理来讲，我们的工作压力应该比工业革命之前轻很多，工作节奏也会慢很多，每个人都应该能过上闲适安逸的生活，但我们却反而更忙碌了。
为什么更加忙碌？因为我们绝大部分的奋斗，是为了满足虚荣，而不是为了满足肉体的基本需求。单从肉体生存的角度来讲，我们并不需要这么多的物质，更不需要什么名牌，但精神的欲求却是无限膨胀的。用有限的物质去满足无限的欲望，在逻辑上就行不通。
抑郁症、精神病人的与日递增，最大的原因，是因为精神的不满足，爱慕虚荣、相互攀比，一旦觉得自不如人，便陷入忧虑、自卑、焦虑的漩涡，慢慢地，就变成了抑郁症。
人类的喜新厌旧，推动着一代代新产品的面世。少数人掌握了人心的弱点，就能随心所欲地操纵市场。我们的心一直被新产品牵引，而不得自由。我们的欲望，牵动着商场的游戏规则，但我们的生命价值、生命目标，就只能深陷这些游戏之中而不得自由吗？
不能再上当了！若能控制自己的欲望，若能拥有内心的自由，则不管外面有什么iphone45678910都没关系，我们不会再受其奴役，也不会再追求物质的更新。
这，就是心灵的自由！
（五）捡了芝麻，丢了西瓜
很多人认为，虽然我现在比较苦，为了升职天天加班，为了人际关系天天应酬，说很多不想说的话，做很多不愿做的事，但这都是为了将来。我宁愿现在吃点苦，以换取将来的幸福。省吃俭用节约下来的钱，都用来买养老保险、医疗保险。
在这种观念的影响下，很多人的一生就是这样度过的：小时候在学校里，学习压力很大，根本没有感觉到童年的幸福；学校出来以后，为了找一个好工作，也顶着相当大的压力；工作以后，为了不落人后，为了拥有房子、车子等与面子息息相关的东西，我们心甘情愿地当房奴、当车奴，把最旺盛的精力，都投入到追求财富当中了；最后熬白了头发，耗尽了精力，在两鬓斑白、满面皱纹、风烛残年之际，即使有了再多的钱，身体也已经无法享受了。
现在很流行一句话：四十岁之前，用命去买钱；四十岁以后，用钱去买命。四十岁之前，就要不断地加班、熬夜，为了节约时间，经常吃垃圾食品，结果把身体搞垮了，心情也变得郁闷、焦虑了，人与人之间，也变得异常冷漠。哪怕四十岁以后赚到了一点钱，又有什么用呢？可悲的人生啊！
我们想想：在这样的生命过程中，什么时候我们得到了幸福？难道辛辛苦苦操劳一生，就是为了从进入养老院的那一天起，直到生命死亡之间的那一段日子吗？
http://blog.sina.com.cn/s/blog_534975a20101ugbn.html
自古以来，所有的宗教与哲学，都在谈论生存的目标，都在寻求真正的幸福。近几年，幸福似乎变成了全球的热门话题。在任何大型图书馆或书店里，关于幸福的书都是一大堆。那么，我们究竟找到幸福了吗？
一、现代人的心灵现状
（一）物质丰富，幸福贫乏
从物质的角度来讲，我们这个时代，是人类有史以来空前发达的时代，现代人享受着很多古人不可想象的生活条件。从这个角度来讲，现代人是很幸运的。但因为我们缺乏智慧，因为我们追求幸福的方法错了，所以导致了精神和物质的严重失衡。物质需求已经得到满足的人们出乎意料地发现，物质并没有给自己和家人带来幸福。尤其是西方发达国家，人均收入已经达到很高的水平，他们与丰富的物质生活之间，已经是零距离的接触。然而，他们却反而感觉到空虚、失落，变得没有任何追求。
西方很多心理学家、经济学家与多家机构经过长达半个世纪的研究，最后得出结论：人类的幸福指数一直都在下降，包括美国、英国等西方发达国家。很多曾经说自己很幸福的人，在过了几十年以后，反而变得不幸福了。
人类越来越意识到，幸福和物质之间，根本不能划等号，物质并不能带来永久、绝对的幸福。
任何事情都有两面性，物质的极大丰富，是好的一面。但当一切都靠物质来解决以后，如果精神没有足够的训练，无形当中，就会越来越脆弱，越来越没有承受力，根本无法面对现实生活中的竞争、压力。就像没有皮肤的身体，根本无法面对外界的风霜雨雪一样。这就是物质丰富的负面效应。
人们一直认为，物质文化水平越来越高，社会应该越文明。但结果却事与愿违，这就是发展的悖论。如果忽略了精神的发展，精神的轨迹就会变得扭曲甚至南辕北辙，并最后趋至没落、绝望的边缘。
很多人最向往的事情，就是这一生能获得幸福。如果今生没有得到幸福，那真是彻头彻尾失败的人生啊！
（二）知识不能滋养心灵
在知识大爆炸的当今时代，现代人掌握了丰富的知识和技能，上知天文、下知地理，科学、哲学无所不精，却一直没有揭开过“自我”的真面目。尽管自古以来的很多宗教、哲学都在探讨自我，但迄今为止，却没有发现一个非常令人满意的答案。
现代人在很多无关痛痒的问题上面，倾注了大量精力。相比而言，认识自我不仅是学术上的重要话题，更是与现实生活息息相关的重要元素，探索自我、提升心灵，理应成为现代人滋养心灵、保持身心健康的重要一环。
在精神与物质如此失衡的今天，认识自我、提升心灵、追求幸福，也被越来越多的人提到了议事日程。
越来越多的人发现：如果对物质的追求没有限度，如果追求幸福的方式缺乏智慧，物质反而会让我们更加痛苦。倘若能对自我有一个明确的定位，或者能比较清楚地了解幸福是什么，自己真正需要的是什么，就不会被物欲所刺激，就不会羡慕有钱人的生活方式，就不会为了往这个方向奋斗而付出太大的代价，更不会因为不满足或达不到目标而失去幸福感。如果不能认识自我、了解幸福，就会在生活、工作的取舍当中犯错误、走弯路，从而浪费美好的人生。
（三）错解了幸福
几百年前，西方思想家伏尔泰说：从精神中寻找幸福，是在没有幸福的地方寻找幸福。
这句话放在伏尔泰的时代，也许是可以理解的，因为那个时候的物质条件太差，很多人连基本的温饱都没有解决。
试想，如果把一个人和一条狗同样关在一间房子里面，三天不给吃喝。那在三天以后放出来的第一时间，不管是人还是狗，都会是寻找饮食，解决饥渴，把肚子填饱。在那个时候，吃喝就是幸福。
狗填饱肚子以后，没有更高的追求。但人是有智慧，懂得思考，具有价值判断能力的高等动物。人填饱肚子以后，就会有其他的目标，会有更高的追求，艺术、哲学、宗教等等。对幸福的定义，也会有所变化，这也是人与动物的不同之处。
当车子、电脑、手机等物质都升级到很高的水平，但内心却没有升级；当精神领域的发展，远远跟不上物质领域的发展；当物质世界极大丰富，精神世界却一片荒芜；当物质高高在上，心灵却跪倒在物质之下的时候，物质不但不能给我们带来幸福，反而会给我们带来痛苦。哪怕拥有再多的财富，也会觉得空虚无聊。
但现在却流行着一句俗语：钱不是万能的，没有钱却是万万不能的。钱，是很多现代人唯一追求的目标。尤其是八零后、九零后的许多年轻人，只对钱感兴趣，凡是和金钱无关的话题，谈都不想谈。除了钱财物质以外，不考虑任何别的事情。在他们心中，金钱高于一切。
很多人衡量成功与失败的标准，就是金钱。只要一个人有钱，哪怕他没有幸福感，家庭不和睦，身体不健康，心理状态等各方面都一塌糊涂，大家还是会说他是成功人士。如果没有钱，则无论他拥有多么高尚的人格、渊博的智慧和无尽的悲心，人们仍然会认为他很失败。
为什么几乎所有的人都变成了拜金主义者？因为我们的价值取向出现了问题，我们错解了幸福，误以为有钱就是幸福。我们对幸福的定义，对幸福的认识，以及寻找幸福的方式，都停留在十六世纪、十七世纪的水平。从二十一世纪的立场来说，这些观念已经跟不上时代的步伐了。曾经固有的理念，已经变成了博物馆的古董，急待更新换代了。
人类的追求，不能永远都停留在衣食上面。不同的时代，应该有不同的价值观与幸福观。当物质问题解决以后，物质就不可能再持续性地给人们带来幸福感，精神上的财富就显得更为重要。从目前的现状来看，精神粮食的欠缺，必将引起幸福的严重缺失。
（四）永不停息的欲望号机车，把人类引向了痛苦的深渊
问题出在哪里？不是科学、金钱，而是人的欲望。就是欲望这个恶魔，让我们内心不得自由，让我们找不到幸福。
西方国家非常崇尚自由，言论自由、新闻自由、出版自由等等。但真正的自由，是内在的自由。有了欲望，就不会有自由。就会一辈子奔波劳碌、压力重重，死的时候，却无法带走任何身外之物。
虽说欲望是发展的动力，但如果欲望超标，人类会往哪方面发展，就不好说了。欲望的无限，与资源的有限，必将让人类无路可走。
无论从时间还是空间的角度来讲，任何物质给我们带来的幸福感与满足感，都有很大的局限性。比如，哪怕一辆期待已久的名车到手，能给我们带来的幸福感和满足感，最多也只能持续几天或几个月。过不了多久，就习以为常了。
再比如，当iphone3刚刚面世的时候，若能拥有一部，会觉得很得意，到处显摆手机的功能。有些人为了买iphone3，把自己的肾都卖了。可不到一年以后，iphon4面世，iphone3被淘汰，那时若不能换一部iphone4，好像就有点抬不起头，当初的得意便被自卑感所替代。其实，iphone3还是那个iphone3，没有变，但我们的心却在变，iphone可以一代一代地出，肾只有一个可以卖！
释迦牟尼佛讲过，物质享受就像是喝盐水，只会越喝越口渴。
佛教有一个比喻，在释迦牟尼佛住世的时候，印度有很多牛车、马车，都是由几匹马或十几匹马共同牵引的。在马车前进的时候，每一匹马的速度都必须保持一致，如果其中有一匹马脚步落后，就会被后面的车撞死。现代人就是这样，所有人都在往前奔，只要有一个人的速度慢下来，就会被淘汰。就像由无数齿轮转动的大型机械，只要有了第一个推动力，就会一个齿轮推动另一个齿轮，永远没有停下来的时候。究竟什么是第一推动力？究竟是什么力量让我们如此走上了一条寻求幸福却永不幸福的不归路？那就是我们的欲望。
我们今天的资讯太丰富，硬广告、软广告等各种渠道，让我们了解到有钱人的生活方式——奢侈品、私人飞机、游艇等等。我们的物欲被刺激、被激化，如果不控制，它将变成强大的动力，让我们殚精竭虑地想发财、想赚钱，甚至不择手段。一旦希望破灭，便痛不欲生，极端的，还会走上自杀的绝路。
不得不承认，在很多方面，我们都赶不上过去的人。过去的人吟诗作画、品茗弹琴、修身养性，精神生活非常丰富。而今天绝大多数的人却除了赚钱以外，几乎没有什么提高生活品味的活法。
为什么会这样？就是因为现代人的欲望，远远比我们的祖先扩大了十几倍甚至几百倍。祖先们所拥有的物质，还不到我们现在所拥有的百分之十，但他们却非常满足。我们在拥有了比他们多百分之九十的物质之后，按理说应该很满足，但实际上我们却很不满足。另外，机械化和电脑的大量运用，减轻了人类的劳动负担。过去很多人干的活，现在一台电脑就能解决。按理来讲，我们的工作压力应该比工业革命之前轻很多，工作节奏也会慢很多，每个人都应该能过上闲适安逸的生活，但我们却反而更忙碌了。
为什么更加忙碌？因为我们绝大部分的奋斗，是为了满足虚荣，而不是为了满足肉体的基本需求。单从肉体生存的角度来讲，我们并不需要这么多的物质，更不需要什么名牌，但精神的欲求却是无限膨胀的。用有限的物质去满足无限的欲望，在逻辑上就行不通。
抑郁症、精神病人的与日递增，最大的原因，是因为精神的不满足，爱慕虚荣、相互攀比，一旦觉得自不如人，便陷入忧虑、自卑、焦虑的漩涡，慢慢地，就变成了抑郁症。
人类的喜新厌旧，推动着一代代新产品的面世。少数人掌握了人心的弱点，就能随心所欲地操纵市场。我们的心一直被新产品牵引，而不得自由。我们的欲望，牵动着商场的游戏规则，但我们的生命价值、生命目标，就只能深陷这些游戏之中而不得自由吗？
不能再上当了！若能控制自己的欲望，若能拥有内心的自由，则不管外面有什么iphone45678910都没关系，我们不会再受其奴役，也不会再追求物质的更新。
这，就是心灵的自由！
（五）捡了芝麻，丢了西瓜
很多人认为，虽然我现在比较苦，为了升职天天加班，为了人际关系天天应酬，说很多不想说的话，做很多不愿做的事，但这都是为了将来。我宁愿现在吃点苦，以换取将来的幸福。省吃俭用节约下来的钱，都用来买养老保险、医疗保险。
在这种观念的影响下，很多人的一生就是这样度过的：小时候在学校里，学习压力很大，根本没有感觉到童年的幸福；学校出来以后，为了找一个好工作，也顶着相当大的压力；工作以后，为了不落人后，为了拥有房子、车子等与面子息息相关的东西，我们心甘情愿地当房奴、当车奴，把最旺盛的精力，都投入到追求财富当中了；最后熬白了头发，耗尽了精力，在两鬓斑白、满面皱纹、风烛残年之际，即使有了再多的钱，身体也已经无法享受了。
现在很流行一句话：四十岁之前，用命去买钱；四十岁以后，用钱去买命。四十岁之前，就要不断地加班、熬夜，为了节约时间，经常吃垃圾食品，结果把身体搞垮了，心情也变得郁闷、焦虑了，人与人之间，也变得异常冷漠。哪怕四十岁以后赚到了一点钱，又有什么用呢？可悲的人生啊！
我们想想：在这样的生命过程中，什么时候我们得到了幸福？难道辛辛苦苦操劳一生，就是为了从进入养老院的那一天起，直到生命死亡之间的那一段日子吗？
二、幸福的密码
（一）认识幸福
首先我们要知道幸福和快乐的区别。所谓快乐，也即眼耳鼻舌身感受外在物质所获得的视觉、听觉、触觉等五根识的感受。而幸福，则是内在的一种特殊感受，用佛教的语言讲，叫做第六意识。譬如，有些人即使吃得不好，穿得不好，住的地方也简陋不堪，没有眼耳鼻舌身的任何快乐，却可以非常开心、非常幸福。这就说明，幸福和物质没有必然联系，而只是精神的一种感受。
虽然释迦牟尼佛早在两千五百年前，就已经把幸福与物质的关系讲得很清楚。但在还没有填饱肚子的时候，谁也不可能听进去。就像刚刚放出的饿狗或饥饿的人不可能对音乐感兴趣一样，饥饿的人们，也不可能对哲学、宗教等意识领域的东西感兴趣。
但在未来的十年、二十年、五十年当中，如果没有什么突发性的事情发生，来改变我们在物质方面的富裕程度，我们最迫切需要的，将不再是物质，而是精神。我们会有新的想法、新的追求，这是自然发展的必然规律。如果能对幸福有新的认识，能寻找到追求幸福的好方法，幸福就会降临到我们身边。
随着社会的进步，心灵提升，必将成为人类的新追求。佛教不但可以给我们提供一种非常科学、健康的生活方式，而且能让我们的心灵得到无限的升华。
佛教认为，心灵提升的方式有两种：一是观念和理念的调整；二是心灵的训练。
（二）调整观念
1、知足少欲
早在两千五百多年前，释迦牟尼佛就提出了佛教徒的生活原则：少欲知足。在中国传统文化当中，也有“知足常乐”的说法。这说明，祖先们已经意识到了这一点。少欲知足，不是让我们去当苦行僧，更不需要春夏秋冬都不穿衣服，故意承受各种苦行。少欲，不是要放下所有的欲望，这个普通人做不到，而只是减少欲望。知足，就是对现在拥有的东西有满足感，最好能有感恩心。
当我们与财富、金钱、名誉、地位等等有一定距离的时候，这些东西就会显得非常有魅力、有吸引力、有诱惑，但这些想法都是片面、幼稚的。其实，幸福的人生并不需要太多，只要能解决温饱，有健康的身体与愉快的心情，一切都可以变得美好。
幸福不是来自于高速度、高压力，而是来自于轻松与自由。如果不懂得少欲知足，可以断言，其后果一定会是痛苦。
现代人的毛病，就是这山望着那山高。因为永远没有满足，为了填补精神的空虚，就会拼命攒钱，就会疯狂购物。就像有些人去钓鱼，其实他需要的不是鱼，而是钓鱼过程中内心获取的满足一样，很多人挣钱，也不是因为需要钱，而是喜欢看到银行数字不断增长的膨胀感，所以哪怕已经拥有几套房子、几辆车了，仍然会继续追求财富。
要知道，幸福的前提条件，是满足感；而满足感，又建立在新鲜感的基础之上。但无论是金钱、物质、感情、荣誉，宇宙间的任何事物给我们带来的新鲜感，都是有限的。物质刺激感官所带来的新鲜感与快感，会慢慢消失，当美味吃腻了，名牌穿腻了，对已有物质的感觉越来越麻木的时候，欲望和胃口就会变得更大。倘若不能满足，就会心烦意乱。很多有钱人之所以脾气越来越糟糕，越来越暴躁，越来越狂躁，就是因为这个原因。
佛教有一本很小的论典，叫做《亲友书》。作者是一位非常了不起的学者和修行人，叫做龙树菩萨。龙树菩萨的好朋友，是当时印度的一个国王。这部论典的内容，就是龙树菩萨以写信的方式，把释迦牟尼佛的意思传达给这位国王。
这本书虽然是接近两千年前写的，但在今天看来，却仍然没有过时，句句切中时弊，字字击中要害。这部论典苦口婆心地告诉我们，任何人、任何事物，都不能永远给我们带来新鲜感。过一段时间以后，新鲜感就变成了审美疲劳。
要调整自己的心态，要过低碳、简单的生活。所谓的简单生活，并不是要过苦日子，而是过得简单、环保、低碳、实实在在一点，不要太虚荣。真正的生活不是给别人看的，我们不需要外在的虚荣。
目前已经有三十多个国家在倡导、推广简单生活。简单低碳的生活，是时尚现代人的生活理念、准则与要求。
若能选择少欲知足，就能腾出大量时间，去追求艺术、哲学、宗教等更好、更崇高的东西，就可以做更多自己喜欢做的事情或更有意义的事情。从佛教的角度来讲，就可以做对全部生命有意义的事情。若能这样，则在生活水平降低的同时，生活的质量一定会提高。
人的欲望，就像是跑步机，迫使着我们不断往前跑，始终没有停下来的机会。稍稍脚步跟不上，就会摔跟头。若能把欲望这台跑步机的速度调慢，我们就不会那么辛苦。
人生苦短，我们万万不能在走完人生之路，躺在病床上，咽下最后一口气的时候，是抱着对世间、对社会、对各种人的不满、抱怨、仇恨离开这个世界的。当身体变成尘土，心灵回归自然的时候，外在的发展究竟有什么用？
很多人喜欢说，我的时间是以美金来计算的。其实，我们所有人的时间，都是以生命来计算的。一年过去了，我们的生命就少了三百六十五天。浪费人生，已经不是浪费美金，而是浪费生命！
佛教的第一堂课，就是讲人身难得。佛陀告诉我们，从六道轮回的角度来讲，人类已经非常幸运、非常幸福了。如果能珍惜生命，就能得到至高无上的幸福与宁静。
2、相信生命
绝大多数人认为，人死了以后，就一了百了，什么都没有了。虽然民间有人死了以后会变成鬼的说法，但绝大多数的人还是不会相信。
这种缺乏因果轮回概念的人生观，让我们奉行着及时行乐的准则，从而丧失了伦理道德的底线。为了获得自己的利益，完全可以不择手段。
有些人会把地沟油、毒奶粉等问题归咎于技术的进步，但如果内心有一个起码的道德底线，我想谁也不会利用这些技术来赚钱。就是因为欲望的增长与对因果轮回的无知，才会做出如此伤天害理、不计后果的事情。其结果，必定是身堕地狱、永无出期。
也是因为不相信轮回，很多老年人看不到任何希望，所以选择了自杀的极端之路。美国每年的自杀人数当中，百分之五十都是老年人。
这样的人生有什么意义呢？这才是消极、悲观的人生啊！
其实，这些观念都是不正确的。首先，我们应该对生命有一个公正的态度、正确的认识。很多人相信科学，认为科学的结论都是准确的。但迄今为止，没有任何科学研究的结果可以证明，人死了以后不存在任何东西，没有精神、没有灵魂。西方很多科学家认为，科学无法否定人死了以后仍然有精神的存在，在人死了以后，精神有可能会继续存在。其实，我们有足够的证据可以证明，人死了以后精神绝对会存在，这不是神话、不是传说，而是几千年来无数人的亲身经历。
死亡，只是一种周期性的生命活动，它不是生命的终点，而是另一次生命的起点。有了这样的长远目光，则即使到了七十岁以后，仍然充满希望，仍然追求不止，仍然生活充实，仍然豪情满怀。今生成功也好、失败也罢，来世还有机会；今生欠了别人的人情，来世还有机会偿还；今生工作没有做好，来世还可以补救，所以不需要那么痛苦、内疚、空虚、无聊。
藏传佛教中流传很广的一部论著，叫《萨迦格言》。其中说道：“即使明早要死亡，亦应学习诸知识，今生虽不成智者，来世如自取储存。”即使明天早上就死了，今天也要不断地学习，虽然今生没有用了，但来世却可以像领取自己寄存的东西一样，领取自己今朝所学的智慧。这种人生观，才是真正积极、乐观的人生观。
因为有了轮回的观念，所以即使为了自己的来世，也不会无休止地破坏环境、消耗能源、损减福报，不会将低碳生活、环境保护仅仅停留在口头上。
3、心存敬畏
绝大多数的现代人，没有任何敬畏感。没有宗教信仰，天不怕地不怕，不再相信“举头三尺有神灵”的说法，伦理道德、传统文化等等也一并丢失。为了钱不受任何约束，即使有法律的惩罚，也抱着不会被发现的侥幸心理，以致满世界充斥着不放心的产品。农民不敢吃自己种的菜,商家不敢吃自己销售的食物，厂家不敢用自己生产的商品，这都是敬畏心缺失的表现。
有因就有果，大自然、人的身体、精神等万事万物，都在因果当中循环。相信因果，不是相信释迦牟尼佛；尊重因果，也并不意味着学佛。相信因果，就是相信自然规律；尊重因果，就是尊重自然规律。
《稻秆经》，是以水稻为例，来讲解因果自然规律的佛经。其中有一句话非常重要：“如来出现若不出现，法性常住”。意思就是，不管释迦牟尼佛出现也好，不出现也罢，自然规律永远都是这样。这充分说明，因果规律是自然规律。释迦牟尼佛的出现与否，与自然规律没有关系。哪怕佛教从地球上彻底消失，因果规律也永远存在。释迦牟尼佛不是因果的创造者，而只是因果的发现者与宣讲者。
佛教认为，外在大自然与内在意识的变化，都取决于因和缘。比如，一个人的生命形态，是由因来决定的。而这个人会成为什么样的人，他的性格、脾气、成长环境、家庭条件，父母的文化程度等各种因素，则是以缘来决定的。决定着万事万物的自然规律，只能是因和缘。任何事物的变化，都与因缘之外的其他事物没有任何关系。
自然规律是任何人都无法控制，且必须遵循的。你们可以不相信某种宗教观点，但至少应该相信因果。人类社会是由无数的生命个体组成的，我们都是这些生命个体当中的一员。如果能对因果有敬畏感，那么对整个人类、整个社会与每个人的生活都只会有好处。
虽然佛教讲无我，但在现实生活中，一切都是存在的。取舍因果、行善断恶，是必须遵守的宇宙法则。杀盗淫妄的结果，一定会堕地狱、变饿鬼、变畜生。
哪怕眷恋轮回，不想脱离轮回，想拥有幸福的生活，也要遵守佛教最起码的人天乘的要求，不造罪恶、尽量行善，相信轮回、相信因果。
4、拒绝自私，培植爱心
尽管许多现代人天天应酬交际，日日呼朋唤友，但人心与人心之间，却越来越冷漠。推杯换盏、觥筹交错的时候，人人都说着甜言蜜语，但这一切，都是为了自己的利益和目标。杯盘狼藉、曲终人散之后，很多人却发现，自己没有真正的朋友。
每个人都觉得自己很孤独，没有人关心，没有人爱护，就导致了孤独症。因为害怕没有人帮助，害怕老的时候没有人管，害怕生病的时候没有人关心，这些对未来的焦虑，就导致了抑郁症。
每个人都非常自私。学校培养出来的许多新一代学生，也是人格低下的个人主义、功利主义者。在我们心目中，名、利、财，拥有着至高无上的地位。但真正拥有这些的时候却发现，我们高估了它们的能力。它们不但不能给我们带来持久的幸福，甚至不能驱散我们内心的孤独与忧虑。
如果我们的自私自利越来越严重，如果我们的下一代，再下一代仍然重复着我们的错误，人类的将来，将是一片可怕的黑暗。
为了幸福，我们必须让自私自利的心态有所节制，否则每个人都没有好日子过！
所有的生命都非常希望拥有幸福，不愿意有任何痛苦。学会尊重别的生命，懂得关爱其他生命，就能让世上多一份祥和，多一份正能量。提升心灵，就要学会关爱其他生命。培养慈悲心与爱心，提高人与人之间，人与其他生命之间的相互关爱，已经成为迫在眉睫的大事。
《环球科学》杂志，就提出了几点让人幸福的建议：在生活、工作中，都要适当地把握好尺度；有空的时候，就去当志愿者，做一些利他的事情……
事实的确如此，如果企业的高层管理者多去参与慈善，其内心获得的成就感、幸福感、快乐感，是无法用语言可以表达的，也是任何金钱都无法换取，更超越了所有物质给我们带来的幸福。很多人经常说，做慈善会有瘾，就是因为其中所蕴含的成就感与幸福感。为什么很多人愿意到生活条件很艰苦的偏僻山村去扶贫、支教或做其他义工？就是因为给予能得到幸福。
不知道有多少人亲自感受过这种幸福，这种幸福的确是十分可贵的。如果不相信，大家可以试一试。当然，如果做慈善的人能有一点信仰，那他就更懂得其中的意义了。相信因果的人都知道，今生给予出去的，来世肯定会拥有更多。
讲一个小故事：释迦牟尼佛住世的时候，印度有两夫妇非常有钱。有一天，他们告诉佣人，把所有的财产都打包，他们要把这些财产带到下一辈子。佣人于是把所有的家当全部打包完毕，又准备了很多牛车、马车，然后问主人：“我已经准备好了，如何把这些东西运到下辈子呢？”两夫妇给他说：“把财富送人，就能带到下一辈子。”
现在很多人做慈善，是让秘书或者下面的人去办，自己并没有亲自参与，这样的效果就不会很好。若能自己亲手去做慈善、献爱心，钱多钱少都不重要，在亲自把钱或财物交给真正需要的人手里的时候，自己所感觉到的幸福，会让我们觉得花掉的时间是完全值得的。
当然，利他的基础，是爱心。如果没有爱心，则即使把物质送给需要的人，解决了这些人的困难，也不一定有快乐的感觉。
每个人都会有或多或少、层次不同的爱心，但普通人的爱心是非常有局限的。如何把一个自私自利的人，培养成可以无条件地奉献和付出的人呢？大乘佛教里面，就有培养爱心的方法。培养爱心，并不表示要学大乘佛教。能学大乘佛教当然非常好，但提升自己的心灵与学佛与否没有关系，通过大乘佛教的方法去培养爱心，就一定能拥有不偏不倚、真实无伪的爱心。
学不学佛，完全是自己的自由。佛教从来不会强制性地推广自己的教义，释迦牟尼佛非常尊重别人的信仰。佛教认为，通过政治手段，或借助某种势力让别人改信佛教，对很多家庭来说，有可能是一种灾难或打击，有可能会让有些人精神不正常乃至自杀。所以，释迦牟尼佛非常反对强加于人的传播方式。
佛教内部也是这样，大乘菩萨戒中有一条戒，就是不能用强制性的手段，让小乘佛教徒改学大乘佛教。密宗十四条根本戒中的第六条规定，如果毁谤、批评、攻击其他人的宗教信仰，就会犯戒。所以，不管你是唯物论者、唯心论者、有神论者、无神论者，都是自己的选择。但我们大家却有一个共同的目标，就是追求幸福。
即使是无神论者，为了获得幸福，也可以采纳大乘佛教的理念，学会爱所有的生命，腾出一些精力，去做公益、慈善、环保等等，这样也能从中得到幸福与快乐。
现在有些有钱人动不动就说：不知道为什么而活，活得没有什么意义等等。如果能选择这样的生活方式，就能体会到自我存在的价值和意义，就会有了生存的动力。
不过，有没有信仰与幸福之间，还是有一定关联的。对有信仰的人来说，哪怕在世俗当中没有获得幸福，但超越世俗的崇高理想与目标，却会在任何时候都鼓励、陪伴着他，这就是他的精神支柱。而没有信仰的人在面对世俗的坎坷和起伏时，往往会经不起冲击与挑战，最终走到崩溃的边缘。所以，要获得永恒无上的幸福，就要做大乘佛教徒。
大乘佛教徒最起码的前提条件，不是出家，不是吃素，不是戒酒，更不是放弃家庭、工作，而是爱天下所有的众生。无论对方是无神论者、伊斯兰教徒或者基督教徒等等，都是爱心的对象。佛教从来都不说，我只爱学佛的人，除了学佛的人以外我都不爱。不但要爱所有的人，还要爱所有的生命。
佛教对生命的定义，与生物学对生命的定义是不一样的。从生物学的角度来讲，一朵花、一棵树也是生命。但佛教却认为，有情感、有痛苦快乐感受的动物和人，才叫做生命。花草树木、山河大地没有情感，所以不是生命。要当大乘佛教徒，就要爱所有的生命，要用开放的心胸，去面对世界，这是大乘佛教徒的最低标准。
压力，不一定来自于养家糊口，很多比养家糊口更大的压力，是来自于自己的作茧自缚。痛苦，也往往不是来自于钱财的困乏，而是来自于内心的执着。
我认为，佛教就是一种方法论。佛教的理念，可以帮助我们抵御诱惑、排解压力、消除痛苦，解决很多金钱无法解决的问题。
5、心灵训练
心病还需心药治，要解决精神问题，必须通过精神的训练。观念调整以后，还应该进一步把自己的意识升级。遗憾的是，我们历来只重视肉体的训练，却忽视了精神的训练。哪怕学到博士、博士后，也只是空有理论知识，而没有接受过什么心灵的训练。
就像电脑、手机需要升级一样，我们的精神也需要升级。佛教认为，释迦牟尼佛也是一个人，他跟我们不一样的地方，就在于他是已经被升级过的人，而我们却是待升级的人。佛教认为，众生是未来的佛。这就说明，我们也是可以被升级的，当升到最高级别的时候，完全可以达到释迦牟尼佛的地步，这就叫成佛。所以，佛的境界并不神秘，每个人都可以达到。
没有信仰的人，不一定要成佛，但心灵却必须提升。当心灵高高在上的时候，内心就可以强大到所向披靡。
提升的具体方法，就是禅修。通过禅修，就可以迅速提升心灵。在传统文化中，生活与禅的关系已经到了圆融一体的程度，这是过去无数禅师们不断贡献的结果。
总而言之，通过观念的调整，心灵的提升，就能减少烦恼，增强优越感与幸福感。在自己找到幸福以后，还可以把这些方法拷贝到亲人、员工、亲戚、朋友以及更多的人身上，让所有人都得到幸福。如果整个社会都能这样，幸福指数怎能不增长？社会怎能不和谐？
关于幸福的密码，佛教还讲了很多，而且也非常实用。如果有兴趣，大家可以更深入地去一探堂奥。
（一）认识幸福
首先我们要知道幸福和快乐的区别。所谓快乐，也即眼耳鼻舌身感受外在物质所获得的视觉、听觉、触觉等五根识的感受。而幸福，则是内在的一种特殊感受，用佛教的语言讲，叫做第六意识。譬如，有些人即使吃得不好，穿得不好，住的地方也简陋不堪，没有眼耳鼻舌身的任何快乐，却可以非常开心、非常幸福。这就说明，幸福和物质没有必然联系，而只是精神的一种感受。
虽然释迦牟尼佛早在两千五百年前，就已经把幸福与物质的关系讲得很清楚。但在还没有填饱肚子的时候，谁也不可能听进去。就像刚刚放出的饿狗或饥饿的人不可能对音乐感兴趣一样，饥饿的人们，也不可能对哲学、宗教等意识领域的东西感兴趣。
但在未来的十年、二十年、五十年当中，如果没有什么突发性的事情发生，来改变我们在物质方面的富裕程度，我们最迫切需要的，将不再是物质，而是精神。我们会有新的想法、新的追求，这是自然发展的必然规律。如果能对幸福有新的认识，能寻找到追求幸福的好方法，幸福就会降临到我们身边。
随着社会的进步，心灵提升，必将成为人类的新追求。佛教不但可以给我们提供一种非常科学、健康的生活方式，而且能让我们的心灵得到无限的升华。
佛教认为，心灵提升的方式有两种：一是观念和理念的调整；二是心灵的训练。
（二）调整观念
1、知足少欲
早在两千五百多年前，释迦牟尼佛就提出了佛教徒的生活原则：少欲知足。在中国传统文化当中，也有“知足常乐”的说法。这说明，祖先们已经意识到了这一点。少欲知足，不是让我们去当苦行僧，更不需要春夏秋冬都不穿衣服，故意承受各种苦行。少欲，不是要放下所有的欲望，这个普通人做不到，而只是减少欲望。知足，就是对现在拥有的东西有满足感，最好能有感恩心。
当我们与财富、金钱、名誉、地位等等有一定距离的时候，这些东西就会显得非常有魅力、有吸引力、有诱惑，但这些想法都是片面、幼稚的。其实，幸福的人生并不需要太多，只要能解决温饱，有健康的身体与愉快的心情，一切都可以变得美好。
幸福不是来自于高速度、高压力，而是来自于轻松与自由。如果不懂得少欲知足，可以断言，其后果一定会是痛苦。
现代人的毛病，就是这山望着那山高。因为永远没有满足，为了填补精神的空虚，就会拼命攒钱，就会疯狂购物。就像有些人去钓鱼，其实他需要的不是鱼，而是钓鱼过程中内心获取的满足一样，很多人挣钱，也不是因为需要钱，而是喜欢看到银行数字不断增长的膨胀感，所以哪怕已经拥有几套房子、几辆车了，仍然会继续追求财富。
要知道，幸福的前提条件，是满足感；而满足感，又建立在新鲜感的基础之上。但无论是金钱、物质、感情、荣誉，宇宙间的任何事物给我们带来的新鲜感，都是有限的。物质刺激感官所带来的新鲜感与快感，会慢慢消失，当美味吃腻了，名牌穿腻了，对已有物质的感觉越来越麻木的时候，欲望和胃口就会变得更大。倘若不能满足，就会心烦意乱。很多有钱人之所以脾气越来越糟糕，越来越暴躁，越来越狂躁，就是因为这个原因。
佛教有一本很小的论典，叫做《亲友书》。作者是一位非常了不起的学者和修行人，叫做龙树菩萨。龙树菩萨的好朋友，是当时印度的一个国王。这部论典的内容，就是龙树菩萨以写信的方式，把释迦牟尼佛的意思传达给这位国王。
这本书虽然是接近两千年前写的，但在今天看来，却仍然没有过时，句句切中时弊，字字击中要害。这部论典苦口婆心地告诉我们，任何人、任何事物，都不能永远给我们带来新鲜感。过一段时间以后，新鲜感就变成了审美疲劳。
要调整自己的心态，要过低碳、简单的生活。所谓的简单生活，并不是要过苦日子，而是过得简单、环保、低碳、实实在在一点，不要太虚荣。真正的生活不是给别人看的，我们不需要外在的虚荣。
目前已经有三十多个国家在倡导、推广简单生活。简单低碳的生活，是时尚现代人的生活理念、准则与要求。
若能选择少欲知足，就能腾出大量时间，去追求艺术、哲学、宗教等更好、更崇高的东西，就可以做更多自己喜欢做的事情或更有意义的事情。从佛教的角度来讲，就可以做对全部生命有意义的事情。若能这样，则在生活水平降低的同时，生活的质量一定会提高。
人的欲望，就像是跑步机，迫使着我们不断往前跑，始终没有停下来的机会。稍稍脚步跟不上，就会摔跟头。若能把欲望这台跑步机的速度调慢，我们就不会那么辛苦。
人生苦短，我们万万不能在走完人生之路，躺在病床上，咽下最后一口气的时候，是抱着对世间、对社会、对各种人的不满、抱怨、仇恨离开这个世界的。当身体变成尘土，心灵回归自然的时候，外在的发展究竟有什么用？
很多人喜欢说，我的时间是以美金来计算的。其实，我们所有人的时间，都是以生命来计算的。一年过去了，我们的生命就少了三百六十五天。浪费人生，已经不是浪费美金，而是浪费生命！
佛教的第一堂课，就是讲人身难得。佛陀告诉我们，从六道轮回的角度来讲，人类已经非常幸运、非常幸福了。如果能珍惜生命，就能得到至高无上的幸福与宁静。
2、相信生命
绝大多数人认为，人死了以后，就一了百了，什么都没有了。虽然民间有人死了以后会变成鬼的说法，但绝大多数的人还是不会相信。
这种缺乏因果轮回概念的人生观，让我们奉行着及时行乐的准则，从而丧失了伦理道德的底线。为了获得自己的利益，完全可以不择手段。
有些人会把地沟油、毒奶粉等问题归咎于技术的进步，但如果内心有一个起码的道德底线，我想谁也不会利用这些技术来赚钱。就是因为欲望的增长与对因果轮回的无知，才会做出如此伤天害理、不计后果的事情。其结果，必定是身堕地狱、永无出期。
也是因为不相信轮回，很多老年人看不到任何希望，所以选择了自杀的极端之路。美国每年的自杀人数当中，百分之五十都是老年人。
这样的人生有什么意义呢？这才是消极、悲观的人生啊！
其实，这些观念都是不正确的。首先，我们应该对生命有一个公正的态度、正确的认识。很多人相信科学，认为科学的结论都是准确的。但迄今为止，没有任何科学研究的结果可以证明，人死了以后不存在任何东西，没有精神、没有灵魂。西方很多科学家认为，科学无法否定人死了以后仍然有精神的存在，在人死了以后，精神有可能会继续存在。其实，我们有足够的证据可以证明，人死了以后精神绝对会存在，这不是神话、不是传说，而是几千年来无数人的亲身经历。
死亡，只是一种周期性的生命活动，它不是生命的终点，而是另一次生命的起点。有了这样的长远目光，则即使到了七十岁以后，仍然充满希望，仍然追求不止，仍然生活充实，仍然豪情满怀。今生成功也好、失败也罢，来世还有机会；今生欠了别人的人情，来世还有机会偿还；今生工作没有做好，来世还可以补救，所以不需要那么痛苦、内疚、空虚、无聊。
藏传佛教中流传很广的一部论著，叫《萨迦格言》。其中说道：“即使明早要死亡，亦应学习诸知识，今生虽不成智者，来世如自取储存。”即使明天早上就死了，今天也要不断地学习，虽然今生没有用了，但来世却可以像领取自己寄存的东西一样，领取自己今朝所学的智慧。这种人生观，才是真正积极、乐观的人生观。
因为有了轮回的观念，所以即使为了自己的来世，也不会无休止地破坏环境、消耗能源、损减福报，不会将低碳生活、环境保护仅仅停留在口头上。
3、心存敬畏
绝大多数的现代人，没有任何敬畏感。没有宗教信仰，天不怕地不怕，不再相信“举头三尺有神灵”的说法，伦理道德、传统文化等等也一并丢失。为了钱不受任何约束，即使有法律的惩罚，也抱着不会被发现的侥幸心理，以致满世界充斥着不放心的产品。农民不敢吃自己种的菜,商家不敢吃自己销售的食物，厂家不敢用自己生产的商品，这都是敬畏心缺失的表现。
有因就有果，大自然、人的身体、精神等万事万物，都在因果当中循环。相信因果，不是相信释迦牟尼佛；尊重因果，也并不意味着学佛。相信因果，就是相信自然规律；尊重因果，就是尊重自然规律。
《稻秆经》，是以水稻为例，来讲解因果自然规律的佛经。其中有一句话非常重要：“如来出现若不出现，法性常住”。意思就是，不管释迦牟尼佛出现也好，不出现也罢，自然规律永远都是这样。这充分说明，因果规律是自然规律。释迦牟尼佛的出现与否，与自然规律没有关系。哪怕佛教从地球上彻底消失，因果规律也永远存在。释迦牟尼佛不是因果的创造者，而只是因果的发现者与宣讲者。
佛教认为，外在大自然与内在意识的变化，都取决于因和缘。比如，一个人的生命形态，是由因来决定的。而这个人会成为什么样的人，他的性格、脾气、成长环境、家庭条件，父母的文化程度等各种因素，则是以缘来决定的。决定着万事万物的自然规律，只能是因和缘。任何事物的变化，都与因缘之外的其他事物没有任何关系。
自然规律是任何人都无法控制，且必须遵循的。你们可以不相信某种宗教观点，但至少应该相信因果。人类社会是由无数的生命个体组成的，我们都是这些生命个体当中的一员。如果能对因果有敬畏感，那么对整个人类、整个社会与每个人的生活都只会有好处。
虽然佛教讲无我，但在现实生活中，一切都是存在的。取舍因果、行善断恶，是必须遵守的宇宙法则。杀盗淫妄的结果，一定会堕地狱、变饿鬼、变畜生。
哪怕眷恋轮回，不想脱离轮回，想拥有幸福的生活，也要遵守佛教最起码的人天乘的要求，不造罪恶、尽量行善，相信轮回、相信因果。
4、拒绝自私，培植爱心
尽管许多现代人天天应酬交际，日日呼朋唤友，但人心与人心之间，却越来越冷漠。推杯换盏、觥筹交错的时候，人人都说着甜言蜜语，但这一切，都是为了自己的利益和目标。杯盘狼藉、曲终人散之后，很多人却发现，自己没有真正的朋友。
每个人都觉得自己很孤独，没有人关心，没有人爱护，就导致了孤独症。因为害怕没有人帮助，害怕老的时候没有人管，害怕生病的时候没有人关心，这些对未来的焦虑，就导致了抑郁症。
每个人都非常自私。学校培养出来的许多新一代学生，也是人格低下的个人主义、功利主义者。在我们心目中，名、利、财，拥有着至高无上的地位。但真正拥有这些的时候却发现，我们高估了它们的能力。它们不但不能给我们带来持久的幸福，甚至不能驱散我们内心的孤独与忧虑。
如果我们的自私自利越来越严重，如果我们的下一代，再下一代仍然重复着我们的错误，人类的将来，将是一片可怕的黑暗。
为了幸福，我们必须让自私自利的心态有所节制，否则每个人都没有好日子过！
所有的生命都非常希望拥有幸福，不愿意有任何痛苦。学会尊重别的生命，懂得关爱其他生命，就能让世上多一份祥和，多一份正能量。提升心灵，就要学会关爱其他生命。培养慈悲心与爱心，提高人与人之间，人与其他生命之间的相互关爱，已经成为迫在眉睫的大事。
《环球科学》杂志，就提出了几点让人幸福的建议：在生活、工作中，都要适当地把握好尺度；有空的时候，就去当志愿者，做一些利他的事情……
事实的确如此，如果企业的高层管理者多去参与慈善，其内心获得的成就感、幸福感、快乐感，是无法用语言可以表达的，也是任何金钱都无法换取，更超越了所有物质给我们带来的幸福。很多人经常说，做慈善会有瘾，就是因为其中所蕴含的成就感与幸福感。为什么很多人愿意到生活条件很艰苦的偏僻山村去扶贫、支教或做其他义工？就是因为给予能得到幸福。
不知道有多少人亲自感受过这种幸福，这种幸福的确是十分可贵的。如果不相信，大家可以试一试。当然，如果做慈善的人能有一点信仰，那他就更懂得其中的意义了。相信因果的人都知道，今生给予出去的，来世肯定会拥有更多。
讲一个小故事：释迦牟尼佛住世的时候，印度有两夫妇非常有钱。有一天，他们告诉佣人，把所有的财产都打包，他们要把这些财产带到下一辈子。佣人于是把所有的家当全部打包完毕，又准备了很多牛车、马车，然后问主人：“我已经准备好了，如何把这些东西运到下辈子呢？”两夫妇给他说：“把财富送人，就能带到下一辈子。”
现在很多人做慈善，是让秘书或者下面的人去办，自己并没有亲自参与，这样的效果就不会很好。若能自己亲手去做慈善、献爱心，钱多钱少都不重要，在亲自把钱或财物交给真正需要的人手里的时候，自己所感觉到的幸福，会让我们觉得花掉的时间是完全值得的。
当然，利他的基础，是爱心。如果没有爱心，则即使把物质送给需要的人，解决了这些人的困难，也不一定有快乐的感觉。
每个人都会有或多或少、层次不同的爱心，但普通人的爱心是非常有局限的。如何把一个自私自利的人，培养成可以无条件地奉献和付出的人呢？大乘佛教里面，就有培养爱心的方法。培养爱心，并不表示要学大乘佛教。能学大乘佛教当然非常好，但提升自己的心灵与学佛与否没有关系，通过大乘佛教的方法去培养爱心，就一定能拥有不偏不倚、真实无伪的爱心。
学不学佛，完全是自己的自由。佛教从来不会强制性地推广自己的教义，释迦牟尼佛非常尊重别人的信仰。佛教认为，通过政治手段，或借助某种势力让别人改信佛教，对很多家庭来说，有可能是一种灾难或打击，有可能会让有些人精神不正常乃至自杀。所以，释迦牟尼佛非常反对强加于人的传播方式。
佛教内部也是这样，大乘菩萨戒中有一条戒，就是不能用强制性的手段，让小乘佛教徒改学大乘佛教。密宗十四条根本戒中的第六条规定，如果毁谤、批评、攻击其他人的宗教信仰，就会犯戒。所以，不管你是唯物论者、唯心论者、有神论者、无神论者，都是自己的选择。但我们大家却有一个共同的目标，就是追求幸福。
即使是无神论者，为了获得幸福，也可以采纳大乘佛教的理念，学会爱所有的生命，腾出一些精力，去做公益、慈善、环保等等，这样也能从中得到幸福与快乐。
现在有些有钱人动不动就说：不知道为什么而活，活得没有什么意义等等。如果能选择这样的生活方式，就能体会到自我存在的价值和意义，就会有了生存的动力。
不过，有没有信仰与幸福之间，还是有一定关联的。对有信仰的人来说，哪怕在世俗当中没有获得幸福，但超越世俗的崇高理想与目标，却会在任何时候都鼓励、陪伴着他，这就是他的精神支柱。而没有信仰的人在面对世俗的坎坷和起伏时，往往会经不起冲击与挑战，最终走到崩溃的边缘。所以，要获得永恒无上的幸福，就要做大乘佛教徒。
大乘佛教徒最起码的前提条件，不是出家，不是吃素，不是戒酒，更不是放弃家庭、工作，而是爱天下所有的众生。无论对方是无神论者、伊斯兰教徒或者基督教徒等等，都是爱心的对象。佛教从来都不说，我只爱学佛的人，除了学佛的人以外我都不爱。不但要爱所有的人，还要爱所有的生命。
佛教对生命的定义，与生物学对生命的定义是不一样的。从生物学的角度来讲，一朵花、一棵树也是生命。但佛教却认为，有情感、有痛苦快乐感受的动物和人，才叫做生命。花草树木、山河大地没有情感，所以不是生命。要当大乘佛教徒，就要爱所有的生命，要用开放的心胸，去面对世界，这是大乘佛教徒的最低标准。
压力，不一定来自于养家糊口，很多比养家糊口更大的压力，是来自于自己的作茧自缚。痛苦，也往往不是来自于钱财的困乏，而是来自于内心的执着。
我认为，佛教就是一种方法论。佛教的理念，可以帮助我们抵御诱惑、排解压力、消除痛苦，解决很多金钱无法解决的问题。
5、心灵训练
心病还需心药治，要解决精神问题，必须通过精神的训练。观念调整以后，还应该进一步把自己的意识升级。遗憾的是，我们历来只重视肉体的训练，却忽视了精神的训练。哪怕学到博士、博士后，也只是空有理论知识，而没有接受过什么心灵的训练。
就像电脑、手机需要升级一样，我们的精神也需要升级。佛教认为，释迦牟尼佛也是一个人，他跟我们不一样的地方，就在于他是已经被升级过的人，而我们却是待升级的人。佛教认为，众生是未来的佛。这就说明，我们也是可以被升级的，当升到最高级别的时候，完全可以达到释迦牟尼佛的地步，这就叫成佛。所以，佛的境界并不神秘，每个人都可以达到。
没有信仰的人，不一定要成佛，但心灵却必须提升。当心灵高高在上的时候，内心就可以强大到所向披靡。
提升的具体方法，就是禅修。通过禅修，就可以迅速提升心灵。在传统文化中，生活与禅的关系已经到了圆融一体的程度，这是过去无数禅师们不断贡献的结果。
总而言之，通过观念的调整，心灵的提升，就能减少烦恼，增强优越感与幸福感。在自己找到幸福以后，还可以把这些方法拷贝到亲人、员工、亲戚、朋友以及更多的人身上，让所有人都得到幸福。如果整个社会都能这样，幸福指数怎能不增长？社会怎能不和谐？
关于幸福的密码，佛教还讲了很多，而且也非常实用。如果有兴趣，大家可以更深入地去一探堂奥。
最后编辑:
古人为何崇尚“诗礼传家”？
旧时书香人家的大门上，往往写有“诗礼传家”四字，以标榜门风。
山西灵石王家大院宅内悬挂“诗礼传家”匾额（资料图 图源网络）
诗礼传家，源出于《论语·季氏》，陈亢问孔子的儿子孔鲤：“你是老师的儿子，一定得到过特殊的传授吧？”孔鲤回答说：“父亲对我的教育，其实同大家都一样。如果一定要说有单独的传授，那只有两次。有一天，他老人家独自站在庭中，我从他面前走过。他问我：‘学诗了吗？’我回答说：‘没有。’他说：‘不学习诗，就不会说出有文采的话。’于是我开始学习诗。不久，他又站在庭中，我又从他面前走过，他问我：‘学礼了吗？’我说：‘没有。’他说：‘不学礼，就不能在社会上立足。’于是，我又开始学礼。我独自听到父亲的教导，就这两次。”陈亢听后高兴地说：“我问了一件事，却得到了三件事，我知道了诗、礼的用处，知道了君子要求孩子继承的家风是诗和礼。”
孔子所说的诗，是指我国最早的诗歌集《诗经》，里面收录的三百多首诗歌，思想纯正，情感真挚，富于文学色彩，古代有学问的人说话，每每引用其中的诗句来表达自己的思想。
要想立足于社会，光是说话有文彩还不够，还必须懂得什么事可以做、什么事不可以做，怎样约束自己的言行，怎样尊重他人，这种符合道德要求的行为规范就是礼。
由于孔子的提倡，历代文人学士都将诗和礼作为立身、传家之宝，一般民众也把“知书达礼”作为有知识、有教养的标准而希望子女不断努力。
本文摘自彭林教授《中国古代礼仪文明》。
旧时书香人家的大门上，往往写有“诗礼传家”四字，以标榜门风。
山西灵石王家大院宅内悬挂“诗礼传家”匾额（资料图 图源网络）
诗礼传家，源出于《论语·季氏》，陈亢问孔子的儿子孔鲤：“你是老师的儿子，一定得到过特殊的传授吧？”孔鲤回答说：“父亲对我的教育，其实同大家都一样。如果一定要说有单独的传授，那只有两次。有一天，他老人家独自站在庭中，我从他面前走过。他问我：‘学诗了吗？’我回答说：‘没有。’他说：‘不学习诗，就不会说出有文采的话。’于是我开始学习诗。不久，他又站在庭中，我又从他面前走过，他问我：‘学礼了吗？’我说：‘没有。’他说：‘不学礼，就不能在社会上立足。’于是，我又开始学礼。我独自听到父亲的教导，就这两次。”陈亢听后高兴地说：“我问了一件事，却得到了三件事，我知道了诗、礼的用处，知道了君子要求孩子继承的家风是诗和礼。”
孔子所说的诗，是指我国最早的诗歌集《诗经》，里面收录的三百多首诗歌，思想纯正，情感真挚，富于文学色彩，古代有学问的人说话，每每引用其中的诗句来表达自己的思想。
要想立足于社会，光是说话有文彩还不够，还必须懂得什么事可以做、什么事不可以做，怎样约束自己的言行，怎样尊重他人，这种符合道德要求的行为规范就是礼。
由于孔子的提倡，历代文人学士都将诗和礼作为立身、传家之宝，一般民众也把“知书达礼”作为有知识、有教养的标准而希望子女不断努力。
本文摘自彭林教授《中国古代礼仪文明》。
《中国古代礼仪文明》之一
礼是什么
中国是礼仪之邦，古代文化是礼乐文化。因此，说到中国传统文化，不能不说到礼。但是，礼在中国传统文化中占有什么样的位置，意见并不统一。在某些通史类著作中，礼往往被理解为典章制度而放在从属的位置，就是最典型的例证。
1983年7月，著名史学大师钱穆先生向美国学者邓尔麟谈及中国文化的特点以及中西文化的区别，认为礼是中国传统文化的核心。邓氏认为钱穆先生所论十分精彩，是为之上了"一堂中国文化课"：
中国文化是由中国士人在许多世纪中培养起来的，而中国的士人是相当具有世界性的。与欧洲的文人不同的是，中国士人不管来自何方都有一个共同的文化。在西方人看来，文化与区域相连，各地的风俗和语言就标志着各种文化。但对中国人来说，文化是宇宙性的，所谓乡俗、风情和方言只代表某一地区。要理解这一区别必须理解"礼"这个概念。
在西方语言中没有"礼"的同义词。它是整个中国人世界里一切习俗行为的准则，标志着中国的特殊性。正因为西语中没有"礼"这个概念，西方只是用风俗之差异来区分文化，似乎文化只是其影响所及地区各种风俗习惯的总和。如果你要了解中国各地的风俗，你就会发现各地的风俗差异很大。即使在无锡县，荡口的风俗也与我在战后任教的荣乡不同。国家的这一端与那一端的差别就更大了。然而，无论在哪儿，"礼"是一样的。"礼"是一个家庭的准则，管理着生死婚嫁等一切家务和外事。同样，"礼"也是一个政府的准则，统辖着一切内务和外交，比如政府与人民之间的关系，征兵、签订和约和继承权位等等。要理解中国文化非如此不可，因为中国文化不同于风俗习惯。
中国文化还有一个西方文化没有的概念，那就是"族"。你可以说是家。在家里"礼"得到传播，但我们一定要区分"家庭"和"家族"。通过家族，社会关系准则从家庭成员延伸到亲戚。只有"礼"被遵守时，包括双方家庭所有亲戚的"家族"才能存在。换言之，当"礼"被延伸的时候，家族就形成了，"礼"的适用范围再扩大就成了"民族"。中国人之所以成为民族，因为"礼"为全中国人民树立了社会关系准则。当实践与"礼"不同之时，便要归咎于当地的风俗或经济，它们才是被改变的对象。(邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，7页，社会科学文献出版社，1995年)钱先生最后对邓氏说："要了解中国文化，必须站到更高来看到中国之心。中国的核心思想就是'礼'。" 通观古代典籍，可以发现儒家对礼的概念与功用的论述，往往因具体的语境不同而有不同的层次。
首先，礼是人类自别于禽兽的标志。人是从动物界脱胎而来的，人与动物有共性，也有区别。人与动物的区别究竟是什么，这是人们常常思考的问题。《礼记·冠义》："凡人之所以为人者，礼义也。"《礼记·曲礼》说："鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，知自别于禽兽。"作者认为，人与动物的根本区别不是语言的有无，而是礼。证明之一是动物没有婚礼，所以"父子聚麀"， "麀"是雌鹿，即父子合用同一个性配偶，所以永远是禽兽。而人懂得同姓不能通婚的道理，制定了婚姻嫁娶之礼，所以人类能够不断进化。唐人孔颖达说："人能有礼，然后可异于禽兽也。"
人类最初的进食习惯也与动物无别。在进入文明时代之后，有些人的饮食习惯依然保留着明显的动物性。在儒家制定的食礼中，有些与抑制人的动物性进食习惯有关。《札记·曲礼》："毋抟饭，毋放饭，毋流歠，毋咤食，毋啮骨，毋反鱼肉，毋投与狗骨，毋固获，毋扬饭，饭黍母以箸，毋嚃羹，毋絮羹，毋刺齿，毋歠醢。"取饭时不要把饭抟成团，不要把手中的余饭放回食器，喝汤时不要倾流不止，上菜时舌头不要在口中作声，不要把骨头啃得有响声，不要把咬过的鱼肉放回食器，不要把肉骨扔给狗，不要专吃最好的食物，不要用手扬去饭的热气，吃黍时不要用错餐具(要用匕，不可用筷子)，吃羹时不要连羹中的菜都不嚼就吞下去，不要重调主人已调好味的羹，不要当别人面剔牙，不要重调主人已调好味的肉酱。如此等等，可谓详尽之极。即使是吃饭，人也应该在举手投足之际显示出自己的修养，"知自别于禽兽"。这正是食礼中所隐含的礼义。
其次，礼是文明与野蛮的区别。这是更高一个层次的区别，是指族群与族群，或者国家与国家之间的区别，是人与人之间的区别。相传孔子作《春秋》，以为万世龟鉴。后人对于孔子为什么作要《春秋》有很多讨论。韩愈在他的名著《原道》中说："孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。"他认为，一部《春秋》，讲的无非是严夷夏之别。而夷夏之别无非是一个"礼"字。当时王纲界纽，周边文化相对落后的民族乘机进攻中原。在此过程中，有些诸侯国不能保持既有的先进文化，反而被蛮风陋俗所化。对于这样的诸侯国，只配把它当夷狄看待，因为它已经失去中原先进文明的资格。相反，有些夷狄之邦向慕中原文明，为之所化，则不妨将它们与中原的诸侯同等对待。韩愈认为，春秋乱世，本质上是文明与野蛮的斗争，即"礼"者与"非礼"者，谁统治谁的斗争。而历史的进步，往往是在文明战胜野蛮之后。如果我们再读《左传》，对书中触目皆是的"礼也"、还是"非礼也"的史评就觉得十分自然了。
第三，礼是自然法则在人类社会的体现。孔子在回答鲁哀公"君子何貴乎天道"之问时说："贵其'不已'。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。"笼照大地，哺育万物，是人类的生命之源。它昼夜交替，寒往暑来，具有不可逆转的力量。儒家看到了天地的永不衰竭的生命力和创造力，是为孔子的天道观。宇宙永存，自然法则不可改变，是天然合理的。人类社会要与天地同在，就必须"因阴阳之大顺"， 顺应自然规律，仿效自然法则才能生存。治国、修身之道只有与天道一致，才是万世之道，所谓"天不变，道亦不变"，说的就是这个道理。儒家认为礼就是天道在人类社会的运用，儒家在礼的设计上，处处依仿自然，使之处处与天道相符，由此取得形而上的根据。《礼记·礼运》："夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从事，协于分艺。"《左传》昭公二十五年记载了赵简子与子大叔的大段对话。子大叔说："夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。"他详细地说到礼如何"则天之明，因地之性"，"以象天明，以从四时"，是仿照自然法则而制定的，"故能协于天地之性"，所以是"上下之纪，天地之经纬"。 《礼记·乐记》："礼者，天地之序也。"《左传》文公十五年，季文子云："礼以顺天，天之道也。"《左传》成公十六年，申叔时云："礼以顺时。"
第四，礼是统治秩序。古代中国在中央与地方、上级与下级，以及并列关系的处理原则，都用"礼"的形式来体现。如天子对于各诸侯国，要定期进行视察，以便了解下情，称为"巡守礼"，《礼记·王制》："天子五年一巡守，岁二月，东巡守至于岱宗，柴而望祀山川。……五月，南巡守，至于南岳，如东巡守之礼。八月，西巡守，至于西岳，如南巡守之礼。十有一月，北巡守，至于北岳，如西巡守之礼。"诸侯朝于天子曰"述职"，一不朝则贬其爵，再不朝则削其地，三不朝则六师移之。所以说，朝觐之礼是要明君臣之义。至于诸侯之间，则要定期聘问，以联络感情。这些礼制对于维系一个幅员辽阔的王国，是必不可少的。
第五，礼是国家典制。国家典礼都是按照以人法天的原则制定的。天子与北极天帝相对应，天乙所居在紫薇垣，则天子所居称紫禁城。《周礼》设计出一套理想官制，设天地春夏秋冬六官，象征天地四方六合。六官各辖六十职共计三百六十职，象征天地三百六十度。隋唐以后，这套制度成为历朝的官制模式。称职官制度为职官礼，称军政制度为军礼，甚至连营造法式，也因品阶官爵高下而异，处处包含等级制度，所以也是处处为礼。
第六，礼是社会一切活动的准则。儒家认为人的活动，应该符合于"德"，要体现仁、义、文、行、忠、信的要求，为此，根据德的行为要求，制定为一套规范，也称之为礼。如婚礼应该如何举行，丧服应该如何穿着，对父母应该如何服侍，对尊长如何称呼等等。儒家将伦理道德归纳为一系列准则，认为是社会活动中最合理的原则，《礼记·仲尼燕居》说："礼也者，理也。"《礼记·乐记》说："礼也者，理之不可易者也。"礼又是为政者不可须臾或离的大经大法，《左传》隐公十一年："礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。"《左传》僖公十一年："礼，国之干也。"《左传》襄公二十一年，叔向云："礼，政之舆也。"《左传》昭公十五年，叔向云："礼，王之大经也。"礼又是子的立身之本，《左传》成公十三年，孟献子云："礼，身之干也。"在社会生活中，礼是衡量是非曲直的标准，是诸事之本，《礼记·曲礼》说："道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。"道德为万事之本，仁义为群行之大，人要施行行道德仁义四事，不用礼则无由得成。要通过教人师法、训说义理，来端正其乡风民俗，不得其礼就不能备具。争讼之事，不用礼则难以决断。君臣、上下、父子、兄弟等等的上下、先后之位，也必须根据礼才能确定。从师学习仕官与六艺之事，没有礼就不能亲近。班朝治军，涖官行法，只有用礼，才有威严可行。祷祠祭祀，供给鬼神，也只有依礼而行才能诚敬。
第六，礼是人际交往的方式。人与人交往，如何称乎对方，彼此如何站立，如何迎送，如何宴饮等等，都有礼的规定。行为合于礼，是有教养的表现，反之则不能登大雅之堂。甚至在双方并未见面，用书信交流时，也有特殊的礼貌用语。
礼的内涵是如此丰富，因此，尽管中国是礼仪之邦，但是没有人可以用"一言以蔽之"的方法给"礼"下一个定义。已故著名礼学家钱玄先生说，礼的"范围之广，与今日'文化'之概念相比，或有过之而无不及"，因此，礼学实际上就是"上古文化史之学"。(《三礼辞典o自序》)这是非常精到的看法。
尽管"礼"是中国传统文化的核心，但是要用简明扼要的文字给礼下一个定义，却绝非易事，因为它的内涵实在是太过丰富，难以包容。已故著名礼学家钱玄先生在《三礼辞典·自序》中说："今试以《仪礼》、《周礼》及大小戴《礼记》所涉及之内容观之，则天子侯国建制、疆域划分、政法文教、礼乐兵刑、赋役财用、冠昏丧祭、服饰膳食、宫室车马、农商医卜、天文律历、工艺制作，可谓应有尽有，无所不包。其范围之广，与今日'文化'之概念相比，或有过之而无不及。是以三礼之学，实即研究上古文化史之学。"钱先生的看法很有见地。"文化"一词，究竟如何下定义，据说迄今已有不下两百种说法，无法定于一说。中国的"礼"，实际上是儒家文化体系的总称。
礼是什么
中国是礼仪之邦，古代文化是礼乐文化。因此，说到中国传统文化，不能不说到礼。但是，礼在中国传统文化中占有什么样的位置，意见并不统一。在某些通史类著作中，礼往往被理解为典章制度而放在从属的位置，就是最典型的例证。
1983年7月，著名史学大师钱穆先生向美国学者邓尔麟谈及中国文化的特点以及中西文化的区别，认为礼是中国传统文化的核心。邓氏认为钱穆先生所论十分精彩，是为之上了"一堂中国文化课"：
中国文化是由中国士人在许多世纪中培养起来的，而中国的士人是相当具有世界性的。与欧洲的文人不同的是，中国士人不管来自何方都有一个共同的文化。在西方人看来，文化与区域相连，各地的风俗和语言就标志着各种文化。但对中国人来说，文化是宇宙性的，所谓乡俗、风情和方言只代表某一地区。要理解这一区别必须理解"礼"这个概念。
在西方语言中没有"礼"的同义词。它是整个中国人世界里一切习俗行为的准则，标志着中国的特殊性。正因为西语中没有"礼"这个概念，西方只是用风俗之差异来区分文化，似乎文化只是其影响所及地区各种风俗习惯的总和。如果你要了解中国各地的风俗，你就会发现各地的风俗差异很大。即使在无锡县，荡口的风俗也与我在战后任教的荣乡不同。国家的这一端与那一端的差别就更大了。然而，无论在哪儿，"礼"是一样的。"礼"是一个家庭的准则，管理着生死婚嫁等一切家务和外事。同样，"礼"也是一个政府的准则，统辖着一切内务和外交，比如政府与人民之间的关系，征兵、签订和约和继承权位等等。要理解中国文化非如此不可，因为中国文化不同于风俗习惯。
中国文化还有一个西方文化没有的概念，那就是"族"。你可以说是家。在家里"礼"得到传播，但我们一定要区分"家庭"和"家族"。通过家族，社会关系准则从家庭成员延伸到亲戚。只有"礼"被遵守时，包括双方家庭所有亲戚的"家族"才能存在。换言之，当"礼"被延伸的时候，家族就形成了，"礼"的适用范围再扩大就成了"民族"。中国人之所以成为民族，因为"礼"为全中国人民树立了社会关系准则。当实践与"礼"不同之时，便要归咎于当地的风俗或经济，它们才是被改变的对象。(邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，7页，社会科学文献出版社，1995年)钱先生最后对邓氏说："要了解中国文化，必须站到更高来看到中国之心。中国的核心思想就是'礼'。" 通观古代典籍，可以发现儒家对礼的概念与功用的论述，往往因具体的语境不同而有不同的层次。
首先，礼是人类自别于禽兽的标志。人是从动物界脱胎而来的，人与动物有共性，也有区别。人与动物的区别究竟是什么，这是人们常常思考的问题。《礼记·冠义》："凡人之所以为人者，礼义也。"《礼记·曲礼》说："鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，知自别于禽兽。"作者认为，人与动物的根本区别不是语言的有无，而是礼。证明之一是动物没有婚礼，所以"父子聚麀"， "麀"是雌鹿，即父子合用同一个性配偶，所以永远是禽兽。而人懂得同姓不能通婚的道理，制定了婚姻嫁娶之礼，所以人类能够不断进化。唐人孔颖达说："人能有礼，然后可异于禽兽也。"
人类最初的进食习惯也与动物无别。在进入文明时代之后，有些人的饮食习惯依然保留着明显的动物性。在儒家制定的食礼中，有些与抑制人的动物性进食习惯有关。《札记·曲礼》："毋抟饭，毋放饭，毋流歠，毋咤食，毋啮骨，毋反鱼肉，毋投与狗骨，毋固获，毋扬饭，饭黍母以箸，毋嚃羹，毋絮羹，毋刺齿，毋歠醢。"取饭时不要把饭抟成团，不要把手中的余饭放回食器，喝汤时不要倾流不止，上菜时舌头不要在口中作声，不要把骨头啃得有响声，不要把咬过的鱼肉放回食器，不要把肉骨扔给狗，不要专吃最好的食物，不要用手扬去饭的热气，吃黍时不要用错餐具(要用匕，不可用筷子)，吃羹时不要连羹中的菜都不嚼就吞下去，不要重调主人已调好味的羹，不要当别人面剔牙，不要重调主人已调好味的肉酱。如此等等，可谓详尽之极。即使是吃饭，人也应该在举手投足之际显示出自己的修养，"知自别于禽兽"。这正是食礼中所隐含的礼义。
其次，礼是文明与野蛮的区别。这是更高一个层次的区别，是指族群与族群，或者国家与国家之间的区别，是人与人之间的区别。相传孔子作《春秋》，以为万世龟鉴。后人对于孔子为什么作要《春秋》有很多讨论。韩愈在他的名著《原道》中说："孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。"他认为，一部《春秋》，讲的无非是严夷夏之别。而夷夏之别无非是一个"礼"字。当时王纲界纽，周边文化相对落后的民族乘机进攻中原。在此过程中，有些诸侯国不能保持既有的先进文化，反而被蛮风陋俗所化。对于这样的诸侯国，只配把它当夷狄看待，因为它已经失去中原先进文明的资格。相反，有些夷狄之邦向慕中原文明，为之所化，则不妨将它们与中原的诸侯同等对待。韩愈认为，春秋乱世，本质上是文明与野蛮的斗争，即"礼"者与"非礼"者，谁统治谁的斗争。而历史的进步，往往是在文明战胜野蛮之后。如果我们再读《左传》，对书中触目皆是的"礼也"、还是"非礼也"的史评就觉得十分自然了。
第三，礼是自然法则在人类社会的体现。孔子在回答鲁哀公"君子何貴乎天道"之问时说："贵其'不已'。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。"笼照大地，哺育万物，是人类的生命之源。它昼夜交替，寒往暑来，具有不可逆转的力量。儒家看到了天地的永不衰竭的生命力和创造力，是为孔子的天道观。宇宙永存，自然法则不可改变，是天然合理的。人类社会要与天地同在，就必须"因阴阳之大顺"， 顺应自然规律，仿效自然法则才能生存。治国、修身之道只有与天道一致，才是万世之道，所谓"天不变，道亦不变"，说的就是这个道理。儒家认为礼就是天道在人类社会的运用，儒家在礼的设计上，处处依仿自然，使之处处与天道相符，由此取得形而上的根据。《礼记·礼运》："夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从事，协于分艺。"《左传》昭公二十五年记载了赵简子与子大叔的大段对话。子大叔说："夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。"他详细地说到礼如何"则天之明，因地之性"，"以象天明，以从四时"，是仿照自然法则而制定的，"故能协于天地之性"，所以是"上下之纪，天地之经纬"。 《礼记·乐记》："礼者，天地之序也。"《左传》文公十五年，季文子云："礼以顺天，天之道也。"《左传》成公十六年，申叔时云："礼以顺时。"
第四，礼是统治秩序。古代中国在中央与地方、上级与下级，以及并列关系的处理原则，都用"礼"的形式来体现。如天子对于各诸侯国，要定期进行视察，以便了解下情，称为"巡守礼"，《礼记·王制》："天子五年一巡守，岁二月，东巡守至于岱宗，柴而望祀山川。……五月，南巡守，至于南岳，如东巡守之礼。八月，西巡守，至于西岳，如南巡守之礼。十有一月，北巡守，至于北岳，如西巡守之礼。"诸侯朝于天子曰"述职"，一不朝则贬其爵，再不朝则削其地，三不朝则六师移之。所以说，朝觐之礼是要明君臣之义。至于诸侯之间，则要定期聘问，以联络感情。这些礼制对于维系一个幅员辽阔的王国，是必不可少的。
第五，礼是国家典制。国家典礼都是按照以人法天的原则制定的。天子与北极天帝相对应，天乙所居在紫薇垣，则天子所居称紫禁城。《周礼》设计出一套理想官制，设天地春夏秋冬六官，象征天地四方六合。六官各辖六十职共计三百六十职，象征天地三百六十度。隋唐以后，这套制度成为历朝的官制模式。称职官制度为职官礼，称军政制度为军礼，甚至连营造法式，也因品阶官爵高下而异，处处包含等级制度，所以也是处处为礼。
第六，礼是社会一切活动的准则。儒家认为人的活动，应该符合于"德"，要体现仁、义、文、行、忠、信的要求，为此，根据德的行为要求，制定为一套规范，也称之为礼。如婚礼应该如何举行，丧服应该如何穿着，对父母应该如何服侍，对尊长如何称呼等等。儒家将伦理道德归纳为一系列准则，认为是社会活动中最合理的原则，《礼记·仲尼燕居》说："礼也者，理也。"《礼记·乐记》说："礼也者，理之不可易者也。"礼又是为政者不可须臾或离的大经大法，《左传》隐公十一年："礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。"《左传》僖公十一年："礼，国之干也。"《左传》襄公二十一年，叔向云："礼，政之舆也。"《左传》昭公十五年，叔向云："礼，王之大经也。"礼又是子的立身之本，《左传》成公十三年，孟献子云："礼，身之干也。"在社会生活中，礼是衡量是非曲直的标准，是诸事之本，《礼记·曲礼》说："道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。"道德为万事之本，仁义为群行之大，人要施行行道德仁义四事，不用礼则无由得成。要通过教人师法、训说义理，来端正其乡风民俗，不得其礼就不能备具。争讼之事，不用礼则难以决断。君臣、上下、父子、兄弟等等的上下、先后之位，也必须根据礼才能确定。从师学习仕官与六艺之事，没有礼就不能亲近。班朝治军，涖官行法，只有用礼，才有威严可行。祷祠祭祀，供给鬼神，也只有依礼而行才能诚敬。
第六，礼是人际交往的方式。人与人交往，如何称乎对方，彼此如何站立，如何迎送，如何宴饮等等，都有礼的规定。行为合于礼，是有教养的表现，反之则不能登大雅之堂。甚至在双方并未见面，用书信交流时，也有特殊的礼貌用语。
礼的内涵是如此丰富，因此，尽管中国是礼仪之邦，但是没有人可以用"一言以蔽之"的方法给"礼"下一个定义。已故著名礼学家钱玄先生说，礼的"范围之广，与今日'文化'之概念相比，或有过之而无不及"，因此，礼学实际上就是"上古文化史之学"。(《三礼辞典o自序》)这是非常精到的看法。
尽管"礼"是中国传统文化的核心，但是要用简明扼要的文字给礼下一个定义，却绝非易事，因为它的内涵实在是太过丰富，难以包容。已故著名礼学家钱玄先生在《三礼辞典·自序》中说："今试以《仪礼》、《周礼》及大小戴《礼记》所涉及之内容观之，则天子侯国建制、疆域划分、政法文教、礼乐兵刑、赋役财用、冠昏丧祭、服饰膳食、宫室车马、农商医卜、天文律历、工艺制作，可谓应有尽有，无所不包。其范围之广，与今日'文化'之概念相比，或有过之而无不及。是以三礼之学，实即研究上古文化史之学。"钱先生的看法很有见地。"文化"一词，究竟如何下定义，据说迄今已有不下两百种说法，无法定于一说。中国的"礼"，实际上是儒家文化体系的总称。
《中国古代礼仪文明》之十
合二姓之好：婚礼
古代男子行冠礼之后，就有了婚配的资格。《仪礼》有《士昏礼》一篇，记载先秦士的婚礼的仪式；《礼记》则有《昏义》一篇，论述婚礼的人文内涵。两篇文献是我们了解和研究先秦婚礼的主要材料。婚礼涉及到两姓联姻的质量和稳定性，涉及到宗族是否昌盛，所以《昏义》说："昏礼者，将以合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。"
一、婚姻之义
两性结合的开始是种族得以繁衍的基础，因而是动物界的普遍现象。但是，为什么唯独人类的两性结合需要经由"礼"的种种形式呢？这是首先需要回答的问题。
人类在迈入文明时代之前，曾经经历过杂交乱婚、"知母而不知父"的阶段，异性的结合相当随便，甚至不需要区别辈份、血缘。随着民智的开化，人们发现，不仅乱婚的结果，不仅使族群中的弱智或病态儿童的大为增多，还造成了伦常关系的混乱。《礼记·曲礼》说："夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。"为了杜绝"父子聚麀"（父子用同一个性配偶）之类的落后现象，"圣人"对异性的结合作种种的限定，使人类远离于禽兽。
礼缘人情而作，性情以男女为大，人类的性本能难以自发地控制，为了引导人们正确地把握男女之情，使性情之道万世不废，儒家制订了婚姻之礼。只有经过婚姻之礼的女子，才能成为自己的配偶；对于其他的女子，则必须恪守男女之大防，所以《礼记·经解》说："昏姻之礼，所以明男女之别也。故昏姻之礼废，则夫妇之道苦而淫辟之罪多矣。"
儒家特别看重婚姻之礼，并作了种种理论阐述。首先是伦理哲学方面的意义。儒家以人法天，自然界的万物，乃是天阳、地阴所化生。男女则是社会的阴阳两极，是衍生亿万人类的渊源。《周易·序卦传》："有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。"人类社会的君臣、父子等等的一切人伦关系，都是由夫妇的结合而派生出来的。这与自然界的阴阳二气相和合，化生了四时和万物，在本质上是一致的。从这个意义上说，夫妇是人伦之基，"万世之始"（《礼记·郊特牲》），婚礼是"礼之本"（《昏义》）。
其次是稳定家国方面的意义。《史记·外戚世家》说，自古帝王的为政得失，往往与配偶的贤否相关，如"夏之兴也以涂山，而桀之放也以妹喜。殷之兴也以有娀，纣也之杀也嬖妲已。周之兴也以姜嫄及大任，而幽王之禽也淫于褒姒"，圣人的经典，都以夫妇之道为首，"《易》基乾坤，《诗》始《关雎》，《书》美釐降，《春秋》讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也。"因此，在古代中国，天子与后的婚姻具有垂范天下的意义。《昏义》说："天子之与后，犹日之与月，阴之与阳，相须而后成者也。"在儒家的经典中，治理天下，说到底是治理男女民众，因此天子与后有一种自然分工，《昏义》说："天子理阳道，后治阴德；天子听外治，后听内职；教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。"所以在官职的设置上，两者有对等的关系：天子立六官，三公九卿，二十七大夫，八十一元士，后立六宫，三夫人、九嫔、二十七世妇，八十一御妻，只是前者听外治，后者听内治而已。儒家把由男女而起的阳道与阴德、外治与内职的和顺，看作是盛德至治的标志。明清故宫以皇帝所居之处名之为乾清宫，以后之所居为坤宁宫，显然是以天子与后为人间阴阳的象征。
二、议婚和定亲
从《仪礼·士昏礼》可知，士娶妻，要经过纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎等六个主要仪节，称为"六礼"。前五个仪节都比较简单，核心内容是议定婚姻。
"纳采"，后世称为"提亲"，采是采择、选择的意思，是女方谦虚的说法，意思是自家女儿不过是聊备男家选择的对象之一。男家先请媒人到女家提亲，得到允诺后，就派使者到女家致辞，并送上礼物--雁。女家若同意议婚，就收纳其礼物。
这里有几点要主意。首先，古代议婚，男女双方一定要通过媒人、使者来交接，而不能彼此直接接触，之所以要作这样的规定，是为了避免男女草率苟合，因此郑玄《士昏礼》注说是"皆所以养廉耻"。《诗经·齐风·南山》说"取妻如之何？匪媒不得"，可见这已成为一种普遍的风气，也是东方女子讲羞涩的表现。反之，如果男女私定终身，就会受到家庭和社会的耻笑，《孟子·滕文公下》说："不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母、国人皆践之。"
其次，婚礼是继宗传代大事，所以要经过种种的程序，以示郑重。而且纳采、问名、纳吉、纳征、请期等五个仪节，都在女方的祢庙（父庙）举行，并且要象侍奉生者一样，在祢庙为父亲的神灵设坐席以及供凭依的几，含有听命于宗庙的意思，也都是尊重其事的表现。
第三，除纳徴之外，在六礼的其它五个仪节中，男家使者带往女家的见面礼物都是雁，这原本来可能是一种相沿而来的习俗，但儒家对此也注入了新的礼义。《白虎通》说："取其随时而南北，不失其节，明不夺女子之时也。又是随阳之鸟，妻从夫之义也。又取飞成行，止成列也，明嫁娶之礼，长幼有序，不相逾越也。"使古老的习俗有了新的象征意义。
纳采礼毕，使者出庙门，但并不回家，稍后再次进入女家之门"问名"，即询问女子母亲的姓氏，以了解对方的血缘关系，避免出现同姓婚配的情况。同姓相婚，子孙不能蕃息昌盛。《左传》僖公二十三年，郑叔詹说："男女同姓，其生不蕃。"《左传》昭公元年，子产说："内官不及同姓，其生不殖。美先尽矣，则相生疾，是以君子恶之。故《志》曰：买妾不知其姓则卜之。"避免同姓婚配、近亲繁殖，是为了保持族群的优生，是社会进步的表现。
从先秦文献来看，同姓不婚已经成为周代社会的婚姻法则，娶同姓为妻是违反礼制的行为，要受到舆论抨击，这里有一个十分著名的例子。鲁哀公十二年夏五月甲辰，昭公的夫人孟子卒。孟子姓吴，照理应该称"吴孟子卒"，可是，《春秋》却写作"孟子卒"，原因何在？《左传》说，"昭公娶于吴，故不书姓"。《公羊传》、《谷梁传》也都说是"諱娶同姓"。意思是说，吴国是周太伯的后裔，与鲁国是同姓之国。昭公违反了"娶妻不娶同姓"的规定，娶吴孟子为夫人，是失礼的行为。出于为尊者讳的考虑，所以隐去"吴"姓，只称"孟子"。孔子提到这件事也非常生气，说"君娶于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼"！（《论语·述而》）
男家得知女子姓氏后要占卜，如果得到吉兆，就派使者到女家通报，称为"纳吉"。主人闻讯后谦虚地回答说："小女不堪教育，恐不能与尊府匹配。但既已占得吉兆，我家也同有这吉利，所以不敢推辞。"
"纳徴"，相当于后世的订婚，征是成的意思，双方的婚姻关系由此确定。纳征时致送的聘礼是玄色和纁色的帛共五匹，鹿皮两张。
男家通过占卜选定了婚期，为了表示对女家的尊重，派使者到女家，请求指定婚期，这一仪节称为"请期"。女家主人谦辞说："还是请夫家决定吧。"于是，使者将已卜定的吉日告诉女家。
三、亲迎
亲迎，今称迎亲，是婚礼的核心。以上"纳采"等五个仪节都是由男方派使者到女家进行，而且都是在早晨行事；唯独亲迎是由新郎亲自前往女家，而且时间是在"昏"时。娶妻为什么要在昏时呢？这是有缘由的。古代"昏"是与"旦"相对的时间概念，指日没后二刻半（古人将一天的时间长度分为100刻，今天则分为96刻，一刻的长度很接近）。据梁启超、郭沫若等学者考证，昏时成婚，是上古时代抢婚习俗的孓遗，因为抢婚需要借助夜色的掩护。《易·睽卦》上九有这样一段文字："见豕负塗，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾。"大意是说，有人夜行，见一豕伏在路中，又见一辆车，上面载着许多鬼，于是张弓欲射。仔细一看，不是鬼而是人，于是弛弓不射。再细看，不是寇盗，而是为婚媾之事而来的人。梁启超等认为，《睽卦》所记，实际上就是氏族时代的抢婚。随着时代的进步，抢婚的风俗消失了，昏时成亲的习惯却被保留下来了，而儒家则赋予了新的哲学诠释：新郎到女家迎亲，新娘则随之到夫家，含有阳往阴来之意，昏时是阴阳交接之时，所以说，"必以昏者，取其阴来阳往之义。"（郑玄《三礼目录》）新婿于昏时而来，所以叫"昏"（ 先秦文献写作"昏"，后世写作"婚"）；新娘则因之而去，所以叫"姻"。这就是后世"婚姻"一词的来历。
婚礼的重要任务之一，是要为家庭选择一位内主，这一角色，既要相夫教子，又要奉养老人，终日与娣姒妯娌相处，还有丝麻布帛之事，她是否具备"妇顺"的德行，和顺上下，关系到家庭的稳定和兴盛。《昏义》说："是故妇顺备，而后内和理，而后家可长久也。"为此，女子在出嫁前三个月必须向女师接受有关"妇顺"的教育，地点是在公宫或者宗室，施教的科目有妇德（贞顺）、妇言（辞令）、妇容（容色）、妇功（丝麻）等科目，为婚后的生活做好各方面的准备。教成之后，要在宗庙举行告祭，祭品要用代表阴类的鱼、蘋藻等水中之物。
新郎出发迎亲之前，父亲教导说："去迎接你的内助，以继承我们的宗室之事。勉励和引导她恭敬从事，以嗣续我们先妣的美德。你的言行要有常法。"儿子回答说："是，只怕我不能胜任，但决不敢忘记父亲的训诫。"新郎乘坐漆车前往女家，随行者分乘两辆副车，从役们手持烛炬，在马前开道照明。
女家在祢庙为祖先的神灵设席，右面放着供神灵凭依的几。新娘戴着发饰，在房中面朝南而立，等待丈夫的到来。姆站在新娘右边。陪嫁者站在新娘后面。新郎到达门外时，新娘的父亲出门迎接，并导引他进门。上堂后，新娘的父亲在阼阶上面朝西而立，母亲在房外面朝南而立。新郎东房之前、面朝北向岳父行再拜叩首之礼，然后走下西阶，出门。女儿出房，跟从新郎从西阶下堂，这时，站在阼阶上的父亲告诫女儿："切记要恭敬从事，从早到夜，都不要违背公公、婆婆的意志！"并赠以衣服、发簪等托戒之物，让她日后见物思今，永志不忘。母亲给女儿系好小带、结好佩巾，告诫说："要努力，要谨慎，白天黑夜，都要恪守妇道！"庶母送到门内，给她系上盛佩巾用的丝囊，告诫说："恭恭敬敬地听从你父母的话。白天黑夜都不要有过错，经常看看这个丝囊，就不会忘记父母的告诫了！"新娘登上迎亲的车，姆为她披上避风尘用的罩衣。新郎驱车前进，车轮转动三圈后，由车夫代替新郎驾车。新郎乘自己的漆车先回家，再在家门外等候新娘。
婚礼的"六礼"，一直延续到唐代。到了宋代，"六礼"被简化为纳采、纳币（相当于古礼中的纳吉）、亲迎等三种仪节，又相沿到清代。儒家认为，阳动阴静，而且女子羞涩，因此必须由男子主动上门娶妻。这一思想成为中国人普遍的心理定式和文化特征之一。不管时代如何变化，亲迎始终作为婚礼中最重要的仪节而被广泛遵守。从《左传》等文献可知，春秋时期，两国交好往往互通婚姻。由于亲迎不能深入到对方国土之中，所以女方送婚的队伍只能送到国境上，男方即使贵为诸侯，也必须到国境上迎娶，这是更高一级的亲迎方式。当今我国的婚礼，变化很大，古礼的面貌几乎荡然无存，但亲迎的形式依然顽强地保存着。无论是大陆、港台，还是旅居世界各地的华人，无论作为新郎的当事人自己是否意识到，都会在大喜之日亲自到新娘的府上迎亲。阔气的新郎用高级轿车组成的车队迎亲，贫寒的新郎则用自行车或者毛驴，工具不同，但内涵却是相同的。这是古礼可以今用，或者说今礼中保存有古礼的典型例证之一。
四、成婚
新房设在新郎的寝室。侍者交替为新郎、新娘浇水洗手，赞礼者为新人安排好了新婚第一餐的馔席。
古人食俗，有些类似今天的份餐制，各种食物每人一份。所以，新郎、新娘的席前，主食黍和稷，以及调味用的酱、菹（腌制的冬葵菜）、醢（螺酱）、湆（肉汤）都是各有一份。但是婚礼的情况有些特殊，鱼俎、豚俎、腊（风干的全兔）俎仅有单独的一份，放在两人的饭菜之间，供新郎、新娘一起食用，这一安排称为"共牢而食"，"牢"指俎或者俎里的食物。
由上图可知，新婚第一餐的饭菜很简单。进食带有礼仪的性质，吃得也不多，赞礼者将黍移到新郎、新娘的席前，又把豚俎上的肺和脊夹给他们。夫妇先吃黍，再喝肉汤，然后用手指咂酱吃，这一过程称为"一饭"。一共要三次，称为"三饭"。古礼，三饭告饱，食礼完毕。古人饭后要"酳"，就是用酒漱口，这既是为了清洁口腔，同时也有安食的作用。"酳"有三次，称为"三酳"。婚礼中三酳的酒器，前两次用爵，最后一次用卺。所谓卺，就是将葫芦对剖而成的瓢，夫妇各执一片而饮。这一安排称为"合卺而饮"。
新人从素昧平生到成为结发至亲，在仪节上不能没有一个过度。共牢而食、合卺而饮，正是要体现夫妇一体、彼此亲爱的意思。《昏义》说："共牢而食、合卺而饮，所以合体同尊卑，以亲之也。"在当今的婚礼中，客人闹新房时有一个几乎是必不可少的节目，就是让新郎、新娘一起咬同一颗糖，或者同一个苹果，也是为了表示夫妇从此结为一体。这正是"共牢而食、合卺而饮"的遗风流亚，只是当事人不自知罢了。
五、拜见舅姑
婚礼最后一个重要仪节是拜见舅姑，这是涉及到家庭管理权交接的大事。舅姑是古代对公公、婆婆的称呼。婚礼次日的清晨，新娘早早起身沐浴，穿戴整齐后，以新妇的身份拜见公公、婆婆。公公以主人的身份在阼阶上即席，婆婆以内主的身份在房门外的西侧即席。新娘捧着盛着枣、栗的竹篮，提梁上覆盖着巾，从西阶上堂，到公公席前行拜见礼，礼毕，将竹篮放在席上。公公抚摸竹篮，表示收下礼物。新娘又到婆婆席前行拜见礼，然后将另一只盛着干肉的竹篮放在席上。婆婆举起竹篮，表示收下礼物。接着，赞礼者代表公婆用醴酒向新娘致礼，表示接纳新娘为家庭正式成员。之后，新娘向公婆"馈特豚"，就是进献一只煮熟的小猪。小猪经左右对剖之后，先一起放入鼎中，食前取出，分别盛放在公公、婆婆的俎上。馈特豚，是表示新娘开始以媳妇的礼节孝敬公婆。最后，公婆设食款待新娘，以及女家的有司等人，并赠给礼物。礼毕，公婆从西阶下堂，新娘从东阶下堂，这里含有"著代"的意思，表明新娘从此代替婆婆成为家庭的主妇。
如果成婚时公婆已经去世，就只能在宗庙祭祀时，另外用"奠菜"的礼仪拜祭公婆。周人实行四时之祭，春夏秋冬，每季一祭，所以是每三月祭祀一次。新娘过门后，不出三个月就会遇到一次祭祀。因此，奠菜之祭一定是在婚后的三个月之内，这就是《士昏礼》说的："若舅姑既没，则妇入三月乃奠菜。"到了宋代，人们认为三月而庙见，相隔的时间太长，于是，《朱子家礼》改为三日，遂成定格，流传后世。
六、古代婚礼的几个特色
古代婚礼与今日婚礼迥异其趣或相因不绝之处甚多，下面略举其要。
由《士昏礼》可知，先秦婚礼相当简朴，不仅夫妇成婚的菜肴仅有数品，而且没有庆贺和举乐的仪节，与今日竞奢斗富的婚礼相比，反差非常鲜明。《礼记·郊特牲》说："昏礼不用乐，幽阴之义也。乐，阳气也。"用阴阳之义作解释；又说："昏礼不贺，人之序也。"认为婚礼是异姓之间的联姻，目的是繁衍宗族，家家都有，人人必经，因此无喜可贺，无乐可举。《礼记·曾子问》则引孔子的话说："嫁女之家，三夜不息烛，思相离也。取（娶）妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。"意思是说，妇家因女儿出嫁而离别，父母思念，无心举乐；夫家则将因娶新妇而取代年老的母亲在家中的地位，不免哀戚，也无心举乐。但是，从汉代起，婚礼就不断朝着奢靡的方向发展。据《汉书·宣帝本纪》，五凤二年秋，宣帝下诏说"昏姻之礼，人伦之大者也。酒食之会，所以行礼乐也"，指责某些官员"禁民嫁娶不得具酒食相贺召"是"苛禁"。以后，帝王以及皇室成员婚礼的规格不断攀升。到唐代，连民间有借婚礼大肆铺陈挥霍的，政府曾用《士昏礼》为轨则加以干涉，但成效不大。
新婚夫妇没有特别的服饰。新郎穿的是爵弁服，下裳为纁色，镶有黑色的边。新娘头戴发饰，身穿镶有黑边的纯玄色衣裳。都是以黑色为主调的衣服。连新郎、新娘乘坐的车，也是黑色的。这与后世婚礼喜欢大红大彩的风气完全不同。
此外，新娘没有"盖头"。杜佑《通典》"拜时妇三日妇轻重议"条说，在社会动荡或有重大变故，但是恰逢婚嫁的好日子，双方急于嫁娶，则仪式可以变通，"以纱縠幪女氏之首，而夫氏发之，因拜舅姑，便成妇道。"蒙住新娘之首的"纱縠"与后世的盖头有些类似，但这是特殊情况下的权宜之法，并非常礼。
《世说新语·假谲》说晋人温峤的堂姑母委托温峤为其女儿物色夫婿。几天后，温峤说已经物色好，门第与身世不低于自己。婚礼时，新娘用手拨开纱扇，发现新郎就是温峤。这就是"却扇"一词的出典。清代平步青的《霞外攟屑》说："古时婚礼，侍儿以纱扇蔽新妇，彻扇曰却扇。"南北朝庾信的《为上黄侯世子赠妇》诗说："分杯帐里，却扇床前。"也是用温峤娶妇的典故。
到唐代，却扇已经成为普遍的礼俗。《资治通鉴》记载，唐中宗景龙二年，赐婚御史大夫窦从："内侍引烛笼、步障，金缕罗扇，自西廊而上，扇后有人。"两人相对而坐之后，中宗命窦从"诵却扇诗数首，扇却，去花易服而出。"胡三省的注说："唐人成婚之夕，有催妆诗、却扇诗。"新娘要等新郎做了却扇诗之后，才肯除去挡脸的扇子，确实很有文人婚礼的情趣，于此也可见唐代诗风之盛。唐封寅的《封氏闻见记》说："近代婚嫁有障车、下婿、却扇及观花烛之事。""上自皇室，下至士庶，莫不皆然。"
直到宋代，才出现了如同今日的盖头。宋代吴自牧《梦粱录》卷十二，记当时婚礼，要请男家一位福寿双全的女亲，用称杆或纺梭挑起新娘的盖头。后来，变为由新郎亲手掀起盖头。
从先秦时代起，婚礼使用的器物就有超越身份的现象，例如，士亲迎用的墨车，是大夫的车；用作见面礼的雁，也是大夫的规格。郑玄将这种现象解释为"摄盛"，意思是在婚礼这种特殊的场合，可以允许稍有越位的行为。后来，"摄盛"成为一种习俗而流传千年，新郎即使是平头百姓，在结婚之日也可以戴纱帽、穿官服，大家还可以称他为"新郎官"。至于车、轿之类就更不用说了。如今的婚礼，接新娘不仅用卡迪拉克等政府首脑或巨富乘坐的豪华轿车，甚至可以住进"总统套房"的，"摄盛"的规格，大概是无以复加了。
合二姓之好：婚礼
古代男子行冠礼之后，就有了婚配的资格。《仪礼》有《士昏礼》一篇，记载先秦士的婚礼的仪式；《礼记》则有《昏义》一篇，论述婚礼的人文内涵。两篇文献是我们了解和研究先秦婚礼的主要材料。婚礼涉及到两姓联姻的质量和稳定性，涉及到宗族是否昌盛，所以《昏义》说："昏礼者，将以合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。"
一、婚姻之义
两性结合的开始是种族得以繁衍的基础，因而是动物界的普遍现象。但是，为什么唯独人类的两性结合需要经由"礼"的种种形式呢？这是首先需要回答的问题。
人类在迈入文明时代之前，曾经经历过杂交乱婚、"知母而不知父"的阶段，异性的结合相当随便，甚至不需要区别辈份、血缘。随着民智的开化，人们发现，不仅乱婚的结果，不仅使族群中的弱智或病态儿童的大为增多，还造成了伦常关系的混乱。《礼记·曲礼》说："夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。"为了杜绝"父子聚麀"（父子用同一个性配偶）之类的落后现象，"圣人"对异性的结合作种种的限定，使人类远离于禽兽。
礼缘人情而作，性情以男女为大，人类的性本能难以自发地控制，为了引导人们正确地把握男女之情，使性情之道万世不废，儒家制订了婚姻之礼。只有经过婚姻之礼的女子，才能成为自己的配偶；对于其他的女子，则必须恪守男女之大防，所以《礼记·经解》说："昏姻之礼，所以明男女之别也。故昏姻之礼废，则夫妇之道苦而淫辟之罪多矣。"
儒家特别看重婚姻之礼，并作了种种理论阐述。首先是伦理哲学方面的意义。儒家以人法天，自然界的万物，乃是天阳、地阴所化生。男女则是社会的阴阳两极，是衍生亿万人类的渊源。《周易·序卦传》："有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。"人类社会的君臣、父子等等的一切人伦关系，都是由夫妇的结合而派生出来的。这与自然界的阴阳二气相和合，化生了四时和万物，在本质上是一致的。从这个意义上说，夫妇是人伦之基，"万世之始"（《礼记·郊特牲》），婚礼是"礼之本"（《昏义》）。
其次是稳定家国方面的意义。《史记·外戚世家》说，自古帝王的为政得失，往往与配偶的贤否相关，如"夏之兴也以涂山，而桀之放也以妹喜。殷之兴也以有娀，纣也之杀也嬖妲已。周之兴也以姜嫄及大任，而幽王之禽也淫于褒姒"，圣人的经典，都以夫妇之道为首，"《易》基乾坤，《诗》始《关雎》，《书》美釐降，《春秋》讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也。"因此，在古代中国，天子与后的婚姻具有垂范天下的意义。《昏义》说："天子之与后，犹日之与月，阴之与阳，相须而后成者也。"在儒家的经典中，治理天下，说到底是治理男女民众，因此天子与后有一种自然分工，《昏义》说："天子理阳道，后治阴德；天子听外治，后听内职；教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。"所以在官职的设置上，两者有对等的关系：天子立六官，三公九卿，二十七大夫，八十一元士，后立六宫，三夫人、九嫔、二十七世妇，八十一御妻，只是前者听外治，后者听内治而已。儒家把由男女而起的阳道与阴德、外治与内职的和顺，看作是盛德至治的标志。明清故宫以皇帝所居之处名之为乾清宫，以后之所居为坤宁宫，显然是以天子与后为人间阴阳的象征。
二、议婚和定亲
从《仪礼·士昏礼》可知，士娶妻，要经过纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎等六个主要仪节，称为"六礼"。前五个仪节都比较简单，核心内容是议定婚姻。
"纳采"，后世称为"提亲"，采是采择、选择的意思，是女方谦虚的说法，意思是自家女儿不过是聊备男家选择的对象之一。男家先请媒人到女家提亲，得到允诺后，就派使者到女家致辞，并送上礼物--雁。女家若同意议婚，就收纳其礼物。
这里有几点要主意。首先，古代议婚，男女双方一定要通过媒人、使者来交接，而不能彼此直接接触，之所以要作这样的规定，是为了避免男女草率苟合，因此郑玄《士昏礼》注说是"皆所以养廉耻"。《诗经·齐风·南山》说"取妻如之何？匪媒不得"，可见这已成为一种普遍的风气，也是东方女子讲羞涩的表现。反之，如果男女私定终身，就会受到家庭和社会的耻笑，《孟子·滕文公下》说："不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母、国人皆践之。"
其次，婚礼是继宗传代大事，所以要经过种种的程序，以示郑重。而且纳采、问名、纳吉、纳征、请期等五个仪节，都在女方的祢庙（父庙）举行，并且要象侍奉生者一样，在祢庙为父亲的神灵设坐席以及供凭依的几，含有听命于宗庙的意思，也都是尊重其事的表现。
第三，除纳徴之外，在六礼的其它五个仪节中，男家使者带往女家的见面礼物都是雁，这原本来可能是一种相沿而来的习俗，但儒家对此也注入了新的礼义。《白虎通》说："取其随时而南北，不失其节，明不夺女子之时也。又是随阳之鸟，妻从夫之义也。又取飞成行，止成列也，明嫁娶之礼，长幼有序，不相逾越也。"使古老的习俗有了新的象征意义。
纳采礼毕，使者出庙门，但并不回家，稍后再次进入女家之门"问名"，即询问女子母亲的姓氏，以了解对方的血缘关系，避免出现同姓婚配的情况。同姓相婚，子孙不能蕃息昌盛。《左传》僖公二十三年，郑叔詹说："男女同姓，其生不蕃。"《左传》昭公元年，子产说："内官不及同姓，其生不殖。美先尽矣，则相生疾，是以君子恶之。故《志》曰：买妾不知其姓则卜之。"避免同姓婚配、近亲繁殖，是为了保持族群的优生，是社会进步的表现。
从先秦文献来看，同姓不婚已经成为周代社会的婚姻法则，娶同姓为妻是违反礼制的行为，要受到舆论抨击，这里有一个十分著名的例子。鲁哀公十二年夏五月甲辰，昭公的夫人孟子卒。孟子姓吴，照理应该称"吴孟子卒"，可是，《春秋》却写作"孟子卒"，原因何在？《左传》说，"昭公娶于吴，故不书姓"。《公羊传》、《谷梁传》也都说是"諱娶同姓"。意思是说，吴国是周太伯的后裔，与鲁国是同姓之国。昭公违反了"娶妻不娶同姓"的规定，娶吴孟子为夫人，是失礼的行为。出于为尊者讳的考虑，所以隐去"吴"姓，只称"孟子"。孔子提到这件事也非常生气，说"君娶于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼"！（《论语·述而》）
男家得知女子姓氏后要占卜，如果得到吉兆，就派使者到女家通报，称为"纳吉"。主人闻讯后谦虚地回答说："小女不堪教育，恐不能与尊府匹配。但既已占得吉兆，我家也同有这吉利，所以不敢推辞。"
"纳徴"，相当于后世的订婚，征是成的意思，双方的婚姻关系由此确定。纳征时致送的聘礼是玄色和纁色的帛共五匹，鹿皮两张。
男家通过占卜选定了婚期，为了表示对女家的尊重，派使者到女家，请求指定婚期，这一仪节称为"请期"。女家主人谦辞说："还是请夫家决定吧。"于是，使者将已卜定的吉日告诉女家。
三、亲迎
亲迎，今称迎亲，是婚礼的核心。以上"纳采"等五个仪节都是由男方派使者到女家进行，而且都是在早晨行事；唯独亲迎是由新郎亲自前往女家，而且时间是在"昏"时。娶妻为什么要在昏时呢？这是有缘由的。古代"昏"是与"旦"相对的时间概念，指日没后二刻半（古人将一天的时间长度分为100刻，今天则分为96刻，一刻的长度很接近）。据梁启超、郭沫若等学者考证，昏时成婚，是上古时代抢婚习俗的孓遗，因为抢婚需要借助夜色的掩护。《易·睽卦》上九有这样一段文字："见豕负塗，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾。"大意是说，有人夜行，见一豕伏在路中，又见一辆车，上面载着许多鬼，于是张弓欲射。仔细一看，不是鬼而是人，于是弛弓不射。再细看，不是寇盗，而是为婚媾之事而来的人。梁启超等认为，《睽卦》所记，实际上就是氏族时代的抢婚。随着时代的进步，抢婚的风俗消失了，昏时成亲的习惯却被保留下来了，而儒家则赋予了新的哲学诠释：新郎到女家迎亲，新娘则随之到夫家，含有阳往阴来之意，昏时是阴阳交接之时，所以说，"必以昏者，取其阴来阳往之义。"（郑玄《三礼目录》）新婿于昏时而来，所以叫"昏"（ 先秦文献写作"昏"，后世写作"婚"）；新娘则因之而去，所以叫"姻"。这就是后世"婚姻"一词的来历。
婚礼的重要任务之一，是要为家庭选择一位内主，这一角色，既要相夫教子，又要奉养老人，终日与娣姒妯娌相处，还有丝麻布帛之事，她是否具备"妇顺"的德行，和顺上下，关系到家庭的稳定和兴盛。《昏义》说："是故妇顺备，而后内和理，而后家可长久也。"为此，女子在出嫁前三个月必须向女师接受有关"妇顺"的教育，地点是在公宫或者宗室，施教的科目有妇德（贞顺）、妇言（辞令）、妇容（容色）、妇功（丝麻）等科目，为婚后的生活做好各方面的准备。教成之后，要在宗庙举行告祭，祭品要用代表阴类的鱼、蘋藻等水中之物。
新郎出发迎亲之前，父亲教导说："去迎接你的内助，以继承我们的宗室之事。勉励和引导她恭敬从事，以嗣续我们先妣的美德。你的言行要有常法。"儿子回答说："是，只怕我不能胜任，但决不敢忘记父亲的训诫。"新郎乘坐漆车前往女家，随行者分乘两辆副车，从役们手持烛炬，在马前开道照明。
女家在祢庙为祖先的神灵设席，右面放着供神灵凭依的几。新娘戴着发饰，在房中面朝南而立，等待丈夫的到来。姆站在新娘右边。陪嫁者站在新娘后面。新郎到达门外时，新娘的父亲出门迎接，并导引他进门。上堂后，新娘的父亲在阼阶上面朝西而立，母亲在房外面朝南而立。新郎东房之前、面朝北向岳父行再拜叩首之礼，然后走下西阶，出门。女儿出房，跟从新郎从西阶下堂，这时，站在阼阶上的父亲告诫女儿："切记要恭敬从事，从早到夜，都不要违背公公、婆婆的意志！"并赠以衣服、发簪等托戒之物，让她日后见物思今，永志不忘。母亲给女儿系好小带、结好佩巾，告诫说："要努力，要谨慎，白天黑夜，都要恪守妇道！"庶母送到门内，给她系上盛佩巾用的丝囊，告诫说："恭恭敬敬地听从你父母的话。白天黑夜都不要有过错，经常看看这个丝囊，就不会忘记父母的告诫了！"新娘登上迎亲的车，姆为她披上避风尘用的罩衣。新郎驱车前进，车轮转动三圈后，由车夫代替新郎驾车。新郎乘自己的漆车先回家，再在家门外等候新娘。
婚礼的"六礼"，一直延续到唐代。到了宋代，"六礼"被简化为纳采、纳币（相当于古礼中的纳吉）、亲迎等三种仪节，又相沿到清代。儒家认为，阳动阴静，而且女子羞涩，因此必须由男子主动上门娶妻。这一思想成为中国人普遍的心理定式和文化特征之一。不管时代如何变化，亲迎始终作为婚礼中最重要的仪节而被广泛遵守。从《左传》等文献可知，春秋时期，两国交好往往互通婚姻。由于亲迎不能深入到对方国土之中，所以女方送婚的队伍只能送到国境上，男方即使贵为诸侯，也必须到国境上迎娶，这是更高一级的亲迎方式。当今我国的婚礼，变化很大，古礼的面貌几乎荡然无存，但亲迎的形式依然顽强地保存着。无论是大陆、港台，还是旅居世界各地的华人，无论作为新郎的当事人自己是否意识到，都会在大喜之日亲自到新娘的府上迎亲。阔气的新郎用高级轿车组成的车队迎亲，贫寒的新郎则用自行车或者毛驴，工具不同，但内涵却是相同的。这是古礼可以今用，或者说今礼中保存有古礼的典型例证之一。
四、成婚
新房设在新郎的寝室。侍者交替为新郎、新娘浇水洗手，赞礼者为新人安排好了新婚第一餐的馔席。
古人食俗，有些类似今天的份餐制，各种食物每人一份。所以，新郎、新娘的席前，主食黍和稷，以及调味用的酱、菹（腌制的冬葵菜）、醢（螺酱）、湆（肉汤）都是各有一份。但是婚礼的情况有些特殊，鱼俎、豚俎、腊（风干的全兔）俎仅有单独的一份，放在两人的饭菜之间，供新郎、新娘一起食用，这一安排称为"共牢而食"，"牢"指俎或者俎里的食物。
由上图可知，新婚第一餐的饭菜很简单。进食带有礼仪的性质，吃得也不多，赞礼者将黍移到新郎、新娘的席前，又把豚俎上的肺和脊夹给他们。夫妇先吃黍，再喝肉汤，然后用手指咂酱吃，这一过程称为"一饭"。一共要三次，称为"三饭"。古礼，三饭告饱，食礼完毕。古人饭后要"酳"，就是用酒漱口，这既是为了清洁口腔，同时也有安食的作用。"酳"有三次，称为"三酳"。婚礼中三酳的酒器，前两次用爵，最后一次用卺。所谓卺，就是将葫芦对剖而成的瓢，夫妇各执一片而饮。这一安排称为"合卺而饮"。
新人从素昧平生到成为结发至亲，在仪节上不能没有一个过度。共牢而食、合卺而饮，正是要体现夫妇一体、彼此亲爱的意思。《昏义》说："共牢而食、合卺而饮，所以合体同尊卑，以亲之也。"在当今的婚礼中，客人闹新房时有一个几乎是必不可少的节目，就是让新郎、新娘一起咬同一颗糖，或者同一个苹果，也是为了表示夫妇从此结为一体。这正是"共牢而食、合卺而饮"的遗风流亚，只是当事人不自知罢了。
五、拜见舅姑
婚礼最后一个重要仪节是拜见舅姑，这是涉及到家庭管理权交接的大事。舅姑是古代对公公、婆婆的称呼。婚礼次日的清晨，新娘早早起身沐浴，穿戴整齐后，以新妇的身份拜见公公、婆婆。公公以主人的身份在阼阶上即席，婆婆以内主的身份在房门外的西侧即席。新娘捧着盛着枣、栗的竹篮，提梁上覆盖着巾，从西阶上堂，到公公席前行拜见礼，礼毕，将竹篮放在席上。公公抚摸竹篮，表示收下礼物。新娘又到婆婆席前行拜见礼，然后将另一只盛着干肉的竹篮放在席上。婆婆举起竹篮，表示收下礼物。接着，赞礼者代表公婆用醴酒向新娘致礼，表示接纳新娘为家庭正式成员。之后，新娘向公婆"馈特豚"，就是进献一只煮熟的小猪。小猪经左右对剖之后，先一起放入鼎中，食前取出，分别盛放在公公、婆婆的俎上。馈特豚，是表示新娘开始以媳妇的礼节孝敬公婆。最后，公婆设食款待新娘，以及女家的有司等人，并赠给礼物。礼毕，公婆从西阶下堂，新娘从东阶下堂，这里含有"著代"的意思，表明新娘从此代替婆婆成为家庭的主妇。
如果成婚时公婆已经去世，就只能在宗庙祭祀时，另外用"奠菜"的礼仪拜祭公婆。周人实行四时之祭，春夏秋冬，每季一祭，所以是每三月祭祀一次。新娘过门后，不出三个月就会遇到一次祭祀。因此，奠菜之祭一定是在婚后的三个月之内，这就是《士昏礼》说的："若舅姑既没，则妇入三月乃奠菜。"到了宋代，人们认为三月而庙见，相隔的时间太长，于是，《朱子家礼》改为三日，遂成定格，流传后世。
六、古代婚礼的几个特色
古代婚礼与今日婚礼迥异其趣或相因不绝之处甚多，下面略举其要。
由《士昏礼》可知，先秦婚礼相当简朴，不仅夫妇成婚的菜肴仅有数品，而且没有庆贺和举乐的仪节，与今日竞奢斗富的婚礼相比，反差非常鲜明。《礼记·郊特牲》说："昏礼不用乐，幽阴之义也。乐，阳气也。"用阴阳之义作解释；又说："昏礼不贺，人之序也。"认为婚礼是异姓之间的联姻，目的是繁衍宗族，家家都有，人人必经，因此无喜可贺，无乐可举。《礼记·曾子问》则引孔子的话说："嫁女之家，三夜不息烛，思相离也。取（娶）妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。"意思是说，妇家因女儿出嫁而离别，父母思念，无心举乐；夫家则将因娶新妇而取代年老的母亲在家中的地位，不免哀戚，也无心举乐。但是，从汉代起，婚礼就不断朝着奢靡的方向发展。据《汉书·宣帝本纪》，五凤二年秋，宣帝下诏说"昏姻之礼，人伦之大者也。酒食之会，所以行礼乐也"，指责某些官员"禁民嫁娶不得具酒食相贺召"是"苛禁"。以后，帝王以及皇室成员婚礼的规格不断攀升。到唐代，连民间有借婚礼大肆铺陈挥霍的，政府曾用《士昏礼》为轨则加以干涉，但成效不大。
新婚夫妇没有特别的服饰。新郎穿的是爵弁服，下裳为纁色，镶有黑色的边。新娘头戴发饰，身穿镶有黑边的纯玄色衣裳。都是以黑色为主调的衣服。连新郎、新娘乘坐的车，也是黑色的。这与后世婚礼喜欢大红大彩的风气完全不同。
此外，新娘没有"盖头"。杜佑《通典》"拜时妇三日妇轻重议"条说，在社会动荡或有重大变故，但是恰逢婚嫁的好日子，双方急于嫁娶，则仪式可以变通，"以纱縠幪女氏之首，而夫氏发之，因拜舅姑，便成妇道。"蒙住新娘之首的"纱縠"与后世的盖头有些类似，但这是特殊情况下的权宜之法，并非常礼。
《世说新语·假谲》说晋人温峤的堂姑母委托温峤为其女儿物色夫婿。几天后，温峤说已经物色好，门第与身世不低于自己。婚礼时，新娘用手拨开纱扇，发现新郎就是温峤。这就是"却扇"一词的出典。清代平步青的《霞外攟屑》说："古时婚礼，侍儿以纱扇蔽新妇，彻扇曰却扇。"南北朝庾信的《为上黄侯世子赠妇》诗说："分杯帐里，却扇床前。"也是用温峤娶妇的典故。
到唐代，却扇已经成为普遍的礼俗。《资治通鉴》记载，唐中宗景龙二年，赐婚御史大夫窦从："内侍引烛笼、步障，金缕罗扇，自西廊而上，扇后有人。"两人相对而坐之后，中宗命窦从"诵却扇诗数首，扇却，去花易服而出。"胡三省的注说："唐人成婚之夕，有催妆诗、却扇诗。"新娘要等新郎做了却扇诗之后，才肯除去挡脸的扇子，确实很有文人婚礼的情趣，于此也可见唐代诗风之盛。唐封寅的《封氏闻见记》说："近代婚嫁有障车、下婿、却扇及观花烛之事。""上自皇室，下至士庶，莫不皆然。"
直到宋代，才出现了如同今日的盖头。宋代吴自牧《梦粱录》卷十二，记当时婚礼，要请男家一位福寿双全的女亲，用称杆或纺梭挑起新娘的盖头。后来，变为由新郎亲手掀起盖头。
从先秦时代起，婚礼使用的器物就有超越身份的现象，例如，士亲迎用的墨车，是大夫的车；用作见面礼的雁，也是大夫的规格。郑玄将这种现象解释为"摄盛"，意思是在婚礼这种特殊的场合，可以允许稍有越位的行为。后来，"摄盛"成为一种习俗而流传千年，新郎即使是平头百姓，在结婚之日也可以戴纱帽、穿官服，大家还可以称他为"新郎官"。至于车、轿之类就更不用说了。如今的婚礼，接新娘不仅用卡迪拉克等政府首脑或巨富乘坐的豪华轿车，甚至可以住进"总统套房"的，"摄盛"的规格，大概是无以复加了。
中国古代礼仪文明之十一
礼尚往来：士相见礼
人与人交接、相见，是生活中最常见的现象。古代中国有知识的人相见，不是拍拍肩膀、套套近乎就可以完事，而是要经过相当程式化的礼仪，以表达内心的诚敬。《仪礼》有《士相见礼》一篇，记叙入仕的士初次去见职位相近的士的礼节，以及贵族之间相交的杂仪。《礼记·曲礼》说："礼者，自卑而尊人。"意思是说，所谓礼，就是通过自谦的方式来表示对他人的敬意。这一观念在《士相见礼》中表现得非常突出，仪节似乎有些琐碎，但却散发着典雅的气息。
一、不以挚，不敢见尊者
初始入仕的士，要去见另一位职位相近的士，是一件很郑重的事。彼此素昧平生，对方是否愿意接见不得而知，如果贸然闯到对方家中求见，则有强加于人之嫌，是不礼貌的表现。或者虽然对方不会拒绝接见，但时间上不方便，不速之客会使主人无所措手足，同样是失礼的表现。因此，事先一定要通过"将命者"去转达求见之意，"将命"是"传命"的意思，指居中沟通双方意愿的人。
古礼，彼此身份相当者，可以"分庭抗礼"；只有当彼此身份有尊卑之别时，才需要通过对方的下人来递话，例如，大臣称天子为"陛下"，意谓不敢与天子对话，而只能通过阶下的执事传话。士去见另一位士，身份相当，按理可以平起平坐，而求见者依然以自卑的姿态说话和行事，并通过"将命者"传递信息，以表达自卑、谦远的心情。这种方式在书信中普遍使用，例如给朋友写信，彼此身份、年龄相当，但为了表示对对方的尊敬，信封上写"某某先生书童收"，意谓不敢直接交给对方，而只能请其书童转呈。或写作"某某先生俯收"，以表示彼高己卑之意。类似的表达方式，今日依然在某些文人雅士中使用。
求见一方得到主人一方的同意之后，要带着"挚"(见面的礼物)前往拜访，这是一种表示郑重的方式，所以《士相见礼》所说"不以挚，不敢见"。士与士相见用雉(野鸡)作为礼物，由于雉无法生养，所以一般情况下都是死雉。如果适逢炎热的夏天，则要用风干的雉，以防腐臭。
古人之所以用雉作为士相见的礼物，富其寓意，《白虎通》解释说："士以雉为挚者，取其不可诱之以食，慑之以威，必死不可生畜，士行威介，守节私义，不当转移也。"可见，当时的士人以雉为礼物，是取雉不受引诱、不惧威慑、宁死不屈的特点，来隐喻自己的节操。
为了行文的方便，我们把求见者称为"宾"，将求见的对方称为"主人"。宾到达主人家大门外时，先不能与主人直接见面，而要通过"摈者"(协助主人行礼的人)与主人对话。彼此的遣词极为谦敬，而且有固定的辞令格式。宾说："某人一直想来拜见，但无缘自达。今天将命者终于以您的命令让我前来。"双方的地位相当，而对方亲自上门求见，是屈尊的表现，如果直接让客人进来见面，是自大的表现，所以主人要"请返"，请客人返回，以便自己能登门拜见，主人说："某人请将命者向您转达希望相见之意。不料您今天屈尊先来，真是不敢当，请先回尊府，某人随即前往拜见。"来宾表示还是在此相见，说："您的命令某人实在不敢当，还是请就此赐见。"此时，主人要谦虚地"再请返"，说："某人绝非虚情假意，务请先回尊府，某人随即前往拜见。"宾说："某人也绝非虚情假意，所以再次请求。"在来宾再次表达在此见面的愿望之后，主人表示同意接见来宾。
但宾是执挚而来，而执挚是向主人表示敬意的礼节，主人若不经推辞就"受挚"，也是自大的表现，所以主人要"辞挚"，以示谦虚，主人说："既然某人一再推辞而不能得到您的允许，理应随即出门相迎。但听说您执挚而来，实在是不敢当，谨辞谢您的礼物。"宾说："某人若不带着礼物而来，就不敢见所尊敬的人。"此时，主人要"再辞挚"，说："某人实在不敢当此大礼，谨再次辞谢。"宾说："某人如果不凭借礼物来表达敬意，就不敢前来拜见，所以再次请求收下。"在再辞挚之后，主人方可以正式同意接见来宾。主人说："某人一再推辞而不能得到您的允许，岂敢不恭恭敬敬地从命！"
于是，主人出大门迎接宾客，行再拜之礼。宾以再拜之礼作答。主人揖请宾入内，自己先从门的右侧进入。宾捧着雉，从门左侧进入。宾、主双方首先行受挚之礼。来宾授挚，主人在中再拜之后受挚，宾也行再拜之礼。
礼毕，宾出门。主人让摈者向来宾转达希望叙谈之意。宾乃返回，与主人相见，叙毕退出。主人送宾到大门外，行再拜之礼。
二、来而不往，非礼也
主人经过请返、再请返、辞挚、再辞挚，然后受挚、会客、送客，以今人的眼光来看，见面的礼仪已经结束。古礼不然。《礼记·曲礼》说："礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。"古代礼仪讲究对等，只有单方面的行为，就不成其为礼。既然对方屈尊而来，则自己应当登门回访，否则依然是自大的表现。在主、宾双方相互拜见之后，相见的礼仪才算完成。之所以称为"士相见礼"，而不称为"士见面礼"正是这个意思。
回访的时间，一般是在对方来访的次日。回访之日，主、宾身份发生了转换，昨天的主人变成了宾，而宾则变成了主人。回访者手持昨日客人来访时带来的雉来到主人家的大门外，通过傧者与主人对话，说："昨日，承蒙屈尊光临敝舍，使某人得以拜见。请允许某人将雉奉还给将命者。"来宾不说"将挚奉还给您"，而说"奉还给您的将命者"，是自卑谦远的说法。主人说："彼此已经见面，不敢烦劳尊驾前来，谨辞谢。"宾说："某人卑微，不敢求见尊敬的主人，只是希望将雉奉还给将命者。"主人说："某人昨日已经拜见，不敢再劳尊驾，故再次辞谢。"宾说："某人不敢以还雉之事惊动您，所以再次求见将命者。"主人回答说："某人一再地推辞而不能得到您的允许，敢不恭敬从命？"得到主人同意后，宾执挚入门，主人向宾再拜后收下挚。宾出门。主人送宾到大门外，行再拜之礼。
至此我们可以发现，古人执挚相见，不过是借此表达内心的敬意和忠信的一种方式，其中丝毫没有猥琐的动机。士以德行相交，而不以钱财衡量友谊。惟其如此，受挚的一方在次日就将礼物奉还对方，否则就有贪财之嫌，真所谓"君子之交淡如水"。在人际关系日益商业化的今天，动辄以礼物相赠，送礼者表面上客客气气，内心却是希望对方给予某种方便，全无诚敬之心；受礼者则认为，以权受礼，天经地义；礼物的授受，已经完全变了味道。
礼尚往来的传统，在近现代社会依然残留着，这里有一个广为人知的例子。1925年，清华大学为决定延聘王国维先生为国学研究院导师。最初，以校长曹云祥的名义，给王国维先生寄送了聘书。吴宓先生认为，对于像王国维这样的大师，以一纸聘书相邀，是不郑重、不诚敬的表现。所以，吴宓先生亲自到王国维先生家中，行三鞠躬之礼，然后转达校长的聘请之意。王先生见其执礼甚恭，决定应聘，并在不久之后，到吴宓先生家回访。王国维先生熟知传统礼仪，故处事非常得体。
士与士平等相待的原则，可以引申到大夫与大夫、诸侯与诸侯、国与国等各种关系。从《左传》可知，春秋时期，国与国的交往，同样遵循着平等的原则。在当今的国际外交事务中，国与国的对等，是世界各国交往的准则之一，例如A国总统出访B国，B国总统必须在适当的时候回访A国，彼此所受到的礼遇也是对等的，而这一原则，我国早在先秦时期就已经确立。
三、士、大夫、国君交往的杂仪
《士相见礼》除了记载士与士相见的礼节之外，还记载了由此推及的士见大夫、大夫相见、士大夫见于国君等仪节，有助于我们进一步了解贵族阶层的交际礼仪，下面略作介绍。
士与大夫的身份有尊卑之别，因此，彼此见面的礼仪也有所不同。士初次拜见大夫，大夫不需要到门外迎接。士到来后，只要在他进门后行以一拜之礼即可。士告辞时，大夫以再拜之礼送别，但不必象士相见那样送到大门口。
不同身份的人见面，地位高的一方如何处理对方的"献挚"，是一个很复杂的问题，需要视具体情况而定。士向大夫献挚，大夫三次"辞挚"之后，依然不能接受礼物。其原因是，地位平等的双方(如士与士)，主人可以接受宾的挚，但回访时要还挚；地位相差悬殊的，如国君与臣相见，国君是一国的至尊，可以接受臣下的献挚，而不必回访和还挚。大夫与士的关系不然，如果受挚后不回访、还挚，则有僭君之嫌；如果受挚后回访、还挚，则有将自己降同于士之嫌，所以只能"终辞其挚"。
如果来宾曾经在大夫家当过家臣，即所谓的"旧臣"，则来宾在入门之后，要先把礼物放在地上，再向主人行再拜之礼。主人以一拜之礼作答。来宾献挚，因为彼此的关系非同一般，所以大夫谦辞一次就可以收下，说："某人辞谢你的礼物而不能得到允许，不敢再次辞谢。"但来宾出门后，主人要派摈者到门口将礼物还给宾，说："主人让某人将礼物奉还于您。"来宾回答说："某人已经献挚而且拜见主人，因此不能接受您的要求。"摈者说："主人吩咐我：'送还礼物的事决不能虚情假意。'所以务请收下。"宾回答说："某人不过是主人卑贱的私臣，岂敢让主人行宾客还挚之礼，所以再次辞谢！"摈者说："某人奉主人之命来办此事，不敢对您虚情假意，再次请您收下！"宾回答说："某人屡次辞谢而不能得到同意，敢不从命？"于是再拜之后收下礼物。
如果是外邦之臣来见国君，由于不是自己的臣下，礼节也就不同。双方行礼完毕，摈者奉命将挚退还客人，不能说受挚的话，只说还挚："寡君派某人还挚。"宾不能说推辞的话，只能说："君不愿以外臣为臣，岂敢再推辞。"于是再拜叩首后收下礼物。
大夫之间相见所执的挚，不能用雉，那是士相见用的礼物。具体用什么为挚，而要视大夫的等级身份而定。如果是下大夫之间初次相见，则用鹅为挚。鹅身裹着绘有纹饰的布，双足用绳子系着。捧持鹅的方式和士相见时一样，鹅头朝左。如果是上大夫之间初次相见，则以羔羊为挚。羊身上用绘有纹饰的布裹着，四足两两相系，绳子要在羊背上交叉后回到胸前打结。捧持时，羊头朝左，执持的方式与秋天行献麛礼时执麛的方式相同。大夫相见的仪节与士相见礼相同，只是所用的挚不同罢了。
君在朝或者燕息时，臣下求见都不必执挚，惟独新臣首次拜见国君，一定要执挚。新臣走到国君的堂下时，容貌要愈加恭敬。
士大夫首次见君，要先将挚放在地上，然后行再拜叩首之礼。国君通常不对臣下行答拜礼，因为是首次见面，所以要答以一拜之礼。
古代国君因巡行、田猎而到达乡间，与庶人见面时，庶人以鹜为挚，往见国君时，不必象贵族那样作奔走翔行的仪容，只是进退时要疾走，以表示敬意。
四、燕见国君的杂仪
士大夫与国君在朝上见面，有正式的礼仪。退朝之后私见国君(文献称为"燕见")，礼仪不如朝中那样繁琐，但也有必须遵守的规范。燕见时的君臣之位，也是以国君面朝南的位置为正位。如果国君站立的不是面朝南，则要取国君正东面或正西面的方位行礼，不能因为国君的方位不正就草草地在斜方向行礼。国君在堂上时，臣走哪个台阶没有严格的规定，君靠近哪个台阶，就从哪个台阶上堂。
贵族彼此相见时，议论的话题、说话时的神态，也都属于礼的范围，于此可以窥知谈话者的礼的休养。凡是向国君进言，而不是回答国君的发问，一定要等国君安坐之后再开口。闲处时谈论的话题，因对象的不同而不同，但都要有利于提升德行道艺：与国君，应该谈如何使用臣下；与卿大夫，应该谈如何奉事君上；与年老的长辈，应该谈如何教育弟子；与年轻人，应该谈如何孝悌于父兄；与一般人，应该谈如何以忠信慈祥处世；与士以下的官吏，应该谈如何忠信奉公。
向尊长进言时，视线的方向很重要。视线高于对方的面部，就显得傲慢；视线过低，在对方的腰带以下，则显得忧愁；目光游移不定，则显得漫不经心。与卿大夫说话时，开始时视线要落在对方脸部，观察其气色，看是否可以开口说话；话说完后，视线要移到对方的胸部，以示尊敬，并给对方以思考的时间；停顿一段时间之后，再将视线移到对方脸部，观察对方是否已采纳自己的意见；整个过程，体态容颜不要随便变动。对在坐的其他卿大夫，也是如此。如果是与父亲说话，因为关系特别亲密，则不必过于拘谨，目光可以略有游移。如果父亲不再说话，那末视线要落在他行走时最先动作的部位：站立则视其足部，坐则视其膝部。
如果是在卿大夫或国中的贤者左右陪坐，则要随时观察他们的体态反应，以便作出相应的举措。如果卿大夫或贤者不时打呵欠、伸懒腰，询问时间的早晚，这时要告诉他晚餐准备的情况，以便适时就餐。如果卿大夫或贤者在座位上不断变动姿势，表明已有倦意，这时可以请求告退。如果是在夜间陪坐，而卿大夫或贤者询问钟鼓漏刻的时数，或者用葱韭等辛菜作夜宵解睏，表明他已经劳累，这时可以请求告退。
如果国君赐士一起用餐，国君要先作食前的祭祀。依礼，祭祀前应先由膳宰代国君尝食，如果膳宰不在，则要由士代为尝食，再遍尝各种菜肴、喝饮料，然后等候国君的命令。国君命令开始吃，再正式吃。如果有膳宰代尝饮食，则要等国君开始吃之后再吃。如果国君以酒爵赐给臣下，臣要离席，对国君再拜叩首，接过酒爵，然后登席献祭，将爵中的酒饮完，等国君也将爵中的酒饮完之后，再把酒爵交给赞礼者。退席后下堂，要跪着取鞋，然后到隐蔽之处把鞋穿好。国君要起身相送，要说："请别为我起身，否则，臣不敢告辞。"如果国君下堂相送，则不敢回头告辞，径直出门。如果客人是大夫，则可以向国君告辞，大夫起身退席时国君起身；下阶时，国君也下阶；到门口时，国君送行。在这三处仪节，大夫都可以辞谢国君。
如果有退休的官员或者在职的卿大夫，因为仰慕某士的德行而往见，由于彼此的地位及年齿相差悬殊，士要推辞，表示不敢当。如果他们执意要见，就说："某人没有德行可以让您辱临敝舍，但真诚的辞谢又得不到你们允许，某人只有随即前往拜见。"于是出门，率先拜而见之。
如果大夫不是奉国君之命出使，而是因私事出访，则称呼上要有所不同，摈者不得向对方称他为寡君的某人，而只能直称其名。如果是大夫卿士奉国君之命出使，则摈者可以向对方称他为"寡君之老"。凡是在国君面前的自称都要谦恭，士大夫都统称为"下臣"；退休的官员，如果居宅在国中就自称"市井之臣"，在野外的就自称"草茅之臣"；庶人则自称"刺草之臣"。如果是其他国家的士大夫，则自称"外臣"。
面见国君时，一举手、一投足，都要体现出内心的敬意和郑重。例如，手执币帛去见国君，要谨慎，不要飞快地行走，越是走近国君，容貌要越恭敬。执玉器去见国君时，步伐要缓而小，前脚拖着后脚走，脚跟不离地，以免不小心将玉器摔碎。
礼尚往来：士相见礼
人与人交接、相见，是生活中最常见的现象。古代中国有知识的人相见，不是拍拍肩膀、套套近乎就可以完事，而是要经过相当程式化的礼仪，以表达内心的诚敬。《仪礼》有《士相见礼》一篇，记叙入仕的士初次去见职位相近的士的礼节，以及贵族之间相交的杂仪。《礼记·曲礼》说："礼者，自卑而尊人。"意思是说，所谓礼，就是通过自谦的方式来表示对他人的敬意。这一观念在《士相见礼》中表现得非常突出，仪节似乎有些琐碎，但却散发着典雅的气息。
一、不以挚，不敢见尊者
初始入仕的士，要去见另一位职位相近的士，是一件很郑重的事。彼此素昧平生，对方是否愿意接见不得而知，如果贸然闯到对方家中求见，则有强加于人之嫌，是不礼貌的表现。或者虽然对方不会拒绝接见，但时间上不方便，不速之客会使主人无所措手足，同样是失礼的表现。因此，事先一定要通过"将命者"去转达求见之意，"将命"是"传命"的意思，指居中沟通双方意愿的人。
古礼，彼此身份相当者，可以"分庭抗礼"；只有当彼此身份有尊卑之别时，才需要通过对方的下人来递话，例如，大臣称天子为"陛下"，意谓不敢与天子对话，而只能通过阶下的执事传话。士去见另一位士，身份相当，按理可以平起平坐，而求见者依然以自卑的姿态说话和行事，并通过"将命者"传递信息，以表达自卑、谦远的心情。这种方式在书信中普遍使用，例如给朋友写信，彼此身份、年龄相当，但为了表示对对方的尊敬，信封上写"某某先生书童收"，意谓不敢直接交给对方，而只能请其书童转呈。或写作"某某先生俯收"，以表示彼高己卑之意。类似的表达方式，今日依然在某些文人雅士中使用。
求见一方得到主人一方的同意之后，要带着"挚"(见面的礼物)前往拜访，这是一种表示郑重的方式，所以《士相见礼》所说"不以挚，不敢见"。士与士相见用雉(野鸡)作为礼物，由于雉无法生养，所以一般情况下都是死雉。如果适逢炎热的夏天，则要用风干的雉，以防腐臭。
古人之所以用雉作为士相见的礼物，富其寓意，《白虎通》解释说："士以雉为挚者，取其不可诱之以食，慑之以威，必死不可生畜，士行威介，守节私义，不当转移也。"可见，当时的士人以雉为礼物，是取雉不受引诱、不惧威慑、宁死不屈的特点，来隐喻自己的节操。
为了行文的方便，我们把求见者称为"宾"，将求见的对方称为"主人"。宾到达主人家大门外时，先不能与主人直接见面，而要通过"摈者"(协助主人行礼的人)与主人对话。彼此的遣词极为谦敬，而且有固定的辞令格式。宾说："某人一直想来拜见，但无缘自达。今天将命者终于以您的命令让我前来。"双方的地位相当，而对方亲自上门求见，是屈尊的表现，如果直接让客人进来见面，是自大的表现，所以主人要"请返"，请客人返回，以便自己能登门拜见，主人说："某人请将命者向您转达希望相见之意。不料您今天屈尊先来，真是不敢当，请先回尊府，某人随即前往拜见。"来宾表示还是在此相见，说："您的命令某人实在不敢当，还是请就此赐见。"此时，主人要谦虚地"再请返"，说："某人绝非虚情假意，务请先回尊府，某人随即前往拜见。"宾说："某人也绝非虚情假意，所以再次请求。"在来宾再次表达在此见面的愿望之后，主人表示同意接见来宾。
但宾是执挚而来，而执挚是向主人表示敬意的礼节，主人若不经推辞就"受挚"，也是自大的表现，所以主人要"辞挚"，以示谦虚，主人说："既然某人一再推辞而不能得到您的允许，理应随即出门相迎。但听说您执挚而来，实在是不敢当，谨辞谢您的礼物。"宾说："某人若不带着礼物而来，就不敢见所尊敬的人。"此时，主人要"再辞挚"，说："某人实在不敢当此大礼，谨再次辞谢。"宾说："某人如果不凭借礼物来表达敬意，就不敢前来拜见，所以再次请求收下。"在再辞挚之后，主人方可以正式同意接见来宾。主人说："某人一再推辞而不能得到您的允许，岂敢不恭恭敬敬地从命！"
于是，主人出大门迎接宾客，行再拜之礼。宾以再拜之礼作答。主人揖请宾入内，自己先从门的右侧进入。宾捧着雉，从门左侧进入。宾、主双方首先行受挚之礼。来宾授挚，主人在中再拜之后受挚，宾也行再拜之礼。
礼毕，宾出门。主人让摈者向来宾转达希望叙谈之意。宾乃返回，与主人相见，叙毕退出。主人送宾到大门外，行再拜之礼。
二、来而不往，非礼也
主人经过请返、再请返、辞挚、再辞挚，然后受挚、会客、送客，以今人的眼光来看，见面的礼仪已经结束。古礼不然。《礼记·曲礼》说："礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。"古代礼仪讲究对等，只有单方面的行为，就不成其为礼。既然对方屈尊而来，则自己应当登门回访，否则依然是自大的表现。在主、宾双方相互拜见之后，相见的礼仪才算完成。之所以称为"士相见礼"，而不称为"士见面礼"正是这个意思。
回访的时间，一般是在对方来访的次日。回访之日，主、宾身份发生了转换，昨天的主人变成了宾，而宾则变成了主人。回访者手持昨日客人来访时带来的雉来到主人家的大门外，通过傧者与主人对话，说："昨日，承蒙屈尊光临敝舍，使某人得以拜见。请允许某人将雉奉还给将命者。"来宾不说"将挚奉还给您"，而说"奉还给您的将命者"，是自卑谦远的说法。主人说："彼此已经见面，不敢烦劳尊驾前来，谨辞谢。"宾说："某人卑微，不敢求见尊敬的主人，只是希望将雉奉还给将命者。"主人说："某人昨日已经拜见，不敢再劳尊驾，故再次辞谢。"宾说："某人不敢以还雉之事惊动您，所以再次求见将命者。"主人回答说："某人一再地推辞而不能得到您的允许，敢不恭敬从命？"得到主人同意后，宾执挚入门，主人向宾再拜后收下挚。宾出门。主人送宾到大门外，行再拜之礼。
至此我们可以发现，古人执挚相见，不过是借此表达内心的敬意和忠信的一种方式，其中丝毫没有猥琐的动机。士以德行相交，而不以钱财衡量友谊。惟其如此，受挚的一方在次日就将礼物奉还对方，否则就有贪财之嫌，真所谓"君子之交淡如水"。在人际关系日益商业化的今天，动辄以礼物相赠，送礼者表面上客客气气，内心却是希望对方给予某种方便，全无诚敬之心；受礼者则认为，以权受礼，天经地义；礼物的授受，已经完全变了味道。
礼尚往来的传统，在近现代社会依然残留着，这里有一个广为人知的例子。1925年，清华大学为决定延聘王国维先生为国学研究院导师。最初，以校长曹云祥的名义，给王国维先生寄送了聘书。吴宓先生认为，对于像王国维这样的大师，以一纸聘书相邀，是不郑重、不诚敬的表现。所以，吴宓先生亲自到王国维先生家中，行三鞠躬之礼，然后转达校长的聘请之意。王先生见其执礼甚恭，决定应聘，并在不久之后，到吴宓先生家回访。王国维先生熟知传统礼仪，故处事非常得体。
士与士平等相待的原则，可以引申到大夫与大夫、诸侯与诸侯、国与国等各种关系。从《左传》可知，春秋时期，国与国的交往，同样遵循着平等的原则。在当今的国际外交事务中，国与国的对等，是世界各国交往的准则之一，例如A国总统出访B国，B国总统必须在适当的时候回访A国，彼此所受到的礼遇也是对等的，而这一原则，我国早在先秦时期就已经确立。
三、士、大夫、国君交往的杂仪
《士相见礼》除了记载士与士相见的礼节之外，还记载了由此推及的士见大夫、大夫相见、士大夫见于国君等仪节，有助于我们进一步了解贵族阶层的交际礼仪，下面略作介绍。
士与大夫的身份有尊卑之别，因此，彼此见面的礼仪也有所不同。士初次拜见大夫，大夫不需要到门外迎接。士到来后，只要在他进门后行以一拜之礼即可。士告辞时，大夫以再拜之礼送别，但不必象士相见那样送到大门口。
不同身份的人见面，地位高的一方如何处理对方的"献挚"，是一个很复杂的问题，需要视具体情况而定。士向大夫献挚，大夫三次"辞挚"之后，依然不能接受礼物。其原因是，地位平等的双方(如士与士)，主人可以接受宾的挚，但回访时要还挚；地位相差悬殊的，如国君与臣相见，国君是一国的至尊，可以接受臣下的献挚，而不必回访和还挚。大夫与士的关系不然，如果受挚后不回访、还挚，则有僭君之嫌；如果受挚后回访、还挚，则有将自己降同于士之嫌，所以只能"终辞其挚"。
如果来宾曾经在大夫家当过家臣，即所谓的"旧臣"，则来宾在入门之后，要先把礼物放在地上，再向主人行再拜之礼。主人以一拜之礼作答。来宾献挚，因为彼此的关系非同一般，所以大夫谦辞一次就可以收下，说："某人辞谢你的礼物而不能得到允许，不敢再次辞谢。"但来宾出门后，主人要派摈者到门口将礼物还给宾，说："主人让某人将礼物奉还于您。"来宾回答说："某人已经献挚而且拜见主人，因此不能接受您的要求。"摈者说："主人吩咐我：'送还礼物的事决不能虚情假意。'所以务请收下。"宾回答说："某人不过是主人卑贱的私臣，岂敢让主人行宾客还挚之礼，所以再次辞谢！"摈者说："某人奉主人之命来办此事，不敢对您虚情假意，再次请您收下！"宾回答说："某人屡次辞谢而不能得到同意，敢不从命？"于是再拜之后收下礼物。
如果是外邦之臣来见国君，由于不是自己的臣下，礼节也就不同。双方行礼完毕，摈者奉命将挚退还客人，不能说受挚的话，只说还挚："寡君派某人还挚。"宾不能说推辞的话，只能说："君不愿以外臣为臣，岂敢再推辞。"于是再拜叩首后收下礼物。
大夫之间相见所执的挚，不能用雉，那是士相见用的礼物。具体用什么为挚，而要视大夫的等级身份而定。如果是下大夫之间初次相见，则用鹅为挚。鹅身裹着绘有纹饰的布，双足用绳子系着。捧持鹅的方式和士相见时一样，鹅头朝左。如果是上大夫之间初次相见，则以羔羊为挚。羊身上用绘有纹饰的布裹着，四足两两相系，绳子要在羊背上交叉后回到胸前打结。捧持时，羊头朝左，执持的方式与秋天行献麛礼时执麛的方式相同。大夫相见的仪节与士相见礼相同，只是所用的挚不同罢了。
君在朝或者燕息时，臣下求见都不必执挚，惟独新臣首次拜见国君，一定要执挚。新臣走到国君的堂下时，容貌要愈加恭敬。
士大夫首次见君，要先将挚放在地上，然后行再拜叩首之礼。国君通常不对臣下行答拜礼，因为是首次见面，所以要答以一拜之礼。
古代国君因巡行、田猎而到达乡间，与庶人见面时，庶人以鹜为挚，往见国君时，不必象贵族那样作奔走翔行的仪容，只是进退时要疾走，以表示敬意。
四、燕见国君的杂仪
士大夫与国君在朝上见面，有正式的礼仪。退朝之后私见国君(文献称为"燕见")，礼仪不如朝中那样繁琐，但也有必须遵守的规范。燕见时的君臣之位，也是以国君面朝南的位置为正位。如果国君站立的不是面朝南，则要取国君正东面或正西面的方位行礼，不能因为国君的方位不正就草草地在斜方向行礼。国君在堂上时，臣走哪个台阶没有严格的规定，君靠近哪个台阶，就从哪个台阶上堂。
贵族彼此相见时，议论的话题、说话时的神态，也都属于礼的范围，于此可以窥知谈话者的礼的休养。凡是向国君进言，而不是回答国君的发问，一定要等国君安坐之后再开口。闲处时谈论的话题，因对象的不同而不同，但都要有利于提升德行道艺：与国君，应该谈如何使用臣下；与卿大夫，应该谈如何奉事君上；与年老的长辈，应该谈如何教育弟子；与年轻人，应该谈如何孝悌于父兄；与一般人，应该谈如何以忠信慈祥处世；与士以下的官吏，应该谈如何忠信奉公。
向尊长进言时，视线的方向很重要。视线高于对方的面部，就显得傲慢；视线过低，在对方的腰带以下，则显得忧愁；目光游移不定，则显得漫不经心。与卿大夫说话时，开始时视线要落在对方脸部，观察其气色，看是否可以开口说话；话说完后，视线要移到对方的胸部，以示尊敬，并给对方以思考的时间；停顿一段时间之后，再将视线移到对方脸部，观察对方是否已采纳自己的意见；整个过程，体态容颜不要随便变动。对在坐的其他卿大夫，也是如此。如果是与父亲说话，因为关系特别亲密，则不必过于拘谨，目光可以略有游移。如果父亲不再说话，那末视线要落在他行走时最先动作的部位：站立则视其足部，坐则视其膝部。
如果是在卿大夫或国中的贤者左右陪坐，则要随时观察他们的体态反应，以便作出相应的举措。如果卿大夫或贤者不时打呵欠、伸懒腰，询问时间的早晚，这时要告诉他晚餐准备的情况，以便适时就餐。如果卿大夫或贤者在座位上不断变动姿势，表明已有倦意，这时可以请求告退。如果是在夜间陪坐，而卿大夫或贤者询问钟鼓漏刻的时数，或者用葱韭等辛菜作夜宵解睏，表明他已经劳累，这时可以请求告退。
如果国君赐士一起用餐，国君要先作食前的祭祀。依礼，祭祀前应先由膳宰代国君尝食，如果膳宰不在，则要由士代为尝食，再遍尝各种菜肴、喝饮料，然后等候国君的命令。国君命令开始吃，再正式吃。如果有膳宰代尝饮食，则要等国君开始吃之后再吃。如果国君以酒爵赐给臣下，臣要离席，对国君再拜叩首，接过酒爵，然后登席献祭，将爵中的酒饮完，等国君也将爵中的酒饮完之后，再把酒爵交给赞礼者。退席后下堂，要跪着取鞋，然后到隐蔽之处把鞋穿好。国君要起身相送，要说："请别为我起身，否则，臣不敢告辞。"如果国君下堂相送，则不敢回头告辞，径直出门。如果客人是大夫，则可以向国君告辞，大夫起身退席时国君起身；下阶时，国君也下阶；到门口时，国君送行。在这三处仪节，大夫都可以辞谢国君。
如果有退休的官员或者在职的卿大夫，因为仰慕某士的德行而往见，由于彼此的地位及年齿相差悬殊，士要推辞，表示不敢当。如果他们执意要见，就说："某人没有德行可以让您辱临敝舍，但真诚的辞谢又得不到你们允许，某人只有随即前往拜见。"于是出门，率先拜而见之。
如果大夫不是奉国君之命出使，而是因私事出访，则称呼上要有所不同，摈者不得向对方称他为寡君的某人，而只能直称其名。如果是大夫卿士奉国君之命出使，则摈者可以向对方称他为"寡君之老"。凡是在国君面前的自称都要谦恭，士大夫都统称为"下臣"；退休的官员，如果居宅在国中就自称"市井之臣"，在野外的就自称"草茅之臣"；庶人则自称"刺草之臣"。如果是其他国家的士大夫，则自称"外臣"。
面见国君时，一举手、一投足，都要体现出内心的敬意和郑重。例如，手执币帛去见国君，要谨慎，不要飞快地行走，越是走近国君，容貌要越恭敬。执玉器去见国君时，步伐要缓而小，前脚拖着后脚走，脚跟不离地，以免不小心将玉器摔碎。
中国古代礼仪文明之二十三
诗礼传家：家礼
儒家将修身、齐家作为治国、平天下的基础，家治则国治。《大学》云："欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；""身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。"《孟子·离娄上》说："天下之本在国，国之本在家，家之本在身。"而修身、齐家的工具就是礼。
一、不学礼，无以立
旧时书香人家的大门上，往往写有"诗礼传家"四字，以标榜门风。诗礼传家，源出于《论语·季氏》，陈亢问孔子的儿子孔鲤："你是老师的儿子，一定得到过特殊的传授吧？"孔鲤回答说："父亲对我的教育，其实同大家都一样。如果一定要说有单独的传授，那只有两次。有一天，他老人家独自站在庭中，我从他面前走过。他问我：'学诗了吗？'我回答说：'没有。'他说：'不学习诗，就不会说出有文采的话。'于是我开始学习诗。不久，他又站在庭中，我又从他面前走过，他问我：'学礼了吗？'我说：'没有。'他说：'不学礼，就不能在社会上立足。'于是，我又开始学礼。我独自听到父亲的教导，就这两次。"陈亢听后高兴地说："我问了一件事，却得到了三件事，我知道了诗、礼的用处，知道了君子要求孩子继承的家风是诗和礼。"孔子所说的诗，是指我国最早的诗歌集《诗经》，里面收录的三百多首诗歌，思想纯正，情感真挚，富于文学色彩，古代有学问的人说话，每每引用其中的诗句来表达自己的思想。要想立足于社会，光是说话有文彩还不够，还必须懂得什么事可以做、什么事不可以做，怎样约束自己的言行，怎样尊重他人，这种符合道德要求的行为规范就是礼。
由于孔子的提倡，历代文人学士都将诗和礼作为立身、传家之宝，一般民众也把"知书达礼"作为有知识、有教养的标准而希望子女不断努力。
二、《礼记》所见的先秦家庭礼仪
家庭是教育子女的第一课堂，也是实践人伦之序的重要场所。儒家将纷繁的社会关系归纳为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五类，称为"五伦"。五伦和顺，社会才能安定。春秋时期卫国的名臣石碏说："君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，所谓六顺也。"家庭伦常的和顺，是通过礼来实现的。因文献阙如，先秦时期家庭礼仪教育的全貌已经不可得知，但由《礼记》的《曲礼》、《内则》、《少仪》等篇，尚可得其梗概。
《曲礼》一篇的得名，孙希旦认为是所记多为礼文之细微曲折，而尤详于言语、饮食、洒扫、应对、进退之法，故名。《内则》篇的主旨，郑玄说是"男女居室事父母、舅姑之法"。是闺门中侍奉父母、公婆（古称公公婆婆为舅姑）的仪轨；此外，还有如何教育子女等内容。《少仪》所记以少者事长的仪节为主，内容与《曲礼》、《内则》相类。
《曲礼》对于子女言行的规定非常具体、细致，如子女外出，要做到"出必告，反必面"，行前要把去向告诉父母，回家后一定要先面见父母，以免让父母牵挂；又如孩子的仪态，要求"幼子常视毋诳，童子不衣裘裳。立必正方。不倾听。长者与之提携，则两手奉长者之手。"视线不可狂傲向天，不要穿皮衣。站立时要方正，不侧身歪头听人说话。如果长者拉着自己的手，则一定要用双手捧持长者之手，以示亲密和尊敬；又如跟随先生外出，"不越路而与人言。遭先生于道，趋而进，正立拱手"，不可隔着马路大声与熟人打招呼。如果在路上遇见先生，要快步上前，正立拱手地见过先生。如此等等，《曲礼》中比比皆是。
但是，《曲礼》并非只有细微曲折的琐碎仪节，还提出许多宏观的理念和精神境界的要求，如卷首的"毋不敬，俨若思，安定辞"一语，实际上是提示全卷的思想性，强调一切礼仪必须出于诚敬。又如"敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极"，则是说行礼者的思想修养。又如"夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑"，以"自卑而尊人"作为礼的原则；并提出了即使是负贩者也必定有尊严的命题。可见，儒家非常注重礼仪教育的思想高度，着意提升行礼者的内在德性。
孝顺父母，不能只挂在嘴边，而是要见诸具体行动。《内则》对此有一系列的要求，如"子事父母，鸡初鸣，咸盥漱，栉縰笄总，拂髦冠緌缨，以适父母舅姑之所，及所，下气怡声，问衣燠寒，疾痛苛痒，而敬抑搔之。出入，则或先或后，而敬扶持之。进盥，少者奉盘，长者奉水，请沃盥，盥卒授巾。问所欲而敬进之，柔色以温之。"意思是说，做子女的，每天天刚亮就应该起床，打扫室内和庭院的卫生，然后洗涮、穿戴整齐，到父母的房门前，和声细气地询问父母晚上休息得好不好。如果休息得不好，应该找出原因，及时想办法解决。如果父母父母身上有痛痒之处，则要帮助抓搔，让他们感到舒服。
古代聚族而居，人口众多，若男女之间没有一定限制，很可能会出现乱伦之事，故儒家不得不设为"男女之大防"，《内則》对此有具体条文，如"外內不共井，不共湢浴，不通寢席，不通乞假，男女不通衣裳，內言不出，外言不入"，意思是男女不使用同一口水井，不使用同一间浴室，不使用同一张寝席，不相互借还物品，不相互混穿衣裳，闺门内的话不传出门外，外面的议论不带进闺门，等等。
此外，还有许多在礼仪场合的专门用语，如《曲礼》云："天子死曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死。"由于"死"是很忌讳的字眼，对于尊者是不能使用的，所以，天子死要说"崩"，诸侯死要说"薨"，大夫死要说"卒"，士死要说"不禄"，只有庶人才用"死"字。类似的规定很多，都是必须熟悉的常识。
再如在礼仪场合执持物品，一定要显示出内心敬重的不同程度，《曲礼》说："凡奉者当心，提者当带。执天子之器则上衡，国君则平衡，大夫则绥之，士则提之。"凡捧持物品，双手的高度要与心齐平；如果是提拎物品，则手的高度要与腰带齐平。如果是捧持天子的器物，则手的高度要高于胸口；如果是国君的器物，双手与胸口齐平；如果是大夫的器物，则双手低于胸口；如果是士，单手提着就可以了。如果不了解这些常识，就必然会有失礼的举止，从而贻笑于公众。
如此等等，不惮繁举。由于《礼记》是中国古代士人必读的著作，播迁极广，所以，《曲礼》等篇的内容作为礼仪常识流传千年，形成了我国民间的礼仪传统，对于国民素质的养成和提高，有过十分深远和广泛的影响。
二、《颜氏家训》
颜之推，字介，琅邪临沂人，《北齐书·文苑传》说颜门"世善《周官》、《左氏》，颜之推"聪颖机悟，博识有才辨"。颜真卿《颜氏家庙碑》说颜之推官至北齐黄门侍郎、待诏文林馆、平原太守、隋东宫学士。颜氏的生卒年不详，据钱大昕考证，生于梁中大通三年辛亥（531），卒于隋开皇中（《疑年录》卷一）。
颜颜之推身逢末流之世，国家分裂，兵燹不断，自己常年漂泊，饱经忧患，目睹了太多大起大落的人物和事件，可谓阅尽人间沧桑。自己家族的子弟多生于戎马之间，没有机会系统地接受教育，教导他们如何在此乱离之世安身立命、保持节操，成为晚年的颜之推最关心的问题。他以长辈的身份，将自己对人生的理解，以及如何治家、如何为人、如何为学等，结合古今史事，娓娓道来，著为七卷、二十篇，这就是著名的《颜氏家训》。
卷一开首为"序致"篇，讲述撰作此书的缘起和主旨。颜氏将自己一生的成就，归结于幼年所受的教育，"吾家风教，素为严密"，家庭礼仪教育非常系统，"晓夕温凊，规行矩步，安辞定色，锵锵翼翼，若朝严君焉"。颜氏认为，《大戴礼记·保傅》所记古代帝王的教育方法是非常正确的，从帝后开始怀孕，就行胎教之法，"声音滋味，以礼节之"，使之有好的禀性；及至孩提时代，师保又用"孝仁礼义导习之"；稍长，则教以分辨是非，"使为则为，使止则止"。孔子说"少成若天性，习惯若自然"，正是看到了从小培养孩子的良好品性对于人生之路的极端重要性。颜氏说，他撰此书的主旨正是为了"整齐门内，提撕子孙"，为颜氏家族垂范立训。
颜氏注重对子女的教育："上智不教而成，下愚虽教无益，中庸之人不教不知也。"对子女教育的责任在于父母。颜氏十分赞赏儒家的教育方法，"吾观礼经，圣人之教，箕帚匕箸、咳唾唯诺、执烛沃盥，皆有节文，亦为至矣"，认为古人对每一个仪节都经过精心设计，都赋予了深刻的含意，是非常成功的经验。但颜氏又指出，礼仪必须与时俱变，因此，他加入了某些新的礼仪知识，并在教子、兄弟、后娶、治家、风操、慕贤等篇中，比较全面地阐述了如何教育子女的问题，今日读之，依然富于启迪。
除家礼教育之外，《颜氏家训》还有许多知识性的篇章，如卷六为"书证"，论考据之学；卷七为"音辞"，论声韵之学；当是颜氏自己在这些领域的学术总结，希望传之子孙；此外还有书法、绘画、天算、医方、琴瑟、投壶等方面的内容。最末一篇为"终制"，犹今之遗嘱，要求子女为之简葬，止用松棺二寸，不用明器等，以此为子孙作则。
《颜氏家训》是我国教育史上的里程碑之一，历来受到学者的好评，陈振孙《直斋书录解题》誉之为"古今家训，以此为祖"；王钺《读书丛残》称赞它"篇篇药石，言言龟鉴，凡为人子弟者，可家置一册，奉为明训"，影响之大，由此可见一斑。
三、司马光的《书仪》与《家范》
从南北朝到隋唐，知识界都比较重视家庭的礼仪规范，表现之一，就是私家仪注大量出现。这些仪注中，除书信格式之外，每每有家庭礼仪程式。《新唐书·穆宁传》提到穆宁"居家严，事寡姊甚恭，尝撰《家令》，训诸子，人一通。"但这一时期的仪注，内容都比较简略，大多属于个人行为。到了宋代，家庭礼仪开始向社会行为的方向发展。
与"独尊儒术"的两汉相比，唐宋两代最大的特点是儒、佛、道三教并立。三教中，佛教最盛，它有寺庙作为固定的传教场所，有彼岸世界可以吸引信徒，其理论则是玄妙虚远。桑门茶毗之法，道士风水之说，风靡一时，乡俗民风，多被其化，儒家文化受到极大冲击。长此以往，中国本位文化就有被外来文化替代的危险。为了捍卫本位文化，一些有识之士一方面深入发掘儒家文化，将它发展为一种缜密的理论体系--理学，以与佛教理论抗衡；另一方面提倡儒家礼仪，使之能在社会层面上传承。
宋代学者中最早制订私家礼仪规范的学者有程颢、程颐和张载等，他们在家庭中实施古代的儒家礼仪，以表明自己的文化立场，可惜其仪轨都不成体系，也没有成书。最早编撰成书的家庭礼仪，是司马光的《书仪》和《家范》。
司马光《书仪》的最大贡献在于，对繁琐的古代礼仪进行了大刀阔斧的删减。儒家的《礼经》，文古义奥，连古文大家韩愈都说"难读"，而且仪节繁缛，自古有"累世不能通其学，当年不能究其礼"（《荘子·天下》）之叹。如果要兴复古礼，就必须简化其节文。司马光的以《仪礼》为本，芟芜存要，从中选择冠、婚、丧、祭四礼作为家庭基本礼仪，同时参酌宋代习俗。既能存古礼之大要，又能与时俱变，极有识见，后世家礼的格局无不仿此。又将公私文书的格式和礼仪用语制为范式，极便日用。《四库提要》誉之为"礼家之典型"，诚为不刊之论。
如果说《书仪》十卷重在家庭礼仪的程式，则《家范》十卷重在治家思想，卷一引《周易》、《大学》、《孝经》等文献，论述圣人之治，以"家行隆美"为尚，总述治家之要。卷二为祖，卷三为父母，卷四、卷五为子，卷六为女、孙、伯叔父、侄，卷七为兄弟、姑姊妹、夫，卷八、九为妻，卷十为舅甥、舅姑等。行文与《颜氏家训》相仿佛，谈古论今，并广引《曲礼》、《内则》仪节，以及经史所载圣贤修身齐家之语，夹叙夹议，以"轨物范世"、"遗泽后世"。
司马光将建立和谐的伦常关系看作是治国的不二法门，而礼是最好的工具。他说："君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。治家莫如礼。"
司马光认为，处理伦常关系的核心，是要"以义方训其子，以礼法齐其家"，他批评许多做长辈的只考虑子孙的营生，千方百计从物质上加以满足，"今之为后世谋者，不过广营生计以遗之，田畴连阡陌，邸肆连坊曲，粟卖盈囤仓，金帛充箧笥，慊慊然求之犹未足也。施施然自以为自子孙孙累世用之莫能尽也"，"然则向之所以利后世者，适足以长子孙之恶，而为身祸也"，"子孙自幼及长，惟知有利，不知有义故也"。
司马光反复谈到父母如何爱子女的问题："爱子，教之以义方，弗纳于邪。骄奢淫逸，所自邪也。四者之来，宠禄过也"。"古人有言曰：慈母败子。爱而不教，使沦于不肖，陷于大恶，入于刑辟，归于乱亡，非他人败之也，母败之也。"这些问题，颜之推大多已经涉及，而司马光的论述又更深一层，读者不妨取来一阅。
四、朱子《家礼》
朱熹是宋代理学的集大成哲，是孔子之后最杰出的学者。朱熹之学博大精深，几乎无所不窥，但晚年好礼，认为礼是天理之节文，人事之仪则，每每与弟子讨论家乡、侯国、王朝之礼，希冀兴复三代之坠典，大有将礼学作为毕生学术的归宿之意。他从六十一岁起，开始编撰《仪礼经传通解》，希望将古今礼制打通，重新打造一个百代不废的典制。这一工作朱熹至死不辍。
朱熹认为，社会风气的不振，关键在于礼之不行，"士大夫幼而未尝习于身，是以长而无以行于家。长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷、施于郡县；退而无以教于闾里，传之子孙，而莫或知其职之不修也。"朱熹对司马光的《书仪》非常赞赏，但又有些许不满。儒家之礼自古为贵族之礼，是所谓"礼不下庶人"。《大唐开元礼》、《政和五礼新仪》皆煌煌礼典，但多为皇族、品官之礼，庶民不得僭用。对于宋代庶民接受礼的知识水平和经济能力，司马光似乎没有清醒的估计，因此，他的《书仪》虽经删削，但节文依然比较复杂，堂室之广、仪物之盛，令人"未见习行而已有望风退怯之意"。因此，《书仪》尽管刊印流传，但"徒为箧笥之藏，未有能举而行之者也"，难以之通行于寻常百姓家。所以，朱熹打算在司马光《书仪》的基础上，参考诸家之说，裁订增损，"使览之者得提其要以及其详，而不惮其难行之者。虽贫且贱，亦得以具其大节，略其繁文，而不失其本意也。"（《跋三家礼范》）。朱熹在《仪礼经传通解》中设了"家礼"一门，打算撰写一部可以下于庶人的家庭礼仪。朱熹丁母忧时，曾潜心研究丧礼，并有所著述。但是，朱熹关于家礼的书稿被小孩偷走，不知去向。
朱熹死后，突然出现了一部题为《家礼》的著作，共五卷，卷一为"通礼"，说祠堂、深衣之制，后附《司马氏居家杂仪》。卷二为"冠礼"。卷三为"昏礼"。卷四为"丧礼"。卷五为"祭礼"。另有"附录"一卷。这部《家礼》以《书仪》为底本，再加删削，又离析仪文，分别节次，文字简洁，大纲明了。如冠礼仅存告于祠堂、戒宾、宿宾、陈冠服、三加、醮、字冠者、见尊长、礼宾等大节目，礼文仅一百五十字。婚礼，《书仪》本诸《仪礼》，犹存六礼的节目，《家礼》唯纳采、纳币、亲迎等三个仪节。丧礼，《书仪》简至卅七节，《家礼》再削为廿一节。朱熹的弟子黄干认为，此就是朱熹所作、而被孩童窃走的那部《家礼》，并予以高度评价。他为该书作了序，称赞此书"务从本实"，"切于人伦日用之常""见之明，信之笃，守之固，礼教之行，庶乎有望矣"。从此，社会上每每称此书为《朱子家礼》。
《家礼》一反古代礼书的烦琐面貌，简便易行，因而备受欢迎，不断被翻刻印行。为之作注的有杨复的《家礼附注》、刘垓孙的《家礼增注》、刘璋的《家礼补注》、邱濬的《家礼仪节》等。此外还有各种插图本、汇辑本，如元代的《纂图集注文公家礼》，明代的《文公先生家礼》等。明朝政府曾将《家礼》编入《性理大全》，与《六经四书集注》并颁之天下，为后世学者所讲说尊尚。
到了清代，有一位名叫王懋竑的学者对《家礼》的作者问题提出质疑，他先后撰写了《家礼考》、《家礼后考》、《家礼考误》等文章，极论《家礼》非朱子之书，得到了包括四库棺臣在内的许多学者的首肯。需要特别指出的是，王懋竑一生崇拜朱熹，对朱熹的学术相当精熟，绝非处处与朱熹立异的人物。王懋竑认定，在传世的朱子著作中，只有《家礼》及《易本义九图》绝非朱子手泽。《家礼》的作者究竟是谁，学术界至今仍有争议，无法确指。
五、《家礼》在朝鲜
《家礼》东传到朝鲜半岛，是在高丽末期。当时有一位叫安珦的高丽学者，曾两度出使元朝，到中国购求祭器、乐器、六经、诸子、史书等。安珦十分景慕朱熹，家里悬挂着朱熹的画像；因朱熹号晦庵，他自号"晦轩"。安珦在燕京看到了新刊刻的朱熹著作，知其为孔门正脉，遂逐一抄录，带回国内传播，《家礼》就是其中的一种。
高丽末期，盛行了数百年之久佛教渐入衰境，奸僧与滑吏沆瀣一气，操纵国政，兼并土地，出现了严重的社会危机。《家礼》传入朝鲜半岛后，为学者普遍推崇，他们身为天下先，希冀以此转移社会风俗。侍中郑梦周遭父丧，不用佛门丧礼，而是在庐墓之侧立家庙，依《家礼》行丧祭之礼，继而上书，请在全国推行《家礼》。朝鲜时代初，士林争相仿效郑梦周立庙祭祀。太宗初，命平壤府印刷《朱文公家礼》一百五十部，颁赐各司。其后不断被翻刻印行，在民间广为流传。由于政府的提倡、士林的拥护，以及朱熹在朝鲜的崇高声望，《家礼》被誉为"垂世大典"，"万世通行之制"。
研究《家礼》的论著相当之多，以致形成了《家礼》热。李德弘的《家礼注解》、宋翼弼的《家礼注说》、曹好益的《家礼考证》、金长生的《家礼辑览》、金榦的《答问礼疑》、俞棨的《家礼源流》、李喜朝的《家礼劄疑》、柳长源的《常变通考》、金隆《家礼讲录》、裴龙吉《家礼考义》等，都是很有影响的作品。
为了使《家礼》平民化，一些学者撰作了便于士庶切用的手本，金长生的《丧礼备要》是其中最享盛誉的一种，"继《家礼》而言礼者，在我东惟《丧礼备要》为最切，今士大夫皆遵之"。《丧礼备要》仅主于丧、祭，李縡乃以《家礼》为纲，而仿《丧礼备要》体例，又增加冠、婚二礼，题为《四礼便览》，也在民间广为流传。
朝鲜半岛本无文字，书面语言完全借用汉字表达。但除士大夫之外，一般民众都不通汉字。于是，世宗大王创制了一种简单明快的拼音文字，称为"谚文"。为了帮助不识汉字的朝鲜庶民，而有了宗英鸾、寿文叟的《丧礼谚解》和申湜的《家礼谚解》等，用俚语谚文解释《家礼》。
朝鲜虽然与中国毗连，但风俗相去甚远，及至高丽朝，随着佛教习俗的兴起，其风俗更是驳杂不一。《家礼》东传之后，成为朝鲜社会公认的仪轨，柳云龙《家戒》说："文公《家礼》，固是吾东士夫所共遵行。"李退溪、李栗谷等著名学者还仿照《家礼》制定自家的礼仪规范，士林纷纷响应，蔚成一代风气。朝鲜学者以几个世纪的时间，坚持不懈地躬行实践、使朝鲜半岛儒风广被，《家礼》深深根植于社会。诚如朝鲜学者李植所说："礼乐之兴，实自我朝百馀年间。大儒继出，遗文毕集，而后衿绅彬彬。乐节相益，习俗为之丕变。今虽兵戈创残，委巷治丧之家犹秉朱礼。鲁无君子，斯焉取斯（《疑礼问解跋》）。"
《家礼》的推行，从根本上改变了朝鲜的文化面貌，并深刻地影响着朝鲜社会的文化走向，显示了儒家文化移风易俗的伟大力量。
诗礼传家：家礼
儒家将修身、齐家作为治国、平天下的基础，家治则国治。《大学》云："欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；""身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。"《孟子·离娄上》说："天下之本在国，国之本在家，家之本在身。"而修身、齐家的工具就是礼。
一、不学礼，无以立
旧时书香人家的大门上，往往写有"诗礼传家"四字，以标榜门风。诗礼传家，源出于《论语·季氏》，陈亢问孔子的儿子孔鲤："你是老师的儿子，一定得到过特殊的传授吧？"孔鲤回答说："父亲对我的教育，其实同大家都一样。如果一定要说有单独的传授，那只有两次。有一天，他老人家独自站在庭中，我从他面前走过。他问我：'学诗了吗？'我回答说：'没有。'他说：'不学习诗，就不会说出有文采的话。'于是我开始学习诗。不久，他又站在庭中，我又从他面前走过，他问我：'学礼了吗？'我说：'没有。'他说：'不学礼，就不能在社会上立足。'于是，我又开始学礼。我独自听到父亲的教导，就这两次。"陈亢听后高兴地说："我问了一件事，却得到了三件事，我知道了诗、礼的用处，知道了君子要求孩子继承的家风是诗和礼。"孔子所说的诗，是指我国最早的诗歌集《诗经》，里面收录的三百多首诗歌，思想纯正，情感真挚，富于文学色彩，古代有学问的人说话，每每引用其中的诗句来表达自己的思想。要想立足于社会，光是说话有文彩还不够，还必须懂得什么事可以做、什么事不可以做，怎样约束自己的言行，怎样尊重他人，这种符合道德要求的行为规范就是礼。
由于孔子的提倡，历代文人学士都将诗和礼作为立身、传家之宝，一般民众也把"知书达礼"作为有知识、有教养的标准而希望子女不断努力。
二、《礼记》所见的先秦家庭礼仪
家庭是教育子女的第一课堂，也是实践人伦之序的重要场所。儒家将纷繁的社会关系归纳为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五类，称为"五伦"。五伦和顺，社会才能安定。春秋时期卫国的名臣石碏说："君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，所谓六顺也。"家庭伦常的和顺，是通过礼来实现的。因文献阙如，先秦时期家庭礼仪教育的全貌已经不可得知，但由《礼记》的《曲礼》、《内则》、《少仪》等篇，尚可得其梗概。
《曲礼》一篇的得名，孙希旦认为是所记多为礼文之细微曲折，而尤详于言语、饮食、洒扫、应对、进退之法，故名。《内则》篇的主旨，郑玄说是"男女居室事父母、舅姑之法"。是闺门中侍奉父母、公婆（古称公公婆婆为舅姑）的仪轨；此外，还有如何教育子女等内容。《少仪》所记以少者事长的仪节为主，内容与《曲礼》、《内则》相类。
《曲礼》对于子女言行的规定非常具体、细致，如子女外出，要做到"出必告，反必面"，行前要把去向告诉父母，回家后一定要先面见父母，以免让父母牵挂；又如孩子的仪态，要求"幼子常视毋诳，童子不衣裘裳。立必正方。不倾听。长者与之提携，则两手奉长者之手。"视线不可狂傲向天，不要穿皮衣。站立时要方正，不侧身歪头听人说话。如果长者拉着自己的手，则一定要用双手捧持长者之手，以示亲密和尊敬；又如跟随先生外出，"不越路而与人言。遭先生于道，趋而进，正立拱手"，不可隔着马路大声与熟人打招呼。如果在路上遇见先生，要快步上前，正立拱手地见过先生。如此等等，《曲礼》中比比皆是。
但是，《曲礼》并非只有细微曲折的琐碎仪节，还提出许多宏观的理念和精神境界的要求，如卷首的"毋不敬，俨若思，安定辞"一语，实际上是提示全卷的思想性，强调一切礼仪必须出于诚敬。又如"敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极"，则是说行礼者的思想修养。又如"夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑"，以"自卑而尊人"作为礼的原则；并提出了即使是负贩者也必定有尊严的命题。可见，儒家非常注重礼仪教育的思想高度，着意提升行礼者的内在德性。
孝顺父母，不能只挂在嘴边，而是要见诸具体行动。《内则》对此有一系列的要求，如"子事父母，鸡初鸣，咸盥漱，栉縰笄总，拂髦冠緌缨，以适父母舅姑之所，及所，下气怡声，问衣燠寒，疾痛苛痒，而敬抑搔之。出入，则或先或后，而敬扶持之。进盥，少者奉盘，长者奉水，请沃盥，盥卒授巾。问所欲而敬进之，柔色以温之。"意思是说，做子女的，每天天刚亮就应该起床，打扫室内和庭院的卫生，然后洗涮、穿戴整齐，到父母的房门前，和声细气地询问父母晚上休息得好不好。如果休息得不好，应该找出原因，及时想办法解决。如果父母父母身上有痛痒之处，则要帮助抓搔，让他们感到舒服。
古代聚族而居，人口众多，若男女之间没有一定限制，很可能会出现乱伦之事，故儒家不得不设为"男女之大防"，《内則》对此有具体条文，如"外內不共井，不共湢浴，不通寢席，不通乞假，男女不通衣裳，內言不出，外言不入"，意思是男女不使用同一口水井，不使用同一间浴室，不使用同一张寝席，不相互借还物品，不相互混穿衣裳，闺门内的话不传出门外，外面的议论不带进闺门，等等。
此外，还有许多在礼仪场合的专门用语，如《曲礼》云："天子死曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死。"由于"死"是很忌讳的字眼，对于尊者是不能使用的，所以，天子死要说"崩"，诸侯死要说"薨"，大夫死要说"卒"，士死要说"不禄"，只有庶人才用"死"字。类似的规定很多，都是必须熟悉的常识。
再如在礼仪场合执持物品，一定要显示出内心敬重的不同程度，《曲礼》说："凡奉者当心，提者当带。执天子之器则上衡，国君则平衡，大夫则绥之，士则提之。"凡捧持物品，双手的高度要与心齐平；如果是提拎物品，则手的高度要与腰带齐平。如果是捧持天子的器物，则手的高度要高于胸口；如果是国君的器物，双手与胸口齐平；如果是大夫的器物，则双手低于胸口；如果是士，单手提着就可以了。如果不了解这些常识，就必然会有失礼的举止，从而贻笑于公众。
如此等等，不惮繁举。由于《礼记》是中国古代士人必读的著作，播迁极广，所以，《曲礼》等篇的内容作为礼仪常识流传千年，形成了我国民间的礼仪传统，对于国民素质的养成和提高，有过十分深远和广泛的影响。
二、《颜氏家训》
颜之推，字介，琅邪临沂人，《北齐书·文苑传》说颜门"世善《周官》、《左氏》，颜之推"聪颖机悟，博识有才辨"。颜真卿《颜氏家庙碑》说颜之推官至北齐黄门侍郎、待诏文林馆、平原太守、隋东宫学士。颜氏的生卒年不详，据钱大昕考证，生于梁中大通三年辛亥（531），卒于隋开皇中（《疑年录》卷一）。
颜颜之推身逢末流之世，国家分裂，兵燹不断，自己常年漂泊，饱经忧患，目睹了太多大起大落的人物和事件，可谓阅尽人间沧桑。自己家族的子弟多生于戎马之间，没有机会系统地接受教育，教导他们如何在此乱离之世安身立命、保持节操，成为晚年的颜之推最关心的问题。他以长辈的身份，将自己对人生的理解，以及如何治家、如何为人、如何为学等，结合古今史事，娓娓道来，著为七卷、二十篇，这就是著名的《颜氏家训》。
卷一开首为"序致"篇，讲述撰作此书的缘起和主旨。颜氏将自己一生的成就，归结于幼年所受的教育，"吾家风教，素为严密"，家庭礼仪教育非常系统，"晓夕温凊，规行矩步，安辞定色，锵锵翼翼，若朝严君焉"。颜氏认为，《大戴礼记·保傅》所记古代帝王的教育方法是非常正确的，从帝后开始怀孕，就行胎教之法，"声音滋味，以礼节之"，使之有好的禀性；及至孩提时代，师保又用"孝仁礼义导习之"；稍长，则教以分辨是非，"使为则为，使止则止"。孔子说"少成若天性，习惯若自然"，正是看到了从小培养孩子的良好品性对于人生之路的极端重要性。颜氏说，他撰此书的主旨正是为了"整齐门内，提撕子孙"，为颜氏家族垂范立训。
颜氏注重对子女的教育："上智不教而成，下愚虽教无益，中庸之人不教不知也。"对子女教育的责任在于父母。颜氏十分赞赏儒家的教育方法，"吾观礼经，圣人之教，箕帚匕箸、咳唾唯诺、执烛沃盥，皆有节文，亦为至矣"，认为古人对每一个仪节都经过精心设计，都赋予了深刻的含意，是非常成功的经验。但颜氏又指出，礼仪必须与时俱变，因此，他加入了某些新的礼仪知识，并在教子、兄弟、后娶、治家、风操、慕贤等篇中，比较全面地阐述了如何教育子女的问题，今日读之，依然富于启迪。
除家礼教育之外，《颜氏家训》还有许多知识性的篇章，如卷六为"书证"，论考据之学；卷七为"音辞"，论声韵之学；当是颜氏自己在这些领域的学术总结，希望传之子孙；此外还有书法、绘画、天算、医方、琴瑟、投壶等方面的内容。最末一篇为"终制"，犹今之遗嘱，要求子女为之简葬，止用松棺二寸，不用明器等，以此为子孙作则。
《颜氏家训》是我国教育史上的里程碑之一，历来受到学者的好评，陈振孙《直斋书录解题》誉之为"古今家训，以此为祖"；王钺《读书丛残》称赞它"篇篇药石，言言龟鉴，凡为人子弟者，可家置一册，奉为明训"，影响之大，由此可见一斑。
三、司马光的《书仪》与《家范》
从南北朝到隋唐，知识界都比较重视家庭的礼仪规范，表现之一，就是私家仪注大量出现。这些仪注中，除书信格式之外，每每有家庭礼仪程式。《新唐书·穆宁传》提到穆宁"居家严，事寡姊甚恭，尝撰《家令》，训诸子，人一通。"但这一时期的仪注，内容都比较简略，大多属于个人行为。到了宋代，家庭礼仪开始向社会行为的方向发展。
与"独尊儒术"的两汉相比，唐宋两代最大的特点是儒、佛、道三教并立。三教中，佛教最盛，它有寺庙作为固定的传教场所，有彼岸世界可以吸引信徒，其理论则是玄妙虚远。桑门茶毗之法，道士风水之说，风靡一时，乡俗民风，多被其化，儒家文化受到极大冲击。长此以往，中国本位文化就有被外来文化替代的危险。为了捍卫本位文化，一些有识之士一方面深入发掘儒家文化，将它发展为一种缜密的理论体系--理学，以与佛教理论抗衡；另一方面提倡儒家礼仪，使之能在社会层面上传承。
宋代学者中最早制订私家礼仪规范的学者有程颢、程颐和张载等，他们在家庭中实施古代的儒家礼仪，以表明自己的文化立场，可惜其仪轨都不成体系，也没有成书。最早编撰成书的家庭礼仪，是司马光的《书仪》和《家范》。
司马光《书仪》的最大贡献在于，对繁琐的古代礼仪进行了大刀阔斧的删减。儒家的《礼经》，文古义奥，连古文大家韩愈都说"难读"，而且仪节繁缛，自古有"累世不能通其学，当年不能究其礼"（《荘子·天下》）之叹。如果要兴复古礼，就必须简化其节文。司马光的以《仪礼》为本，芟芜存要，从中选择冠、婚、丧、祭四礼作为家庭基本礼仪，同时参酌宋代习俗。既能存古礼之大要，又能与时俱变，极有识见，后世家礼的格局无不仿此。又将公私文书的格式和礼仪用语制为范式，极便日用。《四库提要》誉之为"礼家之典型"，诚为不刊之论。
如果说《书仪》十卷重在家庭礼仪的程式，则《家范》十卷重在治家思想，卷一引《周易》、《大学》、《孝经》等文献，论述圣人之治，以"家行隆美"为尚，总述治家之要。卷二为祖，卷三为父母，卷四、卷五为子，卷六为女、孙、伯叔父、侄，卷七为兄弟、姑姊妹、夫，卷八、九为妻，卷十为舅甥、舅姑等。行文与《颜氏家训》相仿佛，谈古论今，并广引《曲礼》、《内则》仪节，以及经史所载圣贤修身齐家之语，夹叙夹议，以"轨物范世"、"遗泽后世"。
司马光将建立和谐的伦常关系看作是治国的不二法门，而礼是最好的工具。他说："君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。治家莫如礼。"
司马光认为，处理伦常关系的核心，是要"以义方训其子，以礼法齐其家"，他批评许多做长辈的只考虑子孙的营生，千方百计从物质上加以满足，"今之为后世谋者，不过广营生计以遗之，田畴连阡陌，邸肆连坊曲，粟卖盈囤仓，金帛充箧笥，慊慊然求之犹未足也。施施然自以为自子孙孙累世用之莫能尽也"，"然则向之所以利后世者，适足以长子孙之恶，而为身祸也"，"子孙自幼及长，惟知有利，不知有义故也"。
司马光反复谈到父母如何爱子女的问题："爱子，教之以义方，弗纳于邪。骄奢淫逸，所自邪也。四者之来，宠禄过也"。"古人有言曰：慈母败子。爱而不教，使沦于不肖，陷于大恶，入于刑辟，归于乱亡，非他人败之也，母败之也。"这些问题，颜之推大多已经涉及，而司马光的论述又更深一层，读者不妨取来一阅。
四、朱子《家礼》
朱熹是宋代理学的集大成哲，是孔子之后最杰出的学者。朱熹之学博大精深，几乎无所不窥，但晚年好礼，认为礼是天理之节文，人事之仪则，每每与弟子讨论家乡、侯国、王朝之礼，希冀兴复三代之坠典，大有将礼学作为毕生学术的归宿之意。他从六十一岁起，开始编撰《仪礼经传通解》，希望将古今礼制打通，重新打造一个百代不废的典制。这一工作朱熹至死不辍。
朱熹认为，社会风气的不振，关键在于礼之不行，"士大夫幼而未尝习于身，是以长而无以行于家。长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷、施于郡县；退而无以教于闾里，传之子孙，而莫或知其职之不修也。"朱熹对司马光的《书仪》非常赞赏，但又有些许不满。儒家之礼自古为贵族之礼，是所谓"礼不下庶人"。《大唐开元礼》、《政和五礼新仪》皆煌煌礼典，但多为皇族、品官之礼，庶民不得僭用。对于宋代庶民接受礼的知识水平和经济能力，司马光似乎没有清醒的估计，因此，他的《书仪》虽经删削，但节文依然比较复杂，堂室之广、仪物之盛，令人"未见习行而已有望风退怯之意"。因此，《书仪》尽管刊印流传，但"徒为箧笥之藏，未有能举而行之者也"，难以之通行于寻常百姓家。所以，朱熹打算在司马光《书仪》的基础上，参考诸家之说，裁订增损，"使览之者得提其要以及其详，而不惮其难行之者。虽贫且贱，亦得以具其大节，略其繁文，而不失其本意也。"（《跋三家礼范》）。朱熹在《仪礼经传通解》中设了"家礼"一门，打算撰写一部可以下于庶人的家庭礼仪。朱熹丁母忧时，曾潜心研究丧礼，并有所著述。但是，朱熹关于家礼的书稿被小孩偷走，不知去向。
朱熹死后，突然出现了一部题为《家礼》的著作，共五卷，卷一为"通礼"，说祠堂、深衣之制，后附《司马氏居家杂仪》。卷二为"冠礼"。卷三为"昏礼"。卷四为"丧礼"。卷五为"祭礼"。另有"附录"一卷。这部《家礼》以《书仪》为底本，再加删削，又离析仪文，分别节次，文字简洁，大纲明了。如冠礼仅存告于祠堂、戒宾、宿宾、陈冠服、三加、醮、字冠者、见尊长、礼宾等大节目，礼文仅一百五十字。婚礼，《书仪》本诸《仪礼》，犹存六礼的节目，《家礼》唯纳采、纳币、亲迎等三个仪节。丧礼，《书仪》简至卅七节，《家礼》再削为廿一节。朱熹的弟子黄干认为，此就是朱熹所作、而被孩童窃走的那部《家礼》，并予以高度评价。他为该书作了序，称赞此书"务从本实"，"切于人伦日用之常""见之明，信之笃，守之固，礼教之行，庶乎有望矣"。从此，社会上每每称此书为《朱子家礼》。
《家礼》一反古代礼书的烦琐面貌，简便易行，因而备受欢迎，不断被翻刻印行。为之作注的有杨复的《家礼附注》、刘垓孙的《家礼增注》、刘璋的《家礼补注》、邱濬的《家礼仪节》等。此外还有各种插图本、汇辑本，如元代的《纂图集注文公家礼》，明代的《文公先生家礼》等。明朝政府曾将《家礼》编入《性理大全》，与《六经四书集注》并颁之天下，为后世学者所讲说尊尚。
到了清代，有一位名叫王懋竑的学者对《家礼》的作者问题提出质疑，他先后撰写了《家礼考》、《家礼后考》、《家礼考误》等文章，极论《家礼》非朱子之书，得到了包括四库棺臣在内的许多学者的首肯。需要特别指出的是，王懋竑一生崇拜朱熹，对朱熹的学术相当精熟，绝非处处与朱熹立异的人物。王懋竑认定，在传世的朱子著作中，只有《家礼》及《易本义九图》绝非朱子手泽。《家礼》的作者究竟是谁，学术界至今仍有争议，无法确指。
五、《家礼》在朝鲜
《家礼》东传到朝鲜半岛，是在高丽末期。当时有一位叫安珦的高丽学者，曾两度出使元朝，到中国购求祭器、乐器、六经、诸子、史书等。安珦十分景慕朱熹，家里悬挂着朱熹的画像；因朱熹号晦庵，他自号"晦轩"。安珦在燕京看到了新刊刻的朱熹著作，知其为孔门正脉，遂逐一抄录，带回国内传播，《家礼》就是其中的一种。
高丽末期，盛行了数百年之久佛教渐入衰境，奸僧与滑吏沆瀣一气，操纵国政，兼并土地，出现了严重的社会危机。《家礼》传入朝鲜半岛后，为学者普遍推崇，他们身为天下先，希冀以此转移社会风俗。侍中郑梦周遭父丧，不用佛门丧礼，而是在庐墓之侧立家庙，依《家礼》行丧祭之礼，继而上书，请在全国推行《家礼》。朝鲜时代初，士林争相仿效郑梦周立庙祭祀。太宗初，命平壤府印刷《朱文公家礼》一百五十部，颁赐各司。其后不断被翻刻印行，在民间广为流传。由于政府的提倡、士林的拥护，以及朱熹在朝鲜的崇高声望，《家礼》被誉为"垂世大典"，"万世通行之制"。
研究《家礼》的论著相当之多，以致形成了《家礼》热。李德弘的《家礼注解》、宋翼弼的《家礼注说》、曹好益的《家礼考证》、金长生的《家礼辑览》、金榦的《答问礼疑》、俞棨的《家礼源流》、李喜朝的《家礼劄疑》、柳长源的《常变通考》、金隆《家礼讲录》、裴龙吉《家礼考义》等，都是很有影响的作品。
为了使《家礼》平民化，一些学者撰作了便于士庶切用的手本，金长生的《丧礼备要》是其中最享盛誉的一种，"继《家礼》而言礼者，在我东惟《丧礼备要》为最切，今士大夫皆遵之"。《丧礼备要》仅主于丧、祭，李縡乃以《家礼》为纲，而仿《丧礼备要》体例，又增加冠、婚二礼，题为《四礼便览》，也在民间广为流传。
朝鲜半岛本无文字，书面语言完全借用汉字表达。但除士大夫之外，一般民众都不通汉字。于是，世宗大王创制了一种简单明快的拼音文字，称为"谚文"。为了帮助不识汉字的朝鲜庶民，而有了宗英鸾、寿文叟的《丧礼谚解》和申湜的《家礼谚解》等，用俚语谚文解释《家礼》。
朝鲜虽然与中国毗连，但风俗相去甚远，及至高丽朝，随着佛教习俗的兴起，其风俗更是驳杂不一。《家礼》东传之后，成为朝鲜社会公认的仪轨，柳云龙《家戒》说："文公《家礼》，固是吾东士夫所共遵行。"李退溪、李栗谷等著名学者还仿照《家礼》制定自家的礼仪规范，士林纷纷响应，蔚成一代风气。朝鲜学者以几个世纪的时间，坚持不懈地躬行实践、使朝鲜半岛儒风广被，《家礼》深深根植于社会。诚如朝鲜学者李植所说："礼乐之兴，实自我朝百馀年间。大儒继出，遗文毕集，而后衿绅彬彬。乐节相益，习俗为之丕变。今虽兵戈创残，委巷治丧之家犹秉朱礼。鲁无君子，斯焉取斯（《疑礼问解跋》）。"
《家礼》的推行，从根本上改变了朝鲜的文化面貌，并深刻地影响着朝鲜社会的文化走向，显示了儒家文化移风易俗的伟大力量。
中国古代礼仪文明之二十二
不见面的礼仪：书信
在日常生活中，古人以"自谦而敬人"为原则，因而要借助于各种礼仪来体现之。当人们由于种种原因不能见面，只能将情感诉诸笔墨，托诸邮驿时，礼仪依然不可或缺，字里行间，揖让进退之态不仅依然可见，而且显得更为温文尔雅，彬彬有礼，从而形成了富于中国特色的书信文化。
一、书信格式
我国的书信史源远流长，战国时期乐毅的《报燕惠王书》、鲁仲连的《遗燕将书》、李斯的《谏逐客书》等，都已是传诵千古的名篇。但先秦两汉人写信，形式比较随便。至迟到魏晋时期，开始有人撰作"书仪"，就是各类书信的格式，以供他人写信时套用。这类文字在魏晋到隋唐之际非常流行，据《隋书·经籍志》记载，谢元撰有《内外书仪》四卷，蔡超撰有《书仪》二卷。《崇文总目》称王宏、王俭、唐瑾，以及唐裴茝、郑余庆，宋杜有、刘岳尚等都有《书仪》传世。此外还有专供夫人、僧侣使用的《妇人书仪》、《僧家书仪》等。有学者敦煌文献中发现了上百件"书仪"类文书，比较著名的有郑余庆书仪、杜友晋书仪等。迄今所知最早的书信格式，是晋代书法家索靖书写的《月仪》。
我国的书信文化经过历代的传承和发展，大体形成了为社会广泛认同的书信格式，一封通常意义上的书信，至少要包含以下几个部分：
称谓语
提称语
思慕语
正文
祝愿语
署名
由于收信人年龄、身份的不同，写信时所使用的称谓语、提称语、思慕语、祝愿语等也都有相应的区别，弄错了就会贻笑大方，就是失礼。这套语言相当复杂，本文只能略述其梗概。
二、敬称
首先我们要谈到书信中必须使用的敬称和谦称，这是中国书信文化最基本的常识，它所要体现的，则是君子"自谦而敬人"的理念。
敬称是对他人表示尊敬的称呼。敬称的方式很多，比较常见的方法之一，是将古代爵称等转换成敬称。例如"君"，原指天子或者君王，《诗·大雅·假乐》"宜君宜王"，此处的君就是指诸侯。后来，"君"转化为比较宽泛的敬称：称父亲为家君，称已故的祖先为先君，妻子称丈夫为夫君等等。也可以用作对他人的尊称，《史记·申屠嘉传》："上曰：君勿言，吾私之。"时至今日，君作为尊称的用法在日语中依然保留着。
古代天子有三公、九卿，公、卿，也都被用作敬称。如果对方德高望重，可以在他的姓之后加"公"字，称为"某公"，当今中国的知识界还有这种用法。"卿"用作尊称，先秦就已出现，如荀况（荀子），时人尊称"荀卿"，就是大家最熟知的例子。此外，"侯"字原本是指诸侯，《梁书·吉翂传》"主上知尊侯无罪"，此处的"尊侯"是指对方的父亲，这一用法在书信语言中还时有所见。
称呼对方配偶也有相似的做法。古代天子的妃子称"后"，诸侯的配偶称"夫人"，大夫的配偶称"孺人"，士的配偶称"妇人"，庶人的配偶称"妻"。时下，人们常常把对方的配偶称为"夫人"，也是从古代沿袭而来的敬称。此外，"公子"，原本指诸侯的庶子，后也用于尊称对方的儿子，而将对方的女儿称为"女公子"。
称呼他人的亲戚，一般在称谓前加"令"字，如令尊大人、令堂大人、令伯、令叔、令兄、令弟、令妹等。对于他人的孩子也是如此，称对方的儿子为令郎或令息，女儿为令爱或令媛。也可以在称谓前加"贤"字，如贤伉俪（夫妇）、贤乔梓（父子）、贤弟等。
旧式书信还往往用"台"字来表示尊敬，如台启、台端、台甫、台安等。书信中的台，是三台的简称，三台是天上的三颗星，古人用来指三公，故也用来当作尊称。古代台与臺是两个字，后来将臺简化成台，致使许多人误以为是一个字，其实不然。所以，给港台等通行繁体字的地区的友人写信，千万不能将台甫写成臺甫，那样就会贻笑大方。
古人行冠礼之后都要取表字，或者还要取雅号。名只有父亲和国君才能叫，所以《仪礼·士冠礼》说："冠而字之，敬其名也。"直呼其名被视为不礼貌的表现。目前，进入近代以来，一般人已经很少再取表字或雅号，但在文人圈中依然有之，因此，在与他们通信之前最好先了解一下，以免唐突。
此外，与敬称相呼应，书信中凡涉及对方的事物都要用敬语，如对方的住宅，要称府、邸，或者称潭府，潭是深的意思，潭府，意犹深宅大府，是对对方住宅的美称，故信末又往往用"潭安"来表示阖府皆安的祝愿。如果对方有所馈赠，感谢时可称厚赐、厚赠、厚贶等，以表示看重这份情谊。对不同的事物要用不同的美称，如果是对方来信，可以称大函、大翰、惠示、大示、手示、大教；如果是诗文著述，则可称华章，瑶章；如果是宴请，则要称盛宴、赐宴等。
书信中一般不要出现你、我、他之类的代词，这也是简慢或者缺乏文采的表现，凡是遇到类似的地方，应该酌情处理。如提及对方时，可以用阁下、仁兄、先生等代替；提及自己时，可以用在下、小弟、晚等代替；提及第三方时，一般可以用"彼"或者"渠"表示，渠当第三人称用，始见于《三国志·吴志·赵达传》："女婿昨来，必是渠所窃。"
三、谦称
谦称是与敬称相对的称谓，一般用于自己或者自己一方。对他人用敬称，对自己用谦称，是中国人的传统。从先秦文献可以知道，当时的贵族都有特定的谦称，如《老子》说："王侯自称孤、寡、不谷。""孤"和"寡"都是少的意思，王侯称孤道寡，是谦称自己德行浅少；"谷"是善的意思，不谷犹言不善。《礼记·曲礼》说，诸侯的夫人在天子面前自称"老妇"，在别国诸侯面前自称"寡小君"，在丈夫面前自称"小童"。
古人每每用"臣妾"作为谦称。古代有"男曰臣，女曰妾"之语，"臣妾"的本义，犹后世言奴才。司马迁在他的《报任安书》中自称"仆"、"牛马走"。仆也是奴仆的意思，日本人至今还"仆"作为第一人称的谦称。"牛马走"，意思是象牛马一样供驱使奔走的人。与此相类似的用法，是谦称自己的儿子为犬子、贱息等。
对自己的父母固然要敬重，但在与他人提及自己的家人时，就不能用敬称，而要用谦称，一般是在称谓之前加一"家"字，如称自己的父亲为家父，或者家君、家严；称自己的母亲为家母，或者家慈。如果父母已经去世，则对人要称"先父"、"先大人"、"先母"。同样，对他人称呼自家的其他亲戚，也都要加一"家"字，如家伯、家伯母；家叔、家叔母；家兄、家嫂；对比自己年龄小的，则可以称"舍弟"、"舍妹"等。自称或者用"愚"字，如愚弟。
对他人称呼自己的妻子，一定要用谦称，如"内人"、"内子"、"拙荆"；或者用平称"爱人"、"太太"。常常听到有人向对方介绍自己的妻子时说："这是我夫人。"这是非常失礼的说法，如前所说，诸侯的元配才能称为"夫人"。普通人相交，称对方配偶为夫人，略有恭维的意思。称自己的配偶为夫人，就显得自大，或者是无知。
如果向对方有所馈赠，则要用谦语，如菲仪、芹献、寸志等，意识是说自己的东西微薄、不值钱，不过是借以表示小小的心意。希望对方收下礼物，则要说恳请笑纳、敬请哂纳等，意思是让对方见笑了。
四、提称语
书信一定要用称谓，首先要分清是父母、尊长，还是老师、朋友。称谓之后，一般要缀以对应的词语来表达敬意，例如前面提到的台端、台甫等等，这类词语称为提称语。
提称语与称谓有对应的关系，其中有些可以通用，但大部分都有特定的使用对象。其中比较常用的有：
用于父母：膝下、膝前、尊前、道鉴
用于长辈：几前、尊前、尊鉴、赐鉴、尊右、道鉴
用于师长：函丈、坛席、讲座、尊鉴、道席、撰席、史席
用于平辈：足下、阁下、台鉴、大鉴、惠鉴
用于同学：砚右、文几、台鉴
用于晚辈：如晤、如面、如握、青览
用于女性：慧鉴、妆鉴、芳鉴、淑览
给父母写信，"膝下"一词用得最多，源出出于《孝经》："故亲生之膝下，以养父母日严。"是说人幼年时，时时依于父母膝旁，后来转为对父母的尊称。
"函丈"源出于《礼记·曲礼》，向尊长请教时，要"席间函丈"，意思是说，彼此的席位之间要空出一丈左右的地方，以便尊长有所指画；故用作对老师的尊称。
提称语可以几个词叠加使用，如毛泽东致其师符定一（字澄宇）称："澄宇先生夫子道席"，以见尊敬之意。
三、思慕语
书信的功能之一是沟通彼此地情感，因此，在提称语之后不直接进入正文，而是要用简练的文句述说对对方的思念或者仰慕之情，这类文句称为思慕语。
思慕语中使用最多的，是从时令、气候切入来倾吐思念之情。敦煌文书中有一件《十二月相辩文》，列举每月不同的气候状况下，可供选用的词语，如正月初春可以说："孟春犹寒，分心两处，相忆缠怀。思念往还，恨无交密。"二月仲春可以说"仲春渐暄，离心抱恨，慰意无由，结友缠怀，恒生恋想。"等等。由于有了意境的描述，读之令人倍感亲切。
后世书信的思慕语相当丰富，不胜枚举，比较常用的如：
云天在望，心切依驰。
相思之切，与日俱增。
望风怀想，时切依依。
仰望山斗，向往尤深。
风雨晦明，时殷企念。
寒灯夜雨，殊切依驰。
瘦影当窗，怀人倍切。
还有一类思慕语是从回忆上次见面的时间及其思念切入的，如：
不睹芝仪，瞬又半载。
自违芳仪，荏苒数月。
久违大教，想起居佳胜，定符私祈。
久疏问候，伏念 宝眷平安，阖府康旺。
思慕语十分丰富，读者可以在阅读书信范文时留心摘录，以供自己习用。最好是提高的文学素养，用自己的语言来描述真实的情感。
四、书信中的平和阙
我们先来看一封儿子致父母的家信：
父母亲大人膝下，谨禀者：男离家后，一路顺利，平安抵达学校，可纾
廑念。惟思
双亲年齿渐高，男在千里之外，有缺孺子之职。伏望
训令弟妹，俾知料理家务，或有以补乃兄之过。王阿姨家已去看望过，家中老幼平
安，嘱笔问好。专此谨禀，恭请
福安。男某某谨禀某月某日
信的开头"父母亲大人膝下"顶格书写，下文大多没有写到头就另起一行再写，这是什么意思呢？原来，古人但凡在书信正文中提及自己的父母祖先，以及他们的行为时，在书写方式上一定要有所变化，以表示尊敬。书信的第一行要顶格，高出下面所有的文字一格，称为"双抬"。正文中凡是提及高祖、曾祖、祖、双亲等字样，或者慈颜、尊体、起居、桑梓、坟垄等与之相关的字样时，可以有两种处理方法：一种叫"平台"，就是另起一行，与上一行的开头齐平着再书写；另一种叫"挪抬"，就是空两格或一格书写。在上面所例举的这封信件中，凡涉及父母亲的词语如廑念（犹言挂念）、双亲、训令、福安等，都采取平抬的方式。
这种方式至迟在唐代就已经出现，敦煌文书中将"平抬"称为"平"，"挪抬"称为"阙"。近代以后，传统书信中"平抬"的方式逐渐减少，"挪抬"则依然普遍使用，今日港台、韩国、日本文人写信时还常常用"抬"的方式表示敬意。
五、师生之间的称谓
学生称呼老师，最普通的是夫子、函丈。以"夫子"称呼老师可以追溯到孔子，故后世用来作为对老师的通称。"函丈"一词源于《礼记·曲礼上》："席间函丈。"函是容纳的意思，学生与老师讲问，彼此之间应该留有一丈左右的距离，以便尊者有所指画，故可以作为对老师的尊称。
学生自称自称生、受业。《诗经》中就有把读书人称为"生"的，《小雅·常棣》说"虽有兄弟，不如友生"。《史记·儒林传》："言礼自鲁高堂生。"司马贞《索隐："自汉以来，儒者皆号'生'，亦'先生'省字呼之耳。"可见西汉以后，"生"成为读书人的通称。在实际使用上，老师称呼弟子为"张生"、"李生"；学生也自称"生"、"小生"。
"业"字的本义是木版，古时老师授课，将要讲的篇章写在"业"上，《礼记·曲礼》说"请业则起"，意思是说向老师请教问题要起身，因此，学生称老师为"业师"而自称"受业"。
一般来说，只要同一时期、在同在一学校生活过的老师和学生，就可以有师生的名分。老师如何称呼学生，要看彼此在学问上有无直接的授受关系。如果对方是自己正式的学生，并向他传授过学业，可以称之为"弟"。这里的"弟"是"弟子"的意思，与兄弟之弟无关，古代师生称"师弟"，学生如若见到老师的这种称呼，千万不要误解。如果彼此虽有师生名分，但没有授过课，则老师一般称学生为"兄"，例如，胡适曾任北京大学校长，顾颉刚是北大的学生，彼此有师生的情谊，所以，胡适在给顾颉刚的书信中称之为"兄"；再如大家都熟知的，鲁迅给许广平的第一封信中称"广平兄"，许广平不解其意，回信表示不敢与鲁迅兄弟相称，其实鲁迅并没有称兄道弟的意思，"兄"不过是老师对学生辈的最普通的称呼罢了。
老师给学生的书信，落款一般只写自己的名字。
同学之间的称呼，则可以视进入师门的先后，以学长、学弟、学妹，或者师兄、师弟、师妹相称。书信往还时，也有用比较雅气的叫法，称"砚兄"之类的。
五、祝愿语及署名敬词
两人见面后，即将分别之时，应该互道珍重。这一礼节表现在书信中，就是祝愿语和署名启禀词。
由于辈份、性别、职业的差别，祝愿词也有比较严格的区别，比较常用的有：
用于父母：恭请○福安。 叩请○金安。 敬叩○禔安。
用于长辈：恭请○崇安。 敬请○福祉。 敬颂○颐安。
用于师长：敬请○教安。 敬请○教祺。 敬颂○诲安。
用于平辈：顺祝○时绥。 即问○近安。 敬祝○春祺。
用于同学：即颂○文祺。 顺颂○台安。 恭候○刻安。
用于女性：敬颂○绣安。 即祝○壼安。 恭请○懿安。
祝愿词的主题，是希望对方幸福、平安。上面列举的祝愿词中，禔、祉、祺等都是福的同义词；绥也是平安的意思。明白于此，就可以视需要选择、搭配使用。
需要指出的是，使用祝愿词切不可混淆对方的身份，如绣安、壼安、懿安是专用于女性的祝愿词，如果用到男性身上，就令人忍俊不禁了。此外，祝愿词中的某些字比较古奥，要弄清楚字义之后再使用，例如"壼（kun）"字的本义是指宫中的道路，后引申为后妃居住的地方，故借用为对女性的尊称。壼字的字形与茶壶的壶字很相像，有人不察于此，将壼安写成壶安，就成笑柄了。
旧式书信在落款之后，一般还要根据彼此关系写敬词（或称启禀词），例如：
对长辈：叩禀、敬叩、拜上。
对平辈：谨启、鞠启、手书。
对晚辈：字、示、白、谕。
叩是叩首，即磕头，这是礼仪书面化的表现。磕头礼节早已废止，但在书信中也还见使用，不过是借以表达敬意的一种方式罢了，不必过于拘泥字义。
六、信封用语
在纸张发明以前，古人用帛或竹简、木板作为书写材料，故书信又称书简、尺牍。在今天的书信用语中，还残留着某些早期书简的专门用语，需要先作一些介绍。
所谓"牍"，就是将树木锯成段后剖成的薄片。在牍上写信后，为了保密，用另一块木板覆盖在上面，称为"检"；在检上书写收件人的姓名、地址，称为"署"。用绳子将牍和检一并捆扎、再打上结，称为"缄"，缄是封的意思（我们今天还用这个字）。如果是用竹简写信，简数较多，就盛在囊中，用绳子扎口。为了保密，在绳结处用泥封住，上面加盖印章作为凭记。
信封的书写，也有很多讲究，要体现出自谦而敬人的原则。书写收信人的称谓，除了一定要用尊称之外，至少还有两种表示尊敬的用法，其一，在收信人姓名、称谓之后用"俯启"、"赐启"等用语，表示请求对方开启信封。俯启，有显示对方高大，必须俯下身子来接信的意思。赐启，是请对方赏光、恩赐启封。
其二，使用"某某先生 将命"之类的用语。古人每每用陛下、殿下之类的词语来表示不敢与对方平起平坐，而只能与对方站在丹陛、大殿之下的执事者对话，请他们传话。类似的意思表现在信封上，就有了"将命"、"将命考"等用语。将命，是指古代士大夫家中为主人传话的人。在信封上写收信人的将命者收，是表示不敢让对方直接收信，而只能将信交由传命者转呈，这是一种自谦的表达方式。"将命考"是传命者的副手，让将命考转呈，则是谦中尤谦的表示了。
与上述表达方法相似的还有，"某某先生 茶童收"、"某某先生 书童收"等等，意思都一样，写信者明知对方并没有将命者、茶童、书童之类的仆人，如此书写，一则是借此表示敬意，二则也可以为书信增添一些雅趣。
顺便说一句，明信片没有信封，所以不能再用"缄"和"启"等字样。
书信举例1、鲁迅致母亲
母亲大人膝下，敬禀者，日前寄上海婴照片一张，想已收到。小包一个，今天收到了。
酱鸭、酱肉，昨起白花，蒸过之后，味仍不坏；只有鸡腰是全不能喫了。其余的东西，
都好的。下午已分了一份给老三去。但其中的一种粉，无人认识，亦不知喫法，下次
信中，乞示知。上海一向很暖，昨天发风，才冷了起来，但房中亦尚有五十余度。寓
内大小俱安，请勿念为要。
海婴有几句话，写在另一纸上，今附呈。
专此布达，恭请
金安。 男 树叩上 广平及海婴同叩 一月十六日
书信举例2、毛泽东致老师符定一（澄宇）先生：
澄宇先生夫子道席：
既接光仪，又获手示，诲谕勤勤，感且不尽。德芳返平，托致微物，尚祈哂纳。
世局多故，至希为国自珍。
肃此。敬颂
教安。不具。
受业 毛泽东
书信举例3、曾国藩致儿子曾纪鸿
字谕纪鸿：自尔还乡启行后，久未接尔来禀，殊不放心。今日天气奇热，尔在途次平安否？
余在金陵与阮叔相聚二十五日，二十日等舟还皖，体中尚适。余与阮叔蒙恩晋封侯伯，门户大盛，深为袛惧。尔在省以谦、敬二字为主，事事请问意臣、芝生两姻叔，断不可送条子，致腾物议。十六日出闱，十七八拜客，十九日即可回家。九月初在家听榜信后，再启程来署可也。择交是第一要事，须择志趣远大者。此嘱。（涤生手示）
旧式书信在大陆已经基本废止，但港台、韩国、日本以及在华侨中间还依然使用，因此，了解有关的知识不仅有助于阅读古代文献，而且可以增进与海外的交流。
不见面的礼仪：书信
在日常生活中，古人以"自谦而敬人"为原则，因而要借助于各种礼仪来体现之。当人们由于种种原因不能见面，只能将情感诉诸笔墨，托诸邮驿时，礼仪依然不可或缺，字里行间，揖让进退之态不仅依然可见，而且显得更为温文尔雅，彬彬有礼，从而形成了富于中国特色的书信文化。
一、书信格式
我国的书信史源远流长，战国时期乐毅的《报燕惠王书》、鲁仲连的《遗燕将书》、李斯的《谏逐客书》等，都已是传诵千古的名篇。但先秦两汉人写信，形式比较随便。至迟到魏晋时期，开始有人撰作"书仪"，就是各类书信的格式，以供他人写信时套用。这类文字在魏晋到隋唐之际非常流行，据《隋书·经籍志》记载，谢元撰有《内外书仪》四卷，蔡超撰有《书仪》二卷。《崇文总目》称王宏、王俭、唐瑾，以及唐裴茝、郑余庆，宋杜有、刘岳尚等都有《书仪》传世。此外还有专供夫人、僧侣使用的《妇人书仪》、《僧家书仪》等。有学者敦煌文献中发现了上百件"书仪"类文书，比较著名的有郑余庆书仪、杜友晋书仪等。迄今所知最早的书信格式，是晋代书法家索靖书写的《月仪》。
我国的书信文化经过历代的传承和发展，大体形成了为社会广泛认同的书信格式，一封通常意义上的书信，至少要包含以下几个部分：
称谓语
提称语
思慕语
正文
祝愿语
署名
由于收信人年龄、身份的不同，写信时所使用的称谓语、提称语、思慕语、祝愿语等也都有相应的区别，弄错了就会贻笑大方，就是失礼。这套语言相当复杂，本文只能略述其梗概。
二、敬称
首先我们要谈到书信中必须使用的敬称和谦称，这是中国书信文化最基本的常识，它所要体现的，则是君子"自谦而敬人"的理念。
敬称是对他人表示尊敬的称呼。敬称的方式很多，比较常见的方法之一，是将古代爵称等转换成敬称。例如"君"，原指天子或者君王，《诗·大雅·假乐》"宜君宜王"，此处的君就是指诸侯。后来，"君"转化为比较宽泛的敬称：称父亲为家君，称已故的祖先为先君，妻子称丈夫为夫君等等。也可以用作对他人的尊称，《史记·申屠嘉传》："上曰：君勿言，吾私之。"时至今日，君作为尊称的用法在日语中依然保留着。
古代天子有三公、九卿，公、卿，也都被用作敬称。如果对方德高望重，可以在他的姓之后加"公"字，称为"某公"，当今中国的知识界还有这种用法。"卿"用作尊称，先秦就已出现，如荀况（荀子），时人尊称"荀卿"，就是大家最熟知的例子。此外，"侯"字原本是指诸侯，《梁书·吉翂传》"主上知尊侯无罪"，此处的"尊侯"是指对方的父亲，这一用法在书信语言中还时有所见。
称呼对方配偶也有相似的做法。古代天子的妃子称"后"，诸侯的配偶称"夫人"，大夫的配偶称"孺人"，士的配偶称"妇人"，庶人的配偶称"妻"。时下，人们常常把对方的配偶称为"夫人"，也是从古代沿袭而来的敬称。此外，"公子"，原本指诸侯的庶子，后也用于尊称对方的儿子，而将对方的女儿称为"女公子"。
称呼他人的亲戚，一般在称谓前加"令"字，如令尊大人、令堂大人、令伯、令叔、令兄、令弟、令妹等。对于他人的孩子也是如此，称对方的儿子为令郎或令息，女儿为令爱或令媛。也可以在称谓前加"贤"字，如贤伉俪（夫妇）、贤乔梓（父子）、贤弟等。
旧式书信还往往用"台"字来表示尊敬，如台启、台端、台甫、台安等。书信中的台，是三台的简称，三台是天上的三颗星，古人用来指三公，故也用来当作尊称。古代台与臺是两个字，后来将臺简化成台，致使许多人误以为是一个字，其实不然。所以，给港台等通行繁体字的地区的友人写信，千万不能将台甫写成臺甫，那样就会贻笑大方。
古人行冠礼之后都要取表字，或者还要取雅号。名只有父亲和国君才能叫，所以《仪礼·士冠礼》说："冠而字之，敬其名也。"直呼其名被视为不礼貌的表现。目前，进入近代以来，一般人已经很少再取表字或雅号，但在文人圈中依然有之，因此，在与他们通信之前最好先了解一下，以免唐突。
此外，与敬称相呼应，书信中凡涉及对方的事物都要用敬语，如对方的住宅，要称府、邸，或者称潭府，潭是深的意思，潭府，意犹深宅大府，是对对方住宅的美称，故信末又往往用"潭安"来表示阖府皆安的祝愿。如果对方有所馈赠，感谢时可称厚赐、厚赠、厚贶等，以表示看重这份情谊。对不同的事物要用不同的美称，如果是对方来信，可以称大函、大翰、惠示、大示、手示、大教；如果是诗文著述，则可称华章，瑶章；如果是宴请，则要称盛宴、赐宴等。
书信中一般不要出现你、我、他之类的代词，这也是简慢或者缺乏文采的表现，凡是遇到类似的地方，应该酌情处理。如提及对方时，可以用阁下、仁兄、先生等代替；提及自己时，可以用在下、小弟、晚等代替；提及第三方时，一般可以用"彼"或者"渠"表示，渠当第三人称用，始见于《三国志·吴志·赵达传》："女婿昨来，必是渠所窃。"
三、谦称
谦称是与敬称相对的称谓，一般用于自己或者自己一方。对他人用敬称，对自己用谦称，是中国人的传统。从先秦文献可以知道，当时的贵族都有特定的谦称，如《老子》说："王侯自称孤、寡、不谷。""孤"和"寡"都是少的意思，王侯称孤道寡，是谦称自己德行浅少；"谷"是善的意思，不谷犹言不善。《礼记·曲礼》说，诸侯的夫人在天子面前自称"老妇"，在别国诸侯面前自称"寡小君"，在丈夫面前自称"小童"。
古人每每用"臣妾"作为谦称。古代有"男曰臣，女曰妾"之语，"臣妾"的本义，犹后世言奴才。司马迁在他的《报任安书》中自称"仆"、"牛马走"。仆也是奴仆的意思，日本人至今还"仆"作为第一人称的谦称。"牛马走"，意思是象牛马一样供驱使奔走的人。与此相类似的用法，是谦称自己的儿子为犬子、贱息等。
对自己的父母固然要敬重，但在与他人提及自己的家人时，就不能用敬称，而要用谦称，一般是在称谓之前加一"家"字，如称自己的父亲为家父，或者家君、家严；称自己的母亲为家母，或者家慈。如果父母已经去世，则对人要称"先父"、"先大人"、"先母"。同样，对他人称呼自家的其他亲戚，也都要加一"家"字，如家伯、家伯母；家叔、家叔母；家兄、家嫂；对比自己年龄小的，则可以称"舍弟"、"舍妹"等。自称或者用"愚"字，如愚弟。
对他人称呼自己的妻子，一定要用谦称，如"内人"、"内子"、"拙荆"；或者用平称"爱人"、"太太"。常常听到有人向对方介绍自己的妻子时说："这是我夫人。"这是非常失礼的说法，如前所说，诸侯的元配才能称为"夫人"。普通人相交，称对方配偶为夫人，略有恭维的意思。称自己的配偶为夫人，就显得自大，或者是无知。
如果向对方有所馈赠，则要用谦语，如菲仪、芹献、寸志等，意识是说自己的东西微薄、不值钱，不过是借以表示小小的心意。希望对方收下礼物，则要说恳请笑纳、敬请哂纳等，意思是让对方见笑了。
四、提称语
书信一定要用称谓，首先要分清是父母、尊长，还是老师、朋友。称谓之后，一般要缀以对应的词语来表达敬意，例如前面提到的台端、台甫等等，这类词语称为提称语。
提称语与称谓有对应的关系，其中有些可以通用，但大部分都有特定的使用对象。其中比较常用的有：
用于父母：膝下、膝前、尊前、道鉴
用于长辈：几前、尊前、尊鉴、赐鉴、尊右、道鉴
用于师长：函丈、坛席、讲座、尊鉴、道席、撰席、史席
用于平辈：足下、阁下、台鉴、大鉴、惠鉴
用于同学：砚右、文几、台鉴
用于晚辈：如晤、如面、如握、青览
用于女性：慧鉴、妆鉴、芳鉴、淑览
给父母写信，"膝下"一词用得最多，源出出于《孝经》："故亲生之膝下，以养父母日严。"是说人幼年时，时时依于父母膝旁，后来转为对父母的尊称。
"函丈"源出于《礼记·曲礼》，向尊长请教时，要"席间函丈"，意思是说，彼此的席位之间要空出一丈左右的地方，以便尊长有所指画；故用作对老师的尊称。
提称语可以几个词叠加使用，如毛泽东致其师符定一（字澄宇）称："澄宇先生夫子道席"，以见尊敬之意。
三、思慕语
书信的功能之一是沟通彼此地情感，因此，在提称语之后不直接进入正文，而是要用简练的文句述说对对方的思念或者仰慕之情，这类文句称为思慕语。
思慕语中使用最多的，是从时令、气候切入来倾吐思念之情。敦煌文书中有一件《十二月相辩文》，列举每月不同的气候状况下，可供选用的词语，如正月初春可以说："孟春犹寒，分心两处，相忆缠怀。思念往还，恨无交密。"二月仲春可以说"仲春渐暄，离心抱恨，慰意无由，结友缠怀，恒生恋想。"等等。由于有了意境的描述，读之令人倍感亲切。
后世书信的思慕语相当丰富，不胜枚举，比较常用的如：
云天在望，心切依驰。
相思之切，与日俱增。
望风怀想，时切依依。
仰望山斗，向往尤深。
风雨晦明，时殷企念。
寒灯夜雨，殊切依驰。
瘦影当窗，怀人倍切。
还有一类思慕语是从回忆上次见面的时间及其思念切入的，如：
不睹芝仪，瞬又半载。
自违芳仪，荏苒数月。
久违大教，想起居佳胜，定符私祈。
久疏问候，伏念 宝眷平安，阖府康旺。
思慕语十分丰富，读者可以在阅读书信范文时留心摘录，以供自己习用。最好是提高的文学素养，用自己的语言来描述真实的情感。
四、书信中的平和阙
我们先来看一封儿子致父母的家信：
父母亲大人膝下，谨禀者：男离家后，一路顺利，平安抵达学校，可纾
廑念。惟思
双亲年齿渐高，男在千里之外，有缺孺子之职。伏望
训令弟妹，俾知料理家务，或有以补乃兄之过。王阿姨家已去看望过，家中老幼平
安，嘱笔问好。专此谨禀，恭请
福安。男某某谨禀某月某日
信的开头"父母亲大人膝下"顶格书写，下文大多没有写到头就另起一行再写，这是什么意思呢？原来，古人但凡在书信正文中提及自己的父母祖先，以及他们的行为时，在书写方式上一定要有所变化，以表示尊敬。书信的第一行要顶格，高出下面所有的文字一格，称为"双抬"。正文中凡是提及高祖、曾祖、祖、双亲等字样，或者慈颜、尊体、起居、桑梓、坟垄等与之相关的字样时，可以有两种处理方法：一种叫"平台"，就是另起一行，与上一行的开头齐平着再书写；另一种叫"挪抬"，就是空两格或一格书写。在上面所例举的这封信件中，凡涉及父母亲的词语如廑念（犹言挂念）、双亲、训令、福安等，都采取平抬的方式。
这种方式至迟在唐代就已经出现，敦煌文书中将"平抬"称为"平"，"挪抬"称为"阙"。近代以后，传统书信中"平抬"的方式逐渐减少，"挪抬"则依然普遍使用，今日港台、韩国、日本文人写信时还常常用"抬"的方式表示敬意。
五、师生之间的称谓
学生称呼老师，最普通的是夫子、函丈。以"夫子"称呼老师可以追溯到孔子，故后世用来作为对老师的通称。"函丈"一词源于《礼记·曲礼上》："席间函丈。"函是容纳的意思，学生与老师讲问，彼此之间应该留有一丈左右的距离，以便尊者有所指画，故可以作为对老师的尊称。
学生自称自称生、受业。《诗经》中就有把读书人称为"生"的，《小雅·常棣》说"虽有兄弟，不如友生"。《史记·儒林传》："言礼自鲁高堂生。"司马贞《索隐："自汉以来，儒者皆号'生'，亦'先生'省字呼之耳。"可见西汉以后，"生"成为读书人的通称。在实际使用上，老师称呼弟子为"张生"、"李生"；学生也自称"生"、"小生"。
"业"字的本义是木版，古时老师授课，将要讲的篇章写在"业"上，《礼记·曲礼》说"请业则起"，意思是说向老师请教问题要起身，因此，学生称老师为"业师"而自称"受业"。
一般来说，只要同一时期、在同在一学校生活过的老师和学生，就可以有师生的名分。老师如何称呼学生，要看彼此在学问上有无直接的授受关系。如果对方是自己正式的学生，并向他传授过学业，可以称之为"弟"。这里的"弟"是"弟子"的意思，与兄弟之弟无关，古代师生称"师弟"，学生如若见到老师的这种称呼，千万不要误解。如果彼此虽有师生名分，但没有授过课，则老师一般称学生为"兄"，例如，胡适曾任北京大学校长，顾颉刚是北大的学生，彼此有师生的情谊，所以，胡适在给顾颉刚的书信中称之为"兄"；再如大家都熟知的，鲁迅给许广平的第一封信中称"广平兄"，许广平不解其意，回信表示不敢与鲁迅兄弟相称，其实鲁迅并没有称兄道弟的意思，"兄"不过是老师对学生辈的最普通的称呼罢了。
老师给学生的书信，落款一般只写自己的名字。
同学之间的称呼，则可以视进入师门的先后，以学长、学弟、学妹，或者师兄、师弟、师妹相称。书信往还时，也有用比较雅气的叫法，称"砚兄"之类的。
五、祝愿语及署名敬词
两人见面后，即将分别之时，应该互道珍重。这一礼节表现在书信中，就是祝愿语和署名启禀词。
由于辈份、性别、职业的差别，祝愿词也有比较严格的区别，比较常用的有：
用于父母：恭请○福安。 叩请○金安。 敬叩○禔安。
用于长辈：恭请○崇安。 敬请○福祉。 敬颂○颐安。
用于师长：敬请○教安。 敬请○教祺。 敬颂○诲安。
用于平辈：顺祝○时绥。 即问○近安。 敬祝○春祺。
用于同学：即颂○文祺。 顺颂○台安。 恭候○刻安。
用于女性：敬颂○绣安。 即祝○壼安。 恭请○懿安。
祝愿词的主题，是希望对方幸福、平安。上面列举的祝愿词中，禔、祉、祺等都是福的同义词；绥也是平安的意思。明白于此，就可以视需要选择、搭配使用。
需要指出的是，使用祝愿词切不可混淆对方的身份，如绣安、壼安、懿安是专用于女性的祝愿词，如果用到男性身上，就令人忍俊不禁了。此外，祝愿词中的某些字比较古奥，要弄清楚字义之后再使用，例如"壼（kun）"字的本义是指宫中的道路，后引申为后妃居住的地方，故借用为对女性的尊称。壼字的字形与茶壶的壶字很相像，有人不察于此，将壼安写成壶安，就成笑柄了。
旧式书信在落款之后，一般还要根据彼此关系写敬词（或称启禀词），例如：
对长辈：叩禀、敬叩、拜上。
对平辈：谨启、鞠启、手书。
对晚辈：字、示、白、谕。
叩是叩首，即磕头，这是礼仪书面化的表现。磕头礼节早已废止，但在书信中也还见使用，不过是借以表达敬意的一种方式罢了，不必过于拘泥字义。
六、信封用语
在纸张发明以前，古人用帛或竹简、木板作为书写材料，故书信又称书简、尺牍。在今天的书信用语中，还残留着某些早期书简的专门用语，需要先作一些介绍。
所谓"牍"，就是将树木锯成段后剖成的薄片。在牍上写信后，为了保密，用另一块木板覆盖在上面，称为"检"；在检上书写收件人的姓名、地址，称为"署"。用绳子将牍和检一并捆扎、再打上结，称为"缄"，缄是封的意思（我们今天还用这个字）。如果是用竹简写信，简数较多，就盛在囊中，用绳子扎口。为了保密，在绳结处用泥封住，上面加盖印章作为凭记。
信封的书写，也有很多讲究，要体现出自谦而敬人的原则。书写收信人的称谓，除了一定要用尊称之外，至少还有两种表示尊敬的用法，其一，在收信人姓名、称谓之后用"俯启"、"赐启"等用语，表示请求对方开启信封。俯启，有显示对方高大，必须俯下身子来接信的意思。赐启，是请对方赏光、恩赐启封。
其二，使用"某某先生 将命"之类的用语。古人每每用陛下、殿下之类的词语来表示不敢与对方平起平坐，而只能与对方站在丹陛、大殿之下的执事者对话，请他们传话。类似的意思表现在信封上，就有了"将命"、"将命考"等用语。将命，是指古代士大夫家中为主人传话的人。在信封上写收信人的将命者收，是表示不敢让对方直接收信，而只能将信交由传命者转呈，这是一种自谦的表达方式。"将命考"是传命者的副手，让将命考转呈，则是谦中尤谦的表示了。
与上述表达方法相似的还有，"某某先生 茶童收"、"某某先生 书童收"等等，意思都一样，写信者明知对方并没有将命者、茶童、书童之类的仆人，如此书写，一则是借此表示敬意，二则也可以为书信增添一些雅趣。
顺便说一句，明信片没有信封，所以不能再用"缄"和"启"等字样。
书信举例1、鲁迅致母亲
母亲大人膝下，敬禀者，日前寄上海婴照片一张，想已收到。小包一个，今天收到了。
酱鸭、酱肉，昨起白花，蒸过之后，味仍不坏；只有鸡腰是全不能喫了。其余的东西，
都好的。下午已分了一份给老三去。但其中的一种粉，无人认识，亦不知喫法，下次
信中，乞示知。上海一向很暖，昨天发风，才冷了起来，但房中亦尚有五十余度。寓
内大小俱安，请勿念为要。
海婴有几句话，写在另一纸上，今附呈。
专此布达，恭请
金安。 男 树叩上 广平及海婴同叩 一月十六日
书信举例2、毛泽东致老师符定一（澄宇）先生：
澄宇先生夫子道席：
既接光仪，又获手示，诲谕勤勤，感且不尽。德芳返平，托致微物，尚祈哂纳。
世局多故，至希为国自珍。
肃此。敬颂
教安。不具。
受业 毛泽东
书信举例3、曾国藩致儿子曾纪鸿
字谕纪鸿：自尔还乡启行后，久未接尔来禀，殊不放心。今日天气奇热，尔在途次平安否？
余在金陵与阮叔相聚二十五日，二十日等舟还皖，体中尚适。余与阮叔蒙恩晋封侯伯，门户大盛，深为袛惧。尔在省以谦、敬二字为主，事事请问意臣、芝生两姻叔，断不可送条子，致腾物议。十六日出闱，十七八拜客，十九日即可回家。九月初在家听榜信后，再启程来署可也。择交是第一要事，须择志趣远大者。此嘱。（涤生手示）
旧式书信在大陆已经基本废止，但港台、韩国、日本以及在华侨中间还依然使用，因此，了解有关的知识不仅有助于阅读古代文献，而且可以增进与海外的交流。
http://read.jd.com/676/index.html
韩红月 著
出 版 社：新世界出版社
I S B N：9787510406065 出版时间：2009-11-01
本书以严谨务实的原则，总结了人们日常生活中最为常见的礼仪常识和礼仪规范，并着重介绍了一些礼仪禁忌和误区，同时在每个礼仪常识的最后，用简单明了的语言概括了该礼仪常识的精髓，以求达到让读者抓住关键、灵活运用的目的。本书内容涉及了从日常生活到国际接待等各个方面的几百个礼仪常识，并做了详细的讲解和提示，使你很快就能轻松掌握礼仪规范，而且会记忆深刻。从而让你在生活和工作中时刻留意自己的行为举止，提高自己的修养，塑造完美的自身形象。
注重礼仪，归根到底是注重细节。对细节的把握需要智慧，让我们从细节做起，从实践中得到最完美的指引吧!
现代礼仪的原则（1）
礼仪规范有它一定的原则性。人们在复杂的人际交往中，不论礼仪形式有多少差别，只要把握好这些原则，即使由于自己的疏忽而出现了某些差错，也是可以被谅解的。
1.自律
个人是礼仪行为的实施者，只有每个人首先“从我做起”，而不是单单去苛求别人，在与他人的交往中才能创造出一种自然和谐的关系。因此，要加强自身修养，完善个人的人格。在学习、应用礼仪中，最重要的一点就是要自我要求、自我约束、自我检点、从我做起。目前，虽然社会上还有些人不注重礼仪，但不能因此就放松了对自己的要求。其实，不断地自律就逐渐成习惯了，从而消除了自我约束的感觉，由自律变为自觉了。
2.自觉
在交际中，每个人都应该自觉自愿遵守礼仪，而不是勉强地用礼仪去约束自己在交际活动中的言谈举止。礼仪只有成为自觉行为，才能让人觉得自然大方。不论个人的身份高低、职权大小、贫富贵贱，遵守礼仪都应该是一种自觉的行为规范，任何人都没有超越礼仪的特权。
3.尊重
尊重是礼仪的核心。尊重的原则就是要求人们在社交活动中，与交往对象要互相尊敬、互相谦让、友好相待、和睦相处。在人际交往中无论年龄大小、职务高低都应当受到尊重。对待他人要有敬重的态度，不可失敬于人，不可伤害他人的尊严，更不可侮辱对方的人格。特别是对待自己的下级和晚辈，即使他们做错了事，尽可以严厉批评，但切不可表现出任何的不尊重，否则你也不可能得到他们对你的尊重。所以我们说人与人之间相互尊重，是人际关系中讲究礼仪的基本出发点。如果遇到对方有意伤害个人尊严时，要坚决维护自己的尊严。
4.适度
在运用礼仪时，还要做到适度，也就是既要合乎规范又要得体。例如，待人热情固然很好，但应当有度。否则，周到过度会显得卑恭，而做过了头或者做不到位都可能引起对方的不满或反感。
5.宽容
在社交的大环境中会遇到各种各样的人，每个人都会有不同的处世方法，不同的观点和做法。宽容就是要求我们要学会设身处地地为他人着想、善解人意、体谅他人，千万不可求全责备、斤斤计较、过分苛求、咄咄逼人。但是，宽容绝对不等于随波逐流、人云亦云、放弃自己的观点，也不等于纵容，更不等于胆怯和软弱。特别是涉及人格或国格的尊严时更是不能迁就对方。
礼仪规范有它一定的原则性。人们在复杂的人际交往中，不论礼仪形式有多少差别，只要把握好这些原则，即使由于自己的疏忽而出现了某些差错，也是可以被谅解的。
1.自律
个人是礼仪行为的实施者，只有每个人首先“从我做起”，而不是单单去苛求别人，在与他人的交往中才能创造出一种自然和谐的关系。因此，要加强自身修养，完善个人的人格。在学习、应用礼仪中，最重要的一点就是要自我要求、自我约束、自我检点、从我做起。目前，虽然社会上还有些人不注重礼仪，但不能因此就放松了对自己的要求。其实，不断地自律就逐渐成习惯了，从而消除了自我约束的感觉，由自律变为自觉了。
2.自觉
在交际中，每个人都应该自觉自愿遵守礼仪，而不是勉强地用礼仪去约束自己在交际活动中的言谈举止。礼仪只有成为自觉行为，才能让人觉得自然大方。不论个人的身份高低、职权大小、贫富贵贱，遵守礼仪都应该是一种自觉的行为规范，任何人都没有超越礼仪的特权。
3.尊重
尊重是礼仪的核心。尊重的原则就是要求人们在社交活动中，与交往对象要互相尊敬、互相谦让、友好相待、和睦相处。在人际交往中无论年龄大小、职务高低都应当受到尊重。对待他人要有敬重的态度，不可失敬于人，不可伤害他人的尊严，更不可侮辱对方的人格。特别是对待自己的下级和晚辈，即使他们做错了事，尽可以严厉批评，但切不可表现出任何的不尊重，否则你也不可能得到他们对你的尊重。所以我们说人与人之间相互尊重，是人际关系中讲究礼仪的基本出发点。如果遇到对方有意伤害个人尊严时，要坚决维护自己的尊严。
4.适度
在运用礼仪时，还要做到适度，也就是既要合乎规范又要得体。例如，待人热情固然很好，但应当有度。否则，周到过度会显得卑恭，而做过了头或者做不到位都可能引起对方的不满或反感。
5.宽容
在社交的大环境中会遇到各种各样的人，每个人都会有不同的处世方法，不同的观点和做法。宽容就是要求我们要学会设身处地地为他人着想、善解人意、体谅他人，千万不可求全责备、斤斤计较、过分苛求、咄咄逼人。但是，宽容绝对不等于随波逐流、人云亦云、放弃自己的观点，也不等于纵容，更不等于胆怯和软弱。特别是涉及人格或国格的尊严时更是不能迁就对方。
