灿烂的中华文化---中华文化传统杂议

[水清月现]

白璧德新人文主义之新与旧
孙宜学

《性格与文化:论东方与西方》［美］白璧德著　孙宜学译 上海三联书店出版

欧文·白璧德(IrvingBabbitt，1865－1933)，是崛起于20世纪初的新人文主义的主要代表，但相对于传统的人文主义思想，白壁德的新人文主义何“新”之有？

人文主义源自西方文化的原点:古希腊，并在文艺复兴时期得到第一次扩张与普及，自此，对个人自身发展的关注，对个人潜能的发掘，对个体幸福的追求和肯定，成为各种人文主义思想一致的核心。

白壁德承认文艺复兴是个人主义的第一次推进，但他认为文艺复兴忽略了人文主义自希腊时代起就包含的规训和纪律之意。文艺复兴无限夸大了人性的要求，导致了人欲的泛滥；在对待人与自然的关系时，也不是调和人性与自然的关系，而是完全将自然等同于人性。虽然文艺复兴之后的西方古典主义思潮试图复兴古希腊文化中的这种节制和理性，以理制欲，但整个西方世界的发展主流，却是不可遏止地趋向与科学相伴的物质主义的日益泛滥，尤其是到了物欲横流、道德沦丧的现代社会，人性似乎如脱缰野马，无止境地将世界拖向堕落的深渊。正是出于对这种社会现实的不满和对人类迷途的紧张，白壁德等新人文主义者才逆流而上，以拯救人类文明为己任，提倡新人文主义，力求以传统文化标准规范现代文化，拯救世界于“水火”。

白壁德认为现代社会有两种主要的破坏力量，一种是始自培根的功利主义，强调知识就是力量，人依赖科学定能胜天，认为解决人类生活问题的主要手段是科学和功利主义，实际上就是扩张人征服自然的力量；另一种是卢梭所引发、很多现代西方最有影响的知识分子进一步发展的浪漫主义，标榜人的自然情感的神圣性，实际上过度强调了个人情感扩张的合理性，无视社会和道德规范，尤其是作为浪漫主义旗帜的“回归自然”观，危害最大。白壁德认为卢梭所代表的这种人道主义的一大缺点是赋予人类一种乌托邦梦想，并据此获得一种虚假的自我意识，一种沾沾自喜的自我满足感，进而希望改变社会结构，却忽视了人真正的道德追求。白壁德认为这两种力量都忽视了对人最至关重要的道德自制，因此，卢梭是感伤的人道主义发起的文学、社会和宗教运动的罪魁祸首，“卢梭不仅仅是浪漫主义的先驱，他还是浪漫主义的完整体现”。(“拉辛和反浪漫主义的反动”，见《性格与文化》，以下引文同)

白壁德最难忍受的，是卢梭的人性善思想。“卢梭……不是谴责个体的罪恶，而是谴责社会的罪恶。”(“帕斯卡”)“卢梭确立的新的二元论——性本善的人和社会机构之间的二元对立——不仅要以社会学取代神学，而且怀疑任何形式的旧二元论。”(“卢梭与宗教:我相信什么”)在白壁德看来，卢梭确立的这种二元论使人人都将自己看成是社会的受害者，从而造成社会的动乱，而毫无节制的自我解放，则释放了人的自私意志，从而瓦解了人与人之间的亲善关系，而代之以仇恨和自私，甚至连美国人的日趋平庸白壁德也都归罪于卢梭。面对人类文明的“天敌”卢梭，文明的卫道者白壁德自然誓将与之针锋相对，一决高低，并终生把卢梭当作最大的敌人。实际上，白壁德的名望也总是与对卢梭的批判联系在一起，他或许也是最著名的卢梭批评家，为此甚至有人专门画了一幅漫画讽刺他，画上的白壁德趴在地上，揭开被单，窥探卢梭是否藏在床下。

针对卢梭的自然人性论和性善论，新人文主义确立了自己的人性二元论，即认为人自身存在着理性和欲望、高级自我和低级自我之间的冲突，因此需要自律、克制、道德约束。而现代社会的混乱，就是因为内在克制的减弱。白壁德求助于东西方伟大的传统和经验来确立一种普遍的标准和价值体系，力图恢复人文主义传统，以道德和文化的力量救治现代社会的混乱与危机；他激烈地抨击了泛情人道主义和科学人道主义，批评想象的过度放纵和道德上的不负责任，呼吁节制情感，恢复人文秩序，通过自律、克制来达到个体完善。因为白璧德等人提倡的这种人文主义是对文艺复兴以来的现代解放运动，特别是十九世纪浪漫主义的反动与批评，它和古代人文主义在理论主题和对象上明显不同，因此冠名为新人文主义。

但是，虽然白壁德反对浪漫主义想象的放纵，但并非否认想象本身。他也强调艺术必须是想象性的，只不过这点少有人注意，或者被有意忽视了，因为他更强调艺术除了有审美价值，更要有道德深度；艺术是人生活的一部分，对人的行为和生活观都会产生或好或坏的影响，因此不可不节制。在当时的思想和文化气候下，这种观点颇让很多人不适。另外，白壁德也绝不是毫无保留地捍卫传统。他自称为“现代人”，并认为现代性代表了一种进步，只不过他的现代性主要体现为一种批评个性，即把经验性的证据作为批评的基础，他称之为“实证的和评判的人道主义”。

白壁德所代表的新人文主义思想的缺陷是很明显的，其中最致命的一点就是把社会的混乱归因于知识和文化，而忽视了政治、社会和经济的根源，并且将道德的力量夸大到不可信的地步；另外，白壁德对卢梭及浪漫主义的批评虽然击中了要害，但显然也陷入了他一直力避的“过度”的泥沼，打破了自己所倡导的平衡。《性格与文化》一书在证明了白壁德知识广博的同时，实际上也再次证明了他只是西方人文主义传统的继承者、综合者和发扬者，而并不是理论创造者，“他没有任何新奇的学说，他只是发扬古代贤哲的主张。实际上他是‘述而不作’，不过他会通了中西最好的智慧。”(梁实秋:《关于白璧德先生及其思想》，《文学因缘》，文星书店，1964年版)白壁德的价值，也许只是在人心不古的世道面前竖起了一面延续了传统的人文主义旗帜？也许在将来，人们只会将白壁德作为卢梭的批判者而铭记，但他为追求人类文明的繁荣和人的道德完善所付出的努力，毕竟已经在人类文明史上烙下了深深的印痕。
原载：《文汇读书周报》2010年04月16日

 

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人文主义与新人文主义

文章作者：乐黛云　来源：光明日报　

什么是人文主义？

从历史来看，15、16世纪，欧洲启蒙主义所提倡的人文精神或人文主义，是指对人性、人的尊严和人的价值的重视，以及强调如何提高人的地位，了解人的本质，其重点是保证个人的自由发展，以与中世纪神学统治对人的压抑相抗衡。在资本主义初兴时期，人们曾经对自由贸易带来的个性解放和精神独立充满期待，以为在一定程度上脱离笨重体力劳动和贫困后，人类可以得到解放和独立的空间；与此同时发生的，是热情奔放的浪漫主义思潮的勃兴。但是，与原来的期待相反，人类却陷入了一个史无前例的贫富两极急遽分化的世界，无休止地追求发展成为存在本身的唯一意义。金钱对人性的束缚代替了早期资本主义对人性解放的许诺。过度的物化造成了人的异化，也就是对人性的窒息与泯没。

中国对于“人文”的提出，最早见于《周易》：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”(文，纹理，迹象，规律)这里的人文强调的是如何将人类社会“化育”(化解培育)为一个与天地相协调的“天下”，达到这一目的的途径不是个人的自由发展，而是对人性“坏”的方面加以限制和约束。如孟子所说，“人之异于禽兽者几希”，自然人性中包含着许多兽性。因此说：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。”人文的目的是止于其所当止，以维持社会的和谐与安宁。

到了20世纪20年代，西方一些学者已经看到启蒙主义带来的危机。美国学者欧文·白璧德参照中国的人文精神提出：人若真正是人，便不能循着一般的“我”来自由扩张活动，而要以自律的功夫使这一般的“我”认识“轻重、本末”。他认为：“孔子是优于许多西方人文主义者的优秀的人文主义者。”孔子提出的“克己复礼为仁”、“中庸”、“自律”等实际上已成为他所提倡的新人文主义的基本支柱。

什么是21世纪的新人文主义？

本质主义式的答案是没有的，但可以从以下一些方面来进行思维。

首先，这是一种新的历史观。根据这种历史观，以物质增值、破坏生态和无限消费为基础的“现代发展观”本身即将受到修正。新人文精神超越人类中心主义，高扬生态意识。

新人文主义倡导基于“生活质量”而非个人无限财富聚敛的“可持续性文明”。它强调普遍人权和自然权利而不只是私有产权；强调全球合作而不是单边主义的权力滥用；强调共同体中的互相依赖而不只是个体的绝对独立自主。新人文精神拒绝抽象自由观，而走向有责任的深度自由，将责任和义务观念引入自由的概念之中，揭示出自由与义务的内在联系。新人文精神所追求的不是扩大权力范围而是扩大人类的互相理解，它努力纠正第一次启蒙所错误提倡的“物质主义”以及无限制的进步论(直线的、急速的、无限的求新)和绝对化了的个人主义，目标是将人性从物质主义的牢笼中解放出来，成就新的人性。

如果说，18世纪的启蒙以“解放自我”、追求世界普遍性为中心，那么，21世纪新人文主义精神所提倡的，则是尊重他者，尊重差别，提倡多元文化互补，特别是东西方文化互补。正如里夫金在《欧洲梦》中所说，贯穿在今天的两大精神潮流，一是在一个日益物质化的世界里，寻找某种更高的个人使命的渴望；二是在一个逐渐疏离、冷淡的社会里，寻找某种共同意识的需求。他认为，这是欧洲和中国的有识之士所共同追求的。为了共存于一个日益联系紧密的世界，人类需要不断开发新的理念，在这点上，中国和欧洲会找到更多、更深层的共通之处，这共通之处就是2l世纪的新人文精神的重塑。

 

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新文化运动与五四运动：两种“精神”的缠斗
中华读书报

胡适及其他某些学者。基本上，胡适认为‘五四运动’是一场学生爱国运动，但他强调当时文化活动的重要性，而不是那种种社会的和政治的活动。他采纳孙文的看法，认为‘五四’学生运动与当时的文学思想运动有密切关系”。针对上述观点，周策纵重申“‘五四运动’一词的范畴应包括新文化运动”，“分开就两者都无法说明，更无法了解这一时代”，“决不能个别单独说明这一时期巨大变动的整体或主流”。

他只引述了胡适早年的看法，而晚年的胡适则直言不讳：“从我们所说的‘中国文艺复兴’这个文化运动的视角看，那项由北京学生所发动而为全国人民一致支持的在1919年发生的‘五四运动’，实是这整个文化运动中的一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变为一个政治运动。”若“转变”一词还暗示某种精神连续性，那他紧接着又用了“中断”：“从新文化运动的视角看——我们那时可能由于一番愚忱想把这一运动维持成一个纯粹的文化运动和文学改良运动——但它最终不幸被政治所阻扰而中断了！”周策纵在上面没提到陈独秀，而陈氏早在1921年就指责有人将新文化运动与五四运动混为一谈，说“文化运动与社会运动本来是两件事，有许多人当做是一件事，还有几位顶呱呱的中国头等学者也是这样说，真是一件憾事”，“这两类事底内容分明是不同的，硬要把他们混为一谈，岂非怪事”。既然新文化运动的两位领袖（他们是这整个历史时期的社会心态变迁史的深刻见证者）都反对将两个运动混为一谈，且胡适甚至将两者对立起来，那后来的撰史者为何将它们强拧一起，说它们共同形成了“这一时期巨大变动的主流”？

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但以文化和政治的领域之分而区分新文化运动和五四运动，却站不住脚。新文化运动既然志在“以文化解决政治问题”，本身就是一种政治，而新文化派在文化和政治之间频繁穿梭时也从未感到有一道界线。对他们来说，文化与政治是一体的。陈独秀1917年写道：“我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。”他显然将新文化运动看作他所理解的“共和政治”工程的文化方面。另一方面，五四运动也决非一个纯粹的政治运动，它也有自己的文化诉求，只是它的文化诉求对立于新文化运动的文化诉求。

新文化领袖“不曾领导过甚至不曾支持过‘五四运动’”，决非因为他们不赞成政治行动主义，而是五四运动的精神与新文化运动的精神内在冲突。作为新文化领袖，他们不可能领导或支持这一与新文化运动的目标南辕北辙的事业。将五四运动与新文化运动混为一谈，等于假定两个运动在精神上具有同一性，也就等于假定支持新文化运动的人一定支持五四运动，反对新文化运动的人一定反对五四运动。这一假定不可靠。与新文化领袖们“甚至不曾支持过‘五四运动’”不同，新文化运动的一些反对者却公开支持五四运动。林纾1919年8月发表小说《某生》，借其中人物之口驳当时流行的学生不该“出位”之说，谓“国事耳！今人恒言‘天下兴亡，匹夫有责’，学生为国复仇，即出位而言，心犹可谅”，而一直以民族主义为诉求并在1919年初出版的《孙文学说》中对新文化派“全盘西化”（如废灭汉字）的主张颇有微词的孙文则声明“对诸君爱国热忱，极表同情，当尽能力之所及以为诸君后盾”，愿其“再接再厉，唤醒国魂”。

以“国”字打头的词（“国魂”、“国粹”、“国性”、“国情”）像祈祷语一样密集出现于文化民族主义者笔下，而这些词恰为信奉“世界主义”的新文化派所不屑，他们追求的是“世界性”，热情跟从任何以“世界”或“欧西”打头的词（如“世界主义”、“世界大同”、“世界语”、“欧西学说”）。陈独秀认定“国性”乃中国走向“世界大同”的“进化之障”，断言“今日‘国家’、‘民族’、‘家族’、‘婚姻’等观念，皆野蛮时代狭隘之偏见所遗留”，“若是决计革新，一切都应该采用西洋的法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱”；钱玄同则把“十六七年前老新党”的“国语是国魂国粹，废国语是消灭国魂国粹，国将不国”的观点讥为“屁话”，奉劝“还是少保存些国魂国粹的好”，说“今后的中国人，应该把所有的中国旧书尽行搁起，凡道理，智识，文学，样样都该学外国人，才能生存于二十世纪，做一个文明人”。他们的“世界主义”只是“西方主义”的婉词。

如果要分别为这两种自清末以来就一直形影相随并相互缠斗的“精神”命名，那么，新文化运动所体现的精神可称作“世界主义”，而五四运动所体现的精神则可称作“民族主义”。新文化派的一切文化政治工程均在“世界主义”框架中展开，而其反对者则以“民族主义”为其文化政治诉求。在1919年5月前，“世界主义”占了上风，民族主义则被污名化；1919年5月之后，民族主义渐渐获得新生，而“世界主义”则越来越被看作西方殖民主义的阴谋。

谁也不否认“‘五四’学生运动与当时的文学思想运动有密切关系”，但引导他们的行动的未必就是新文化派向他们传达的“世界主义”，未必就不是新文化派的反对者坚守的“民族主义”。参加五四学生运动的并不只是受新文化运动影响的学生，以北大为例，几乎全体学生都参与了这场运动，其中就包括“保守的学生”。此外，还存在这么一种可能：当初支持新文化运动的一些学生，当他们走上街头的那一刻，实际已脱离新文化导师们的“世界主义”，转向了民族主义。如果说五四运动是一场“爱国运动”，一场“民族主义”运动，那逻辑上说，不是信奉“世界主义”并视“国魂国性”为“进化之障”的新文化派，而是他们的反对者，那些视“国魂国性”为国之根基的文化民族主义者，与这场运动有着更多精神契合。

正因如此，两个运动决不能分而论之，它们“决不能个别单独说明这一时期巨大变动的整体”。但“整体”不等于“主流”。“主流”已暗示两场运动的精神同一性。两个运动一起构成了“这一时期巨大变动的整体”，但并未一起形成“这一时期巨大变动的主流”。两个运动各有各的“精神”的源与流，而“这一时期巨大变动的整体”正是这两种互为对方存在条件的“精神”在这一历史时期相互缠斗、此消彼长的动态关系。

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脱离历史语境或“存在理由”而谈论“世界主义”和“民族主义”，只是玄谈。决定一个人成为“世界主义者”或“民族主义者”的，是特定的历史情势——确切地说，是对这种情势的判断。这意味着有些人的判断可能是错的，而基于错误判断建构起来的“世界景观”只可能是幻觉。新文化派登上中国历史舞台的1917年，欧洲正在进行一场大战。这场大战是欧洲各国日甚一日的民族主义的大爆发，哪怕曾信奉过“世界主义”的少数人（如奥地利作家茨威格）也因之而悲叹“一体的欧洲世界”被民族主义撕裂而“一去不返”。欧洲高涨的民族主义实是欧洲各国自文艺复兴末期从“罗马天主教世界”分离出来建立各自“民族-国家”的漫长“国家化”过程的延续或加速——说“加速”，是因为19世纪以来新的通讯和交通技术以及黑格尔所说的“现代国家组织技术”使得欧美各国（及后来的日本）的“国家整合”能力大大强化，得以征战于全球，将“国家整合”程度很低的国家和地区辟为殖民地和半殖民地。尽管自威斯特伐利亚和约以来欧洲国家将“国家主权”宣布为神圣权利，且利用国民教育体系（其核心是本国语言文化教育）不断强化国民对本国的情感认同，但为强化对殖民地和半殖民地的统治，一方面不以“主权国家”视之，以便为侵犯其主权提供合法性，一方面又在殖民地和半殖民地推行“世界主义”（西方中心主义的、日本中心主义的等），甚至灭其本有之语言文字，以消解其民族认同。

这种文化殖民策略相当成功，以致清末康有为甚至将欧西列强之间的征伐及其海外殖民视为“世界进化”过程，谓“盖合并之势，乃淘汰之自然。其强大之并吞，弱小之灭亡，亦适以为大同之先驱耳。而德、美以联邦立国，尤为合国之妙术，令诸弱小忘其亡灭。他日美收诸美洲，德收诸欧，其在此乎？此尤渐至大同之轨道也”（照此，则中国亡于东西列强，亦为“大同之先驱耳”），并说“致太平之乐利，求大同之公益，其必先自破国界、去国义始矣”，“及国界已除、种界已除后，乃并本国本种之语言而并舍之”。新文化派虽斥康有为为守旧派，却是其“大同主义”的嫡传弟子，以致把欧洲的隆隆炮声听成“世界大同”逼近的脚步声，断言“世界进化，已至二十世纪，其去大同开幕之日已不远”（钱玄同），而反观中国，居然还有一些人死抱“国魂、国性、国语”一类的“野蛮时代狭隘之偏见”，为文化民族主义招魂，他们于是感到一种智力上和道德上的义愤，对中国国家认同所依的语言文字和文化、伦理、风俗展开一场名为“新文化运动”的猛烈征伐。

 

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但新文化派将“国魂、国性、国语”归于“野蛮时代”，却犯了“时代错误”。“野蛮时代”乃指“欧洲中世纪”，而中世纪流行的恰是“世界主义”（罗马的世界主义）及由此派生的“欧洲一体”观念，直到文艺复兴末期，欧洲各地的民族主义渐渐觉醒，纷纷脱离罗马的“世界主义”及其“世界语”——拉丁语，建立各自的“民族国家”，由此进入“现代”。由于民族语具有凝聚民族的功能，欧洲各国的国家化过程也相应体现为民族语上升为“国语”，视“国语”为“领土”，立法排斥他国语言入侵。到1919年巴黎和会，美国威尔逊总统甚至向欧洲提出以“民族语”重划欧洲国界，并主张“民族自决权”，由此又产生一些新国家。“现代”的标志不是别的，正是民族-国家意识的兴起以及民族-国家的建立。

显然新文化派对世界情势的判断是错的，而他们为鼓动中国加入协约国参战，又将协约国臆想为正义与公正的代表，一旦其打败代表强权和不义的同盟国，“世界大同”就将来临。这些蛊惑性言辞只是协约国的战争动员以及劝诱中国参加欧战的说辞，却迷住了新文化派，以致闭目不视美国当时连“种界”都未除（1919年巴黎和会上，日本恰以“种族平等”提案要挟美国，击中其要害），也忘记了协约国的东西列强如同不义的同盟国诸国一样动辄对他国使用武力，且据有比同盟国更辽阔的殖民地，而中国亦为其殖民受害者。陈独秀呼吁国人“应执戈而起，随列强之后，惩彼代表君主主义侵略主义之德意志，以扶人类之正义”。

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1918年11月欧战以协约国胜利告终。中国各地举行多日庆典。举国之人“随班逐队，欢呼万岁，兴高采烈，熙如春酿”（梁启超），共同祝福“世界大同”到来。蔡元培在演讲中断言协约国的胜利是“大同主义发展的机会”，“世界的大势已到这个程度，我们不能逃在这个世界以外，自然随大势而趋了”。李大钊则展望“合世界人类组织一个人类的联合，把种界国界完全打破，这就是我们人类全体所馨香祷祝的世界大同”。康有为更是老泪纵横，感叹“此次议和，外之为地球大同之渐，内之为中国自由之机，天下古今大事，未有比于此次和议者也。吾昔二十七岁著《大同书》，期世界之大同，三十余年矣。不意今美总统威尔逊倡国际大会，欲令各国平等自由，以致天下太平，竟见实行之一日，欢喜距跃，不能言状”。

在“世界主义”狂热下，“民族性”被当作腐朽之物，而“全盘西化”则获广泛响应。这是新文化派最意气风发的时刻。中国官民与协约国在华外交官和传教士一起欢庆胜利，北京大学生的欢庆队伍则涌向美、英、法使馆，向三国表示敬意（而此时英法两国正忙于将西藏和云南从中国版图分离出去）。对西方有更深刻认识的严复则感到焦虑，于1918年8月写道：“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人、寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。此不独吾言为然，即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。”

六个月后，新文化派的“世界主义”被迎头浇了一瓢冷水。陈独秀所说的“今日庄严灿烂之欧罗巴”证明依然未逃出严复所说的那八个字。新文化派向自己也向学生虚构了一个“正义的西方”，而“正义的西方”却在巴黎和会出卖中国。大学生示威队伍涌向东交民巷，向美英法三国表达悲愤。考虑到六个月前他们在同一地点向同样的国家表达过敬意，那他们就会有一种被愚弄之感，并对新文化派导师们——“正义的西方”的鼓吹者——投去怀疑的一瞥。这些导师自己其实也受了愚弄，被自己的幻觉所愚弄。

“大失望”是这一时期人们的普遍心态。胡适后来谈到五四运动的起因，说“正因为有了那六个月的乐观与奢望，所以那四五月间的大失望能引起有热力的反动”，他还把陈独秀和蔡元培说成“威尔逊主义麻醉之下的乐观者”。五四学生领袖傅斯年后来谈到当时“以为真是世界光明的日子到了，谁知后来一大失望。”许德珩则回忆说：“大家眼巴巴地企望着巴黎和会能够给我们一个‘公理战胜’，哪晓得奢望的结果是失望”。五四运动是对新文化运动所张扬的那种“世界主义”的大失望而引发的一场民族主义回归运动。

新文化派不仅错判“世界情势”，且罔顾“国情”（“一切都应该采用西洋的法子，不必拿什么国情的鬼话来捣乱”），而他们的反对者坚守民族主义，却与当时世界潮流合拍。他们指责新文化派不顾中国外有列强环伺侵蚀、内有藩镇割据、国民道德涣散、国家观念变得稀薄以致国家大有分崩离析之危的国情，反以“世界主义”相号召，对千百年来维系中国的统一并规范着国民的行为的本国语言文化及儒家伦理发动一场触及根本的破坏运动,他们于是拼命拉住命悬一线的“国性”的线头，并以文章或个人道德实践“校正”新文化派的偏执。他们身上体现的文化民族主义经由五四运动渐渐变成一种强大的对抗性潮流，并在1930年代成为洪流。假若说五四运动是新文化运动的继续和扩大，那就不能合理解释为何五四之后见证的却是在新文化运动时期遭到压制的民族主义的复兴。

新文化派几乎本能地预感到五四运动所唤醒的民族主义将压倒新文化运动的“世界主义”精神。这使他们对自己几年来一直为之奋斗的“世界主义”事业有了一种失败感，而其当初众多的年轻跟随者则在经历一场对“世界主义”的“大失望”后也从精神上叛离他们，随后，他们自己在度过一段彷徨无措的内部争吵后发生分化，其中一些依然坚持“世界主义”（只是大多已不再是“西方中心主义”的“世界主义”，其“中心”已向东欧偏移），另一些则在经历公开或私下的忏悔后，皈依了民族主义。

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一国语言文化乃一国“国性”所系，是民族认同的根本，语言文化不存，则国性不存，国性不存，则不仅亡国，且无以复国了，如梅光迪后来在《斥伪教育》中所说：“国家竞争，兼含有文化竞争，灭其国家者，必灭其文化。”这也是1900年之后东西列强竞相在中国推行其语言文化甚至操持中国教育主权的原因，按一位美国传教士写给美国总统的信中的说法，是为了培养中国未来的统治者，以便将来“在思想上和精神上统治[中国的]领导者”。1915年，辜鸿铭以一个早熟的后殖民批评家的眼光发现“史密斯”的汉学与“约翰·史密斯”的统治之间的相互支撑关系。

一直与新文化运动“唱反调”的梅光迪在1935年发表的《近代大一统思想之演变》引辜鸿铭为知己，就清末民初中国一些学人缺乏政治敏感而与殖民主义一唱一和写道：“法国文人戈宾诺，于一八五三至五五年，著民族优劣论，谓世界各人种，智愚不齐，只有白种能够创造文化。同时而比较语言学，比较宗教学，比较道德学，及其他类似新学，喧腾一时，皆以鼓吹白种优胜，他种卑劣为其主旨。而白人对于‘有色人种’之‘领导责任’，白人之‘文化使命’，及他类似之谬说，皆习闻于欧美人之耳，积久成为信条。野心政治家与军事家，既得时髦之学说，为之根据，为之后盾，更放胆横行。十九世纪百年之间，非洲全部，为白人瓜分，太平洋印度洋群岛，亦皆为白人攫去，亚洲弱小国家，悉被蚕食，中国受创亦巨。吾人只知帝国主义者之行为，乃武力侵略，抑知其有强有力之学说，为其背景耶。”

在新文化运动如日中天以至“国性”被当作“奴性”的1918年11月，梁济甚至以殉义来延“国性一线之存”。其遗书说：“今人为新学所震，丧失自己权威”，“忘其自己生平主义”，“我旧说以忠孝节义范束全国之人心，一切法度纲纪经数千年圣哲所创垂，竟毫无可贵？何必先自轻贱，一闻新说，遂将数千年所尊信持循者弃绝不值一顾，对于新人物有自惭形秽嗫嚅不敢言之概，甚或迎合新人物毁骂先代遗传，诟辱自家学理。岂国家数百年条教所颁以及吾人胜衣就傅数十年朝斯夕斯者，全属虚伪无物乎”。这位遗民要以殉清来唤醒国人对于国性的意识：“我为清朝遗臣，故效忠于清以表示有联锁巩固之情，亦犹民国之人对于民国职事各各有联锁巩固之情，此以国性救国势之说也。”

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梁济的殉义对陈独秀震动之大，可能为他所不愿承认，但他的确感到“国家数百年条教所颁以及吾人胜衣就傅数十年朝斯夕斯”并体现于梁济身上的“义节”精神决非新文化派指斥的“不合时代”的“腐旧思想”。同时，西方在巴黎和会的种种不义也使他对自己向中国青年鼓吹并以之“塑造新人”的西方道德发生怀疑。1917年的他发誓要把“旧思想旧伦理”“完全洗刷得干干净净”，1919年的他则在一篇纪念梁济的文章中说“新时代的人物”须有“旧人物”梁济“那样真诚纯洁的精神，才能够救济社会上的种种黑暗堕落”。不久，他又从林纾的公开道歉感到这位“旧人物”的君子之风，说“林纾很可敬佩”。种种刺激，促使他在1920年初对“新文化运动”进行重新定义，说新文化运动不是要否弃“旧道德旧文化”，而是“觉得旧的文化还有不足的地方”，所以要“加上新文化新道德”，而“现在有一班青年却误解了这个意思”，“这是一桩大错，我就是首先认错的人”。

 

[水清月现]

刘半农1920年留学欧洲后，在那里没发现新文化派言之凿凿的“世界主义”，反倒是日甚一日的民族主义。这唤醒了他自己的民族身份。他以一个新近皈依的民族主义者的口吻发下狠誓：“我回国后一定不说外国话，且将榜于门曰：不说中国话者不入吾门。”1925年，他写信给周作人说：“《语丝》中使我最惬意的一句话，乃是你所说的：‘我们已经打破了大同的迷信，应该觉悟只有自己可靠，所可惜者中国国民内太多外国人耳。’我在国外鬼混了五年，所得到的也只是这一句话。我在两年前就有把这话说出的意思，但恐一说出，你就第一个骂我（因那时你或尚未打破大同的迷信）。”他说自己虽不敢说“凡是‘洋方子’都不是好东西，但是好东西也就太少”。回国后，他更是主张“做中国文章，不该把无谓的外国文字嵌入”，看见报刊、钱币和街道招牌上有外国字，便说是“殖民地现象的见端，在有心人看了，正应痛心疾首。而不料另有一部分人要先意承志：人家还没有能把我们看作殖民地上的奴隶，我们先在此地替他作预备功夫，此诚令人凄怅感喟，欲涕无从也”。他不反对研习外国语言文字，但强调目的是“‘即以其人之道，还治其人之身’，以达打倒帝国主义的目的，不是要借此卖身投靠，把自己送给帝国主义者作奴隶，替帝国主义者宣传，替帝国主义者装点门面。你们不是要秉承中山先生的遗志，废除不平等条约么？好，很好！请先从这没有条约而不平等的语言文字一个问题上做起！”考虑到刘半农当初曾附和钱玄同、陈独秀、鲁迅等人“废灭汉语”改用“世界语”的主张，就可看出转变之大。1931年他担任北大女子学院院长时，还禁止女生出入公共舞会，甚至责令女生不得互称“密斯”，而要说“姑娘”（“密斯”和“密斯脱尔”乃蔡元培在新文化运动时期规定的北大学生的互称方式），说“为保存中国语言之纯洁计，无须乎用此外来译音之称呼”，“吾人口口声声呼打倒帝国主义之口号，而日常生活中倘将此不需要之帝国主义国家语言中译来之名词引用，诚不知是何种逻辑”。1925年，刘半农还对自己一班人当初“唐突”林纾表示了悔意。

1925年的钱玄同还死守着“世界大同主义”，他对昔日战友周作人和刘半农的“我们已经打破了大同的迷信，应该觉悟只有自己可靠”极为不满，撰文道：“半农和岂明都‘觉悟只有自己可靠’。我虽无似，却也有这种觉悟；我说的自己，便是指各人独有的我自己而言，不是指中国人共有的‘我们中国’”，“至于‘打破大同底迷信’，我也可以相对的赞成。我相信大同的世界将来必有实现之一日；现在自然还只在文人和学者的著作中。既然目下还未能实现，则暂时不去迷信它，自无不可。但我却要提出一个修正案：‘同时这应该打破国家的迷信’。”他和鲁迅继续鼓吹“不读中国书”和“废灭汉语”。不过，两年后，在写给胡适的信中，他却忏悔道：“我近来思想颇有变动，回想数年前所发谬论，十之八九都成忏悔之资料。”后来他也不再自称“疑古玄同”，而是“钱夏”了。

1930年的蔡元培不仅接受了民族主义洗礼，甚至成了“极端民族主义者”。他在一篇演讲中回顾清末以来“世界主义”与“民族主义”的消长，将“世界主义”看作帝国主义列强消解中国的国家认同的文化殖民阴谋，称“中国受了世界主义的欺骗，所以我们把民族主义失掉”，“孙先生说，把中国失去了的民族主义，要他恢复转来，一是把家族、地方的观念扩大；一是要恢复旧道德和[旧的]知识技能。旧道德，像忠孝信义仁爱和平，都是诚正修齐以至治国平天下，这种政治系统观念，尤其是外国人所没有”。为建构民族性，他走向另一极端，竟认为忠孝信义仁爱和平“尤其是外国人所没有”，而当初被他批驳的林纾则公允得多。林纾在1919年3月致蔡元培公开信中质问新文化派：“外国不知孔孟，然崇仁，仗义，矢信，尚智，守礼，五常之道，未尝悖也，而又济之以勇。弟不解西文，积十九年之笔述，成译著一百二十三种，都一千二百万言，实未见中有违逆五常之语，何时贤乃有此叛亲蔑伦之论，此其得诸西人乎？抑别有所授耶？”可林纾却因这封信遭到新文化派的围攻，并在新文化派撰写的新文化运动史中留下一个至今洗刷不去的骂名。

胡适（当然也包括鲁迅）大概是把“世界主义”坚持到生命最后一刻也不忏悔的人。1957年冬，胡适再次指控民族主义阻碍了新文化运动，说“所有的民族主义运动都是保守的，通常且是反动的。他们经常觉得愧对祖宗；认为凡是对祖宗好的，对他们自己也就足够好了。这便是所有民族主义运动的心理状态”。尽管他对民族主义的理解过于狭隘，将其等同于“复古”，但若以他这段话为参照，来理解他对五四运动的评价（“一场悲壮的爱国运动”），就会明白他为何指控五四运动“中断”了新文化运动。

 

[水清月现]

新文化运动的三张面孔

新文化运动代表人物群像(油画)
　　(文/新浪专栏 新史记 唐文明)
　　新文化运动的转折以1919年的“五四”事件为标志，这是不争的事实。与这个转折有很大关系的是当时的思想界在西方认知上发生的变化。虽然早在晚清时期，很多人已经意识到新的时代是一个“民族帝国主义”的时代，但对西方列强的帝国主义和殖民主义的认知，正是在一战之后、“五四”之前达到了一个高峰，从而成为“五四”运动爆发的一个重要原因。后来“五四”运动被定性为一场反帝爱国运动，就是着意于这一点。一战之后、“五四”之前中国思想界的西方认知的另一个重要方面是对西方社会内部种种严重问题——诸如分配不公、贫富差距过大、政党之偏私、武人之跋扈等——的清晰观察。将内外两方面问题结合起来，就构成了当时中国思想界对西方现代文明的一幅反思图景，而新文化运动的转折正是基于这种反思。
　　这种反思既有政治层面的，也有文化层面的。政治层面特别聚焦于对资本主义的不满，解决的思路大多折向社会主义。文化层面当然关心的是精神问题，基本的判断是西方现代文明以物质文明为其主要特征，在精神文明方面则多有不足。从启蒙的主题来看，文化层面的反思显然比政治层面的反思更为根本，甚至是被作为后者的基础来看待的。不过，必须指出的是，这种反思首先并不是站在另一种文明的立场上展开的，而是基于对西方现代文明的不满情绪而从留意其内部的自我反思这一点开始的。在陈独秀提出“德先生”与“赛先生”的说法后，分别有人提出，还需要加上“费先生”(Philosophy)或“穆姑娘”(Morality)，才能更为全面地刻画西方现代文明的根本特征。以哲学或道德来补民主与科学的不足，这首先来自西方现代文明的内部反思，且正是对这种反思的认可导致了当时中国思想界对中国自身文明的态度上的转变。“五四”前后兴起的新儒家的思想，就是在这种倡哲学与道德以弘扬精神文明、以补民主与科学之不足的方向上展开的，因而仍表现出对西方现代文明的高度认可：不仅没有人否认民主与科学的价值，启蒙的声音仍是其中的最强音。这一点也清楚地表明，新儒家不仅是新文化运动的参与者，而且还是其中一个非常重要的思想派别。[1]
　　以人物论，新文化运动时期新儒家的主要代表是梁启超、梁漱溟和张君劢，相应的主要作品是《欧游心影录》、《东西文化及其哲学》和《人生观》(以及《再论人生观与科学并答丁在君》)。其中，梁启超可谓新儒家思想的开路人，从1902年的《新民说》到1919年的《欧游心影录》，启蒙的主题一脉相承，而立场的转变也清晰可见；梁漱溟则是新文化运动中最活跃的新儒家，这当然不只是因为那段时间他正在北大任教；张君劢则因掀起了“科学与玄学”的论战而为人瞩目，这一事件的发生也在时间上规定了新文化运动的下限。
　　在以往的研究中，关于新文化运动时期的新儒家，一般来说比较受重视的是梁漱溟。在《中国现代哲学史》中，冯友兰认为，相对于以陈独秀、李大钊等人为代表的左翼，梁漱溟与胡适一起构成了新文化运动的右翼。冯友兰划分左、右翼的标准来自毛泽东的新民主主义论：“承认或不承认帝国主义的侵略是中国贫穷落后的一个主要原因，接受或不接受马克思主义为政治上和学术上的指导思想”。[2]在《中国的冲击》中，沟口雄三以“另一个‘五四’”描述梁漱溟，但他更强调梁漱溟与陈独秀、李大钊等人在思想上的共鸣。沟口雄三引用了梁漱溟自己的陈述，表明梁漱溟本人更倾向于认为陈独秀、李大钊和鲁迅才是新文化运动的真正领袖，而胡适虽然“最出风头”，但“作为新文化运动之灵魂的新人生、新思想，在他身上并不完备”。[3]沟口雄三还概括了梁漱溟与陈独秀等人在思想倾向上的三点一致：反礼教、聚焦于文化问题、标榜民主与科学以求根本的解决。显而易见，这三点一致也是胡适所主张的。由此可见，当梁漱溟说自己的思想与陈独秀而非胡适更为接近时，他并不是将他们二人划分为两个思想派别才做出这个断言的，而是认为，就新文化运动最主流的思想倾向而言，陈独秀等人比胡适更具有代表性，而他自己，与这个主流非常接近。
　　实际上，关联于后来的思想发展，陈独秀、胡适与梁漱溟这三位新文化运动最具代表性的人物在思想倾向上都是有同有异。相对于胡适，梁漱溟与陈独秀都明确服膺社会主义，尽管在对社会主义的具体理解上很不相同；相对于陈独秀，梁漱溟与胡适都反对阶级斗争的思路，尽管各自有各自的反对理由；相对于梁漱溟，陈独秀和胡适都持彻底的反传统主义，尽管双方在思想走向上发生了实质性的分化。因此，如果将梁漱溟与梁启超、张君劢等人的思想放在一起作为一个派别来考虑，那么，我们说，像冯友兰那样用左右两翼的方式来划分新文化运动中的思想派别就有明显的不妥之处。客观而言，新文化运动主要有三个重要的思想派别：实验主义者的自由民主主义、马克思主义者的共产主义和新儒家的文化更新主义。[4]不难看出，这三个思想派别规定了中国现代思想的基本格局，其影响所及，直到当下的中国思想界。
　　在补民主与科学之不足的思路中，虽然“费先生”与“穆姑娘”都是作为西方现代文明的一个要素而被提出的，但细究起来二者又各有侧重：如果说“费先生”主要是针对“赛先生”提出来的，那么，“穆姑娘”就主要是针对“德先生”提出来的。[5]因此，对这一思路更准确的概括当是：倡哲学以补科学之不足，倡道德以补民主之不足。当然，必须指出的是，虽然各有侧重，但这两个方面最终都将关切的目光投向传统文化的更新与再生。从思想史的脉络来看，这两点都与梁启超有莫大关系。早在《新民说》中，梁启超就已经明确意识到，要成就一种民主的生活方式，万万离不开公德，而公德又是以私德为基础的。[6]在《欧游心影录》中，梁启超则旗帜鲜明地提出，科学并不是万能的，一种注重精神的生命哲学对于人类建构现代生活体系必不可少。正是从这两点出发，梁启超达到了对中国自身文明传统的重新肯定：儒家思想(特别是心学传统)不仅与西方前沿的、注重精神的生命哲学(如柏格森、倭伊铿等人的哲学)若合符节，而且通过更新能够转化出民主社会所需要的道德。虽然梁漱溟在《东西文化及其哲学》中明确批评了与梁启超的《欧游心影录》有很大关系的东西文明融合论，但可以清楚地看到，他的运思并未脱离梁启超开出的思路，且除了在对西方文化的吸收和对自身文化的更新上表现得比梁启超更为激进之外，他的结论也仍在文明融合论的范畴之内。[7]
　　可以看出，新儒家的文化更新主义的提出，首先是从古代与现代的差异处立论，而又结合了他们对西方现代性的不满与批评，因此就其立论意图而言既是对古今问题的解决，又是对中西问题的回答。正是对西方现代性的这种“认可但有不满和批评”的态度规定了新儒家的思想界限。与新文化运动时期的另外两个更为激进的主流思想派别相比，新儒家的思想自然是保守的，这也是其被称作“文化保守主义”的缘由所在。但是，如果我们在思想史的脉络里将他们与更早时段的儒家服膺者(特别是康有为)的思想相对照的话，那么，我们会发现，新文化运动以来的新儒家又显示出其不够保守、甚至非常激进的面向。如果说新文化运动念兹在兹的民主与科学规定了启蒙的基本界限，那么，新儒家的文化更新主义就仍是一种启蒙话语，尽管对启蒙的反思是其中的一个重要内容。实际上，如果以胡适等人的自由民主主义为启蒙话语的典型代表，那么，陈独秀、李大钊等人转向马克思主义和新儒家转而从哲学唯心论寻求新的立论基础都意味着对启蒙的反思成了新文化运动后期的一个最重要的主题。不过，非常清楚的是，两种反思是在不同的方向上展开的：马克思主义者的反思表现为对启蒙的推进，言下之意是说，仅仅停留于民主与科学的启蒙缺乏深度，因为与社会经济生活密切相关的阶级问题才是要点所在；新儒家的反思则表现为对启蒙的补充，言下之意是说，以民主与科学为基本价值的启蒙只有通过文化的更新才能真正成就自身的事业。
　　因此，新儒家之于启蒙，既不是逆着走，即不是从根本上动摇启蒙的权威，也不是推着走，即不是像马克思主义者那样顺着启蒙的思路往前推进，而是挽着走，即企图通过发挥更新了的文化的作用而成就启蒙的事业。这一点也决定了，企图以文化更新主义来“补民主与科学之不足”的新儒家，对于启蒙本身所存在的问题既不可能有真正的洞察，也不可能提出真正的解决。另一方面，企图以文化更新主义来转化传统的新儒家也因为一开始就站在了启蒙的立场上从而很难成为传统的真正继承者。大而言之，在倡道德以补民主之不足与倡哲学以补科学之不足这两个方面，新儒家的思想都存在严重的问题。
　　首先来看第一个方面。我们知道，新文化运动所谓的民主，并不仅仅指向国家制度层面的、与君主制相对的民主制，而是一个涉及家庭、社会和国家等生活的各个层面的全方位的政治概念，就是说，是指一种全方位的民主的生活方式。这个民主观念实际所针对的是传统儒家的“三纲”观念。在倡民主以破“三纲”这一点上，新儒家与新文化运动的主流代表陈独秀、胡适等人的看法高度一致。 与他们不同的是，新儒家特别留意于这个民主观念所导致的个人的原子化倾向在组成一个社会或国家时所遭遇的困难，于是他们采取了倡道德以补民主之不足的策略。以梁漱溟为例，他将西方现代社会的基本特征概括为“个性伸展，社会性发达”，其中“个性伸展”这一面就是指新文化运动所倡导的民主的生活方式，“社会性发达”这一面则意味着现代民主社会需要一种新道德来维系。[8]在新儒家看来，儒家传统经过必要的更新，能够转化出现代民主社会所需要的新道德，这构成其文化更新主义的一个核心主张。
　　然而，形形色色的转化论因其思想的关切主要落在民主时代的社会团结问题上从而大都难免走上一条与传统价值貌合神离的歧路：高度淡化乃至完全忽略儒家传统素来相当看重的家庭和人伦观念。这个问题可以从两个方面来刻画。首先，在转化论中，对于个体的理解不再以儒家传统中的伦理自我(relational self)为核心观念，而是从一开始就被置换成一种民主化的个体观念。站在儒家传统内部来看，以这种民主化的个体观念作为对人的核心理解无异于从根本上废黜了人伦的价值。其次，在儒家传统中，伦理自我的观念本身就包含着社会性的维度，其中，对个体的私人身份与公共身份的理解都与家庭中的人伦密切相关：每个人都属于一个小的家，而国与天下又是更大的家，于是，如果仅仅基于民主化的个体观念而不是基于家庭中的人伦观念去考虑社会性的问题，其结果必然与儒家传统南辕北辙。因此，毫不奇怪的是，基于个体自由与社会团结——直观而言是民主的生活方式不可或缺的两极——而提出的形形色色的传统转化论必然将儒家思想的特质刻画为一种缺乏生活纵深度考量的道德主义，且其中更重视个体自由的转化论者自然更愿意强调儒家思想中的自主性因素(如“为仁由己”)，而将社会团结寄托于某种社会主义理想的转化论者则更愿意突显儒家思想中的为公性因素(如“仁者浑然万物一体”)。[9]
　　更为现实的是，即使我们不去考虑对儒家思想的这种道德主义解释为了迁就民主化个体的社会团结这个薄的道德问题而将儒家传统中本来多层次、有等差的厚的伦理空间拉平为一条线从而与儒家传统有多大程度的背离，新儒家的这种思想努力在实践中也不可能取得成功，因为仅仅停留于道德学说的层面而不能上升到神圣性的信念和信仰的层面恰恰难以在普通民众中产生真正的影响。从知识社会学或道德社会学的角度看，道德观念往往内嵌于宗教教义所构成的信念体系而发挥作用。而被启蒙所蒙蔽的知识分子更愿意相信道德可以取代宗教，乃至认为宗教在现代社会必将消亡。梁启超就是因为相信了这种启蒙主义的论调才于1902年发表了《保教非所以尊孔论》。梁漱溟也正是出于同样的信念才将周孔之教的特点刻画为“以道德代宗教”。但这当然是一个极其错误的论调。[10]
　　再来看第二个方面。倡哲学以补科学之不足，其实质是在科学的权威获得空前认可的前提下为一些被放置在文化领域而加以理解的传统观念在经受理性的检验之后还能够纳入启蒙的整体谋划留出一个理论地盘，当然相关的另一个重要考量是认为这些传统观念经过更新、转化以后对于启蒙的事业大有助益。既然科学的权威获得了空前的认可，那么，传统文化中的很多观念，特别是按照西方哲学的分类方式而被归入形而上学领域的那些观念，都面临“不符合科学”的可能指责而被扫到垃圾堆。新儒家自然深知正是那些被划入形而上学领域的观念才凝结着传统的精华，所以，哲学唯心论的发现对于他们而言就具有了重要意义：正是在补充启蒙的不足以成就启蒙的事业这个“高大上”的思路中，他们一方面看到了传统在现代的出路，另一方面也意识到，通过对传统的再解释，能够将对启蒙的不满与批评落实下来，并合理地预期可能的解决之道。在其中，对宋明儒学的高度评价是这个思路能够成立的先在信念，而哲学与科学的密切关系及其所标榜的理性特质则是这个思路能够成立的要点所在。
　　就启蒙本身的信念与启蒙的事业蓝图而言，这个思路自然是极有意义的，其启蒙的性质也是极其清晰的。然而也正因为这一点，这个思路呈现出强烈的精英主义色彩。具体一点说，对于能够严格、充分地运用自己的理性的人而言，哲学或许能够提供一套指导人生的有效信念，但是，对于一般民众而言，哲学往往太过高深而难以把握或太过理性而不足敷用。而且，更为现实的是，对文化精神的哲学解释是一回事，文化精神的制度落实则是另一回事。如果文化只是通过大学——研究哲学等人文科学的地方——获得其制度落实，那么，文化的传播和影响将会受到极大的限制。实际上，正如当下很多学者已经明确意识到的，在制度方面缺乏合适的建设是阻碍儒家文化在现代中国社会健康发展的一个巨大瓶颈。只要受限于启蒙理性而被启蒙的思路所蒙蔽，拒绝为儒家文化寻找比大学更合适的制度落实方式，儒家文化就只能永远停留于奄奄一息的“游魂”状态。
　　更为隐微的是，启蒙理性也对其服膺者蒙蔽国家与宗教的真实关系。在此，我通过卢梭政治思想中的公民宗教论述对此一主题作一简要的分析和说明。我们知道，在政治哲学史上，卢梭首揭人民主权理论，对法国大革命以及其后的人类历史产生了巨大的影响。在《社会契约论》的最后部分，卢梭论述了公民宗教的意义。不过，大多数研究者都不认真对待卢梭的公民宗教论述。这其实是错失了卢梭思想的一个非常重要的方面。人民主权作为政治权利的原理在现代成为压倒性的政治正当性理论，但也带来了现代政治的一种根本的不稳定。卢梭对此显然有清楚的洞察。在论述了以人民主权为核心内容的政治权利原理之后，卢梭专门花不少的笔墨论述了“政治准则方面的考量”。后者也被称为“立法者的科学”，其中最重要的一个内容就是公民宗教。关于这个主题，很多研究者往往在回溯了卢梭与马基雅维利的思想联系后指出，卢梭像马基雅维利一样重视一种主导性的宗教在公民团结上所能发挥的政治功能。但是，仅仅停留于功能主义的理解还不能真正把握卢梭公民宗教论述的深刻内涵。卢梭其实是非常明确地表达了这样的看法：“没有宗教作为基础，国家根本建立不起来。”[11]如果说这是卢梭政治哲学中的一个基本观点和深刻洞见的话，那么，不仅是那种只重视人民主权理论而完全忽略公民宗教的人，而且也包括那种仅仅在政治功能的层次上理解公民宗教的人，都没能真正意识到公民宗教在卢梭政治哲学中的意义，从而也未能完全避免启蒙理性的蒙蔽。就这一点而言，新文化运动以来的三大思想派别，无一例外都是启蒙的孩子，他们都在启蒙理性的诱导下以哲学建国论来排斥宗教建国论。
　　虽然在这两个方面都存在严重的问题，但不能说新儒家对这些问题完全没有认知。比如，其实大多数新儒家都承认儒家思想的宗教性，只是因为受限于启蒙的信念而不能跨出关键性的一步，认识到制度重建对于儒家文化发展的必要性和重要性。同样，大多数新儒家都能意识到儒家文化对于中华民族的历史叙事至关重要，但也是因为受限于启蒙的信念而不能探及现代政治哲学的奥义。当下很多继承新儒家余绪的学者仍然坚定地拒绝思考儒门教化的制度建设问题，遑论对中国的国家建构与儒教的关系展开深邃而谨慎的政治哲学思考，就是因为这种决不能越过启蒙的雷池一步的先在态度发挥了关键作用。这一点也表明，在新文化运动中获得空前权威的启蒙理性目前仍是儒门教化复兴的一大思想障碍。文明的复兴决不仅仅是一个思想层面的问题，而是牵涉到精神、器物、制度等人类生活的各个层面的一项全方位的宏大事业。[12]尽管相比于其他两个更为激进的全盘性反传统主义思想派别，新儒家多多少少表达出了对儒教文明的普世化期待和世界历史构想，但是我们也必须看到新儒家在这个主题上因为受限于启蒙理性而呈现出的根本缺陷。[13]
　　要想从启蒙的蒙蔽中解放出来，自然需要在观念上有根本的反思。而要在中国现代思想史的脉络里呈现出这个问题，就需要从新文化运动往后看、往前看，以破除新文化运动建立起来的启蒙的神话。从新文化运动往后看，亟需注意的要点是必须能够看到新文化运动的激进主义启蒙谋划与“文化大革命”的联系，从而意识到“文化大革命”正是启蒙的后果，是顺着启蒙的思路加以推进而导致的启蒙的破产。[14]如果看不到这一点，自然不可能打破启蒙的神话。从新文化运动往前看，康有为思想的重要意义就有可能呈现出来，尽管对于康有为具体方案中所存在的严重问题仍须认真检讨。就我们此处所讨论的主题而言，康有为建孔教的构想正是要解决儒门教化在现代社会的制度更新问题，而其立孔教为国教的主张正是要为共和保驾护航。[15]托克维尔曾经深刻地洞察到基督教会对于美国民主的重要性，并指出天主教会经过政教分离的转型之后能够更好地发挥公民宗教的功能。在类比的意义上可以说，康有为就是中国的托克维尔。[16]
　　新文化运动所确立起来的现代中国构想，是一个启蒙的乌托邦。自由民主主义者、马克思主义者和文化更新主义者这三大思想派别，尽管彼此之间存在着种种异同，却都非常自觉地聚集在这个启蒙的乌托邦理念之下，从而他们的思想也被这个启蒙的乌托邦理念所限制。因此，在后“文革”时代要真正终结“文革”，就必须从这个启蒙的乌托邦理念中摆脱出来。质言之，要真正终结“文革”，必须真正终结“五四”。新的政治洞见的敞开和政治共识的达成，必须以破除启蒙的迷信为前提。至于那些汲汲于保守启蒙的遗产的人，重要的是要充分认识到，只有在破除了启蒙的迷信的前提下，才能真正保守启蒙的遗产。与此相关，破除启蒙的迷信并不意味着是对中国的启蒙史和革命史的全盘否定，理由则同出一辙：只有当我们不再仅仅因为我们是现代人而保守我们的现代成果(包括革命成果)时，我们才能真正保守这些成果。
　　近代以来中国的启蒙与革命的历史以民主建国为根本目标。此前我已经分析了关于民主建国的三种不同的理论解释范式：毛泽东的新民主主义论、李泽厚的启蒙与救亡的双重变奏论和梁漱溟-沟口雄三的儒家社会主义论。[17]前两个理论解释范式在当下的左翼和自由主义者那里仍然发挥着主导性的作用。质言之，关于民主建国的左翼叙事，毛泽东的新民主主义论仍是基本骨架；而关于民主建国的自由主义叙事，则没有超出李泽厚的双重变奏论。
　　至于第三个范式，并不为当下的大多数儒家学者所留意，而是首先得到了一些思想敏锐的左翼学者的关注。左翼学者重视梁漱溟-沟口范式，其理论动机是在新的历史情境中基于毛泽东主义的立场调和毛泽东的传统与儒家传统，其理论目的一个是要说服那些站在儒家立场上的人能够接受毛泽东主义及其已经形成的政治传统，另一个则是要在毛泽东主义的思想框架内接纳儒家。因此，他们当然不是要用梁漱溟-沟口范式去取代毛泽东的新民主主义论，而是仅仅将之作为对新民主主义论的一个补充性解释。这一点也决定了，相比于梁漱溟1950-1951年期间所作的《中国建国之路》，他们更为看重梁漱溟在1967-1970年期间所作的《中国——理性之国》。[18]1949年建国以后，梁漱溟的一个非常重要的理论思考主题就是站在他自己的思想信念和文化立场上理解被毛泽东思想武装起来的中国共产党的政治主张和政治实践具有何种历史意义。正如我已经指出的，如果说1950年代的梁漱溟主要还是用他所理解的儒家观点去解释以毛泽东为代表的中国共产党人的建国事功的话，那么，“文化大革命”期间的梁漱溟则走得更远，是用他一贯的哲学观点为毛泽东的思想和路线——包括晚年发动“文化大革命”——作出一种普遍性的论证了。
　　如果我们认识到“文化大革命”是启蒙的辩证法在中国现代历程中的极致表现，意味着启蒙的彻底破产，那么，我们对于梁漱溟《中国——理性之国》中的理论尝试就可能难以认同，正如梁漱溟自己后来也后悔写作此文一样。不过，对于梁漱溟在《中国建国之路》中的解释和分析，则理应得到更严肃、更认真的对待。我已经阐明，梁漱溟清晰地刻画了民主建国的两个重要步骤：“定于民”与“定于一”；结合沟口雄三的有关分析，我将梁漱溟-沟口范式的核心主张概括为伦理的社会主义，作为理解中国民主建国道路的核心理念。[19]但必须指出的是，梁漱溟-沟口范式，与毛泽东、李泽厚的范式一样，都严格地以启蒙理性及其信念作为思想的界限而对启蒙理性的根本缺陷缺乏清醒的认识，这当然是因为新文化运动及其启蒙信念实际上是三种不同的现代中国叙事的一个共同的起点——既是历史刻画上的共同起点，也是思想信念上的共同起点。站在儒教文明全面复兴的高度上来看待建国的问题，一方面，我们必须充分发挥肯定的艺术，认真看待中国作为儒教文明的核心国家这个事关民族天命的大问题，从而达致建立一个现代中国所应有的政治自觉；当然，另一方面，我们也必须认识到革命建国的历史局限，离我们对文明—国家的合理想象还相去甚远。也只有这样，我们对文明—国家的展望才不至于是一种虚幻的意识。
　　如果说毛泽东范式的合理要素在梁漱溟那里已经得到了重新整合的话，那么，李泽厚范式的意义则在于从主题上清晰地区分出了启蒙与建国的不一致。因此我们在充分认识到梁漱溟-沟口范式的重要性的同时，仍应看到李泽厚范式对于我们思想的深化所起到的重要作用。质言之，关于现代中国的理论叙事，我们现在所能达到的认识仍然与李泽厚双重变奏论的基本架构有直接关系，尽管具体的看法发生了颠覆性的变化：就民主建国的实际过程而言充分肯定中国共产党的历史功绩，但对新文化运动以来民主建国所依赖的启蒙理性则予以毫不留情的批判。在打破了新文化运动以来启蒙理性所规定的思想界限之后再回到康有为的思想视域，我们能够看到，新儒家文化更新主义的一个最现实、最紧迫的缺陷正在于没能正确对待教化制度的更新问题。而从政治哲学的层面上看，与教化制度的更新相随而来的，自然就是民主建国的第三个步骤：“定于孔”。就是说，只有当定于民、定于一、定于孔这三个步骤全部实现之后，中国的民主建国才能真正完成。
　　来源：原刊于《读书》2014年12月版，此文为未删节版。
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新文化运动
　　注释：
[1]从历史的脉络来看，新文化运动的转折最引人注目的自然还是陈独秀、李大钊等人对马克思主义的服膺。毋庸置疑，陈、李等人的马克思主义转向与当时思想界对西方现代文明的反思也有很大关系，但必须指出，马克思主义者的反思与新儒家的反思完全不在一个方向上：前者认为问题并不在于民主与科学本身的不足，而在于不能将民主与科学的价值真正贯彻到底，因而他们构想的是一种激进主义的启蒙谋划，与胡适一派共同代表了新文化运动的主流思潮。从对西方现代文明的反思的角度来刻画新文化运动的转折与思想分化的观点，见郑师渠：《欧战前后：国人的现代性反省》，北京师范大学出版社2013年版，其中的一些内容以文章的形式发表得更早；汪晖：《文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的“思想战”》，载《中国社会科学》2009年第4期。
　　[2]冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第62页。
　　[3]沟口雄三：《中国的冲击》，生活。读书。新知三联书店2011年版，第156-157页。
　　[4]宽泛一点来说，文化更新主义还可以涵盖作为新儒家思想之先声的杜亚泉与作为新文化运动之批评者的“学衡派”的思想。需要说明的是，我不同意使用学界惯用的“文化保守主义”作为这个思想派别的称名，理由非常简单，“更新”比“保守”更能准确地刻画出这个思想派别的思想旨趣。
　　[5]为什么“道德”被称为“姑娘”而不是“先生”是个饶有趣味的话题。
　　[6]《新民说》中有《论公德》、《论私德》不同部分。《论公德》部分写于1902年，在其中梁启超为鼓吹造就现代意义上的国民意识而倡“道德革命论”，认为儒家传统的伦理与道德皆停留在私德层面。《论私德》部分写于1903年，是梁启超意识到《论公德》部分的言说有很大问题而特意补写的。陈来在《梁启超的“私德论”及其儒学特质》(载《清华大学学报》2013年第1期)一文中强调了这两部分在思想上的连续性，但仔细分析一下会发现，《论私德》部分与《论公德》部分相比，在如何更新国民道德这个问题上发生了一个根本思路上的变化，这个变化意味着，梁启超不仅在根本的意义上取消了“公德”与“私德”概念之间的截然区分，而且明确洞察到了——按照原有的概念区分——私德其实是公德的基础。
　　[7]张君劢的思想与梁启超更为接近，可以理解为是对梁启超思想的进一步阐发。此外，提倡东西文明融合论的另一个值得注意的群体是学衡派。
　　[8]相比之下，胡适等自由民主主义者对于“社会性发达”这一面措意极少。
　　[9]关于这个问题，可参见我在《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》(生活。读书。新知三联书店2012年版)一书中的分析。
　　[10]这个问题在此无法详细展开，但可参考查尔斯。泰勒的看法，他指出，西方现代社会的世俗化并不意味着去宗教化，而是意味着宗教与信仰的多元化。参见Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007.另外，西方的历史从启蒙运动到现在已经过去了两个世纪，也没有任何迹象表明宗教会衰亡。至于儒教是否宗教的问题，正如李申所指出的，在中国思想史上，第一个提出儒教不是宗教的人不是别人，正是受到启蒙思想鼓惑的梁启超。
　　[11]Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings, ed. by Victor Gourevitch, 中国政法大学出版社2003年版(英文影印本)，第146页。
　　[12]有关论述可参考尼尔。弗格森：《文明》，唐颖华译，中信出版社2012年版。
　　[13]就此而言，当下的儒门服膺者若不能在文明复兴的高度上看待、审视这些问题，则必然会陷入左右之争而无力自拔。
　　[14]参见我在《夭折了的启蒙还是启蒙的破产？》(载《读书》2014年第7期)的分析。
　　[15]参见我在“康有为与制度化儒学”研讨会上的发言，载《开放时代》2014年第5期；更详细的分析参见我的专著《敷教在宽——康有为孔教思想申论》，中国人民大学出版社2012年版。
　　[16]国教与公民宗教关涉的是同一个主题，即宗教的政治整合功能。从某些方面看，二者的差异也是非常微妙的，特别是当国教也承认政教分离的原则时。从历史上看，国教的建立与民族-国家的兴起有密切关系，比如，正是在1648年《威斯特伐利亚和约》之后西班牙、英格兰以及其他很多欧洲国家实行了国教体制。相关资料及对各种可能的政教关系结构的描述和分析，参见W. 科尔. 德拉姆、布雷特. G. 沙夫斯：《法治与宗教：国内、国际和比较法的视角》，隋嘉滨等译，中国民主法制出版社2012年版，第116页以下。另外一个相关的证据是，一些极端的自由主义者认为，建立公民宗教无异于建立一种弱版本的国教——我们由此可以推论，建立国教无非是建立一种强版本的公民宗教而已。参见Ronald Beiner, Civil Religion: A Dialogue in the History of Political Philosophy, Cambridge University Press, 2011, Part II. 至于康有为，与大多数人印象相反的是，康有为提出国教主张，正是为了实行政教分离，参见我在《敷教在宽——康有为孔教思想申论》下篇中的分析。还有，国教与公民宗教都有可能指涉具有实际建制的宗教，也有可能仅仅停留于一些抽象的教条。干春松在《宗教、国家与公民宗教——民族国家建构过程中的孔教设想与孔教会实践》一文(载《哲学分析》，2012年第2期)中认为康有为的国教概念实际上就是指公民宗教，这个看法很有见地，但必须指出，康有为的国教并不是仅仅指向一些抽象的教条，与卢梭《社会契约论》中的公民宗教构想有很大不同。
　　[17]参见唐文明：《定于民与定于一：民主建国的两个步骤》，载《读书》，2014年第10期。
　　[18]参见丁耘：《大陆新儒家与儒家社会主义——以梁漱溟为例》，载《文化纵横》，2010年第2期。
　　[19]参见唐文明：《定于民与定于一：民主建国的两个步骤》，载《读书》，2014年第10期。

 

[水清月现]

摩罗/回复以《中国站起来》与我绝交者

惊悉徐晋如先生宣布与我绝交，于是找来原文：“今早看新闻，惊悉摩罗先生新出版了他的著作《中国站起来》，谷歌了一下，果然是一部混合了民族主义与民粹主义的左倾作品，也果然被臭名昭著的乌有之乡网站重点推荐。曾经的朋友愈行愈远，震骇之余，伤心莫名。与余杰通了电话，他说已宣布与摩罗先生绝交，我想，道不同不相为谋，我与摩罗先生的友谊，也到此为止。”

原来徐晋如先生是要跟“民族主义”、“民粹主义”绝交。许多信奉胡适的学人却不愿意践履他老人家“多研究点问题、少谈点主义”的教诲。我这几年唯一的变化就是暂时离开一些主义与概念，研究了几个有趣的问题。

那些仅凭《中国站起来》书名就判定其内容、判定其作者的人，与其说是要跟我绝交，不如说是为了过一把主义瘾。若有真心与我绝交者，请读完此书再作决断并向我本人提出申请（不足为外人道也），我将根据其语气、才情、人品择劣批准。对于所有因“中国站起来”而跟我绝交的人，我依然为他保留在“中国趴下去”时与我复交的权利——不过但愿不会有那一天。

 

[水清月现]

摩罗新书《中国站起来》出版 多位朋友与之绝交
2010年02月24日 07:52:39 　来源：华商报

摩罗近照。（摩罗／供图）

1997年，《耻辱者手记》的出版，让作家摩罗获得赞誉无数，并誉为“民间的思想者”，被北京大学著名教授钱理群称之为“精神界战士谱系的自觉继承人”，更有人称之为“自由主义”的精神领袖之一。

在沉寂了13年后，摩罗的新作《中国站起来》上个月问世，但却将他推上了舆论的风口浪尖，粉丝讨伐，朋友发绝交信，一个精神战士陡然间成了耻辱的标记。因为他扳倒了旗手鲁迅，颠覆了胡适蔡元培这些自由主义偶像。

是摩罗变了吗？近日，摩罗在接受记者采访时表示，他什么“主义”都不是，他没有全面否定五四，他追究的是五四精英分子竟然公然认可我们民族有独特的“国民劣根性”。

争议

是否全面否定“五四”？

《中国站起来》一书总共分为三个篇章，分别为崩溃，呐喊和崛起。其中“崩溃”说的是近代中国的五四精英，在中国对外屡战屡败的情况下精神崩溃，接受了西方殖民者的关于中国国民性的话语。摩罗认为，“五四新文化运动坚决批判并抛弃中国传统文化，一度使得传统文化面临灭亡之虞”，并用“洋奴”一词指责“号召全面学习西方文化”的五四时贤。

对“五四”的否定，正是摩罗面临的最大争议。在很多人看来，尤其是中国的知识分子当中，五四新文化运动是一场启蒙救国运动。而摩罗却全面攻击五四精英，对“西方社会”这个假想敌进行围剿，为民族主义鼓吹呐喊，字里行间渗透着摩罗努力营造国家民族主义意识形态的苦心。

甚至有人认为，摩罗这种廉价“爱国主义”言论颇有为维护某种固有的秩序、既定的格局，为利益集团作代言人之嫌，并怀疑“是社会某种势力借摩罗之手下的一剂精神毒药”。因为如果没有五四，如果没有这些五四精英引介过来的价值观念，当下会怎么样？

“就凭我的学养，我还无法全面反思五四，更别提全面否定了。”摩罗告诉记者，认为他全面否定五四的人肯定没认真研究《中国站起来》。他对五四的反思，仅仅局限在五四精英公然认可中华民族的“国民劣根性”上，“他们为中国人戴上了‘自轻、自贱、自虐’的精神枷锁，为中国社会更大的危机埋下了隐患。”

摩罗告诉记者，在不道德面前，中国人不会比西方人更甚。也就是说，中国人没有所谓的“国民劣根性”问题。因为这个错误的观点，中国在制定文化、经济乃至政治策略上都出现过重大失误。对于他是某种利益代言人的观点，摩罗显得很不屑。他表示，以前在国家关系中，他维护底层人民的利益；在国际关系中，他维护的是国家和民族的利益。

绝交

对朋友“绝交”无所谓？

1月12日，学者徐晋如发表博文，称《中国站起来》是一部结合了民族主义与民粹主义的左倾作品，让他很失望，“道不同不相为谋，我与摩罗先生的友谊，也到此为止。”

此前，摩罗的另一名朋友、学者余杰也宣布和摩罗绝交。而早在这本书出版之前，摩罗多年的好友、法律学者萧瀚就已经提出了批评意见。萧瀚表示，摩罗的文章让他“非常震惊”，“这是我见过的摩罗作品里，最神经错乱的文字。”

作为本书的作序者，著名学者钱文忠是因为“对该书内容持有很多不同看法”而为书作序。但记者让钱文忠具体评论该书时，钱文忠却“沉默”了，表示想说的都在序言里。钱理群是摩罗的良师益友，虽然他也是该书的推荐者，但记者了解到，1月9日，在该书的发布会上，钱理群却缺席了，因为钱理群对于该书，无论是内容还是研究方式，他都非常不同意。

摩罗则对记者坦言，他之前已经预料到新书肯定会有争议，“但没想到这么激烈”。摩罗表示，一开始，他还有点想不通。压力之下，在易中天表示对他的书有异议，并直言当前中国社会的“道德沙尘暴”与国民劣根性有关后，摩罗随即撰写博文《易中天有“道德飙车”之嫌》，予以回击。“不过，我现在看开了。”在摩罗看来，那些仅凭《中国站起来》书名就判定其内容、判定其作者的人，与其说是要跟他绝交，不如说是为了过一把“主义瘾”，“这种绝交，我无所谓。因为，他们没有相应的知识视野来理解我。”

改变

“某某主义”是别人强加的？

对于摩罗的变化，很多人显得痛心疾首，尤其是摩罗原来的粉丝，认为摩罗已经背叛了原来的思想，从自由主义者变成了民族主义者，从一个为底层人民呐喊的斗士变成了一个虚伪的文人。摩罗原来的东西更多地被人们理解为苦痛、绝望、反抗，而在这本新书里转换成了站起来、自信、对国际规则说不、他们也是不干净的等等，以前是个人精神冥思，现在变成对国家主义的宣扬。

摩罗真的变了吗？

近日，记者联系上摩罗时，他正在北京的家里静静地看书、做笔记。而除了配合新书做宣传之外，这几乎就是他的主要生活。摩罗告诉记者，他从来就不觉得自己是什么“主义者”，他也从来没有和任何一个主义的圈子有紧密联系，“以前还有人说我是逆向种族主义者呢！但不管是哪个‘主义者’，都是别人强加给我的标签。”

摩罗从来不觉得自己改变或者转型了。如果说，《耻辱者手记》是他站在底层百姓的角度，和权力、组织抗争；现在他是站在国家的角度，对抗西方和国际的偏见和“侵略”。“如果真要说改变的话，或许我的思想有点变动吧！”摩罗表示，写完《耻辱者手记》后，在长达10多年的时间内，他一直在读人类学、殖民史之类的书，并多次下到乡村去做田野调查。这过程让他意识到，现在很多知识分子美化西方，贬低自己到了“非常过分的地步”，而中国国民是无辜的，中国人必须找回民族尊严和文化尊严的正当性。于是，才有了《中国站起来》。

论战

摩罗转身实在太猛了？

《中国站起来》不仅在网络上引起了广泛的争议，在文坛甚至引起了一场论战。

易中天批评该书的博文发表后，不仅摩罗回击，《中国不高兴》作者刘仰同样撰文回击，力挺摩罗，认为摩罗的观点并不是说中国人没有缺点，只是所有的缺点，对于不同国家的人都是一样的。随着中国社会的改变，随着“劣根性文化”的大肆张扬，某些依然保持奴性的中国人，在中国已经找不到表现其奴性的对象，便把外国、把西方当成了主子，满足了做奴才的本性。“摩罗只是说了实话而已。”北大教授孔庆东则多次在公开场合表示支持摩罗，并把《中国站起来》称为今年来最值得阅读的两本书之一。

但摩罗的转变以及该书的观点招来圈内更多的是批评声。萧瀚曾写了一篇超过万字的博文，列举了23点意见对摩罗提出批评。萧瀚认为，摩罗对于国的概念根本就没有厘清，空喊爱国主义没有任何意义。而动不动就把倡导自由民主的人们视为“洋奴”，把今日中国的账都算在“精英们”的头上，是一种“欺软怕硬”。

专栏作家潘采夫则直言“摩罗转身实在太猛了”。潘采夫表示，在知识分子里面，思想发生转向的并不罕见，今日之我与昨日之我战斗也属正常。但如摩罗这样，“今我”对“昨我”展开血淋淋的屠杀，惊心动魄的程度令人震惊。摩罗曾经是“鲁迅之子”，他对国民性的批判，不妥协的战斗姿态，深得鲁迅的神韵。但这才过了多少年，摩罗玩起了乾坤大挪移，让所有观者的眼镜碎了一地。吮着鲁迅的乳汁成长的摩罗，反手一刀，手刃了自己的精神父亲，用“弑父”宣告了自己的“新生”。

网友微风轻拂则激烈地表示，摩罗写作《中国站起来》，就是为了名利。摩罗真实的思想未必这么愤怒，可能觉得现在社会愚民比较多，吆喝了多年自由主义吃力不讨好，弄不到钱。现在灵机一动、风向一转，跟风刮起民族主义风，这容易炒热，容易名利双收。正好遇到有意炒作的书商，书商觉得这种民族主义书籍由曾经的自由主义名人摩罗来写，更有戏剧性和吊眼球性，更容易炒热。（记者吴成贵）

 

[水清月现]

中国站起来（摩罗作品）
我们的前途、命运及精神解放

简介： 本书反思五四运动以来中国社会泛滥的文化软骨病，说破中国百年西化史的真相；揭露西方殖民史的真相，首次撕破西方人“自我美化”的画皮，打破国人“西方崇拜病”的迷信。本书抨击“身在中国、心系西方”的洋奴精神，高举“拒绝西化、重返巅峰”旗帜，呐喊“中国人没有特殊的劣根性、不是劣等民族、更不是西方奴隶”；呼吁中国人重树民族自信，找回民族尊严，重塑大国豪情，挺起脊梁做“崛起的一代”。

 

[水清月现]

http://v.book.ifeng.com/book/ts/3151/217252.htm

 

[水清月现]

中国站起来》试读：鲁迅种下的中国特色洋奴相
十一、鲁迅种下的中国特色洋奴相 无论是史密斯还是鲁迅，他们对于中国人性格中丑陋部分的批判都是对的。既然是对的，那不是批评得越多越好吗？ 可是其中的猫腻在于，他们所批评的这些所谓“国民劣根性”，并不是中国人所独有的，而是全人类共同的特性。这些本来能用人性论解释清楚的普遍性问题，全都被西方殖民主义者别有用心地偷换为中国“国民性”的特殊性问题。这一偷换就将人性中的罪恶因素全部转换成中国国民的罪恶表现，这为西方殖民主义者歧视中国、奴役中国提供了理论依据和借口。 鲁迅如此虔诚地服膺于史密斯的“中国论”，必定会为他的作品和他的读者留下后患。鲁迅身上，一直有一个悖论。他的目的是激励国人精神上挺立起来，尽早摆脱西方的奴役，他这方面的急切和炽热是举世罕见的。 怎样才能实现这个目的呢，他认为只有在文化上彻底放弃自己，完全归化西方，才能求得国人的精神独立。这是一代五四时贤的共同认识，也是五四新文化运动的内在动机。 可是，文化本来就是精神的载体，当我们将西方文化供奉在神龛里，世世代代顶礼膜拜，我们在精神上还有可能挺立起来吗？ 不但无法挺立起来，相反，我们只会按照西方种族对于我们的命名来体验我们的内在生活，甚至只会按照西方种族的意图来安排自己在世界文化格局中的角色和世界政治经济秩序中的地位。久而久之，我们只会成为真正的洋奴。 当代中国的读书人，要么是胡适的信徒，要么是鲁迅的信徒。 这两个群体在具体的文化观念上不无抵触和对峙，但是，在蔑视民族文化、崇拜西方文化方面，在批判中华民族性格、崇拜欧洲白人种族性格方面，他们却基本一致。 他们甚至将五四时贤对于西方文化的无条件崇拜，发展为对于西方国家实体的崇拜。这是五四留给我们的恶果之一。我们这几代知识分子，作为五四意识形态的消费者，比他们更加缺乏文化创造力。 若是有谁对于西方国家的弱肉强食、穷兵黩武说了一句批评意见，必有一大批洋奴对他拍案而起。 若是有人对于国际社会的不公平略有批判倾向，必有一大批洋奴斥之为爱国贼。 这种洋奴相，在鲁迅的作品中就已经埋下了隐患。 在鲁迅的作品中，谁若是不接受史密斯对于中国国民劣根性的批评，那受到的诅咒与今天的爱国贼颇为类似。 鲁迅作为中国最有影响的作家，他一辈子的创作，竟然如此严重地受到殖民主义者的影响和支配，虽然我们相信他的主观意愿在于激励中国人摆脱外国人的奴役，可是它在效果上也许难免适得其反。 我们有意按照殖民主义者的命名来体验自己，只会越体验越觉得自己是劣等民族，这实际上就是或主动或无奈地将他们给我们锻造的精神枷锁戴在自己的脖子上。 鲁迅如此折服于一个殖民主义者对于中国人的挑剔和批评，中国读者又如此折服于鲁迅的作品与思想，这条文化传播的纽带，染满了精神奴役的底色。 无论这里开出多么美丽的文学之花，花瓣里流淌的汁液永远无法摆脱精神奴役的养料。 殖民主义者强加给我们的关于国民劣根性的精神枷锁是何其沉重，由鲁迅的创作可见一斑。

 

[水清月现]

五四新文化运动与传统文化断裂
时间:2014-10-23 10:22　　　来源：凤凰网历史

　　（五四运动如狂飙突进）

　　彻底地反传统提倡全盘西化

　　清末民初的中国人面临的，是积弱不振的国势和列强侵略瓜分的危险，在此前提下。传统文化首先被归罪于不能提供中国在国际社会上振兴的力量。

　　新文化运动的旗手鲁迅说过：“我有一位朋友说得好,‘要我们保存国粹,也须国粹能保存我们’。保存我们,的确是第一义,只要问他有无保存我们的力量,不管他是不是国粹。”

　　那么，传统文化既无能“保存我们”，那么我们对之应该采取何种态度呢?李大钊尖锐地指出:必须“取由来的历史,一举而摧焚之,取从前的文明,一举而沦葬之”,只有这样,才能“孕育青春中国之再生。”直视传统文化如敝履,必欲弃之而后快。

　　然则在传统文化付之一炬之后,国人应当怎么办呢?曰:“建立西洋式之新国家,组织西洋式之新社会”。不过能否退一步,作中西文化调和之想呢?不能。陈独秀斩钉截铁地说:“吾人果欲于政治上采用共和立宪制,复欲于伦理上保守纲常阶级制,以收新旧调和之效,自家冲撞,此绝对不可能之事。”这实际上是宣布中国传统的旧文化与西方输入的新文化是“水火冰炭断然不能相容”的,因此,他进而认为:“无论政治学术道德文章,西洋的法子和中国的法子,绝对是两样,断断不可调和牵就的……若是决计守旧,一切都应该采用中国的老法子,不必白费金钱派什么留学生,办什么学校,来研究西洋的学问,若是决计革新,一切都应该采用西洋的新法子,不必拿什么国粹,什么国情的鬼话来捣乱。”反对骑墙的坚决态度跃然纸上。

　　上面这些激烈的言词和极端的态度,虽未直接宣称全盘反传统,实际上已是全盘反传统的倾向;虽未明白主张全盘西化,实际上开了全盘西化的先河。这是一个思想革命的狂飘时代,是一个打破一切偶象崇拜的时代,也是一个权威流失的时代,当着国人背负数千年传统重担而不能自立于世界民族之林时,当着国人积七十年文化改造失败的教训之后,新文化运动的倡导者们痛感传统文化的必须彻底更新吗。他们将攻击的矛头明白以指向以“吃人礼教”为代表的传统文化，是认为传统文化与近代世界的矛盾非调和之药所能医治,而必须如火凤凰之涅梁,才能得到新文化的诞生。

　　明知传统文化优点却刻意彻底否定

　　事实上，新文化运动的巨子们并非不知道传统文化并非全是糟粕。比如陈独秀，他对儒学并不是不加分析地全盘否定,而是既有批评又有认同。

　　在儒学的内容上,陈独秀批判封建糟柏,认同精粹思想。他认为,孔子学说中有特色的主要是礼教和不言神怪两部分,而以现代的民主和科学的尺度衡量,礼教是反民主的,而不言神怪是近于科学的。他批判儒学,主要就是批判以三纲为根本教义的礼教。他认同儒学,首先就是肯定孔子多言人事罕言鬼神的非宗教迷信思想。新文化运动期间,他就曾提到,中国敬天明鬼的宗教思想“不始于孔氏”,孔教多言人事,罕语鬼神,即使言天言鬼,也“不过假借鬼神,以隆人治”,指出这是孔子的“特识”?。

　　在儒学的社会功能上,批判为封建君主专制辨护的政治化的孔教,认同其作为一家学说的文化上的价值。陈独秀把孔教作为维护专制制度的灵魂、护符加以批判。但他区分了作为学者、思想家的孔子与历代统治者对人民进行思想控制的孔教。他不反对孔子个人,在《敬告青年》一文中甚至还把孔子和墨子并列树为青年学习的楷模。他也不否认孔学作为一家学说,在学术上有值得研究之处,如认为民贵君轻、有教无类等提法,都值得探讨。

　　陈独秀集中批判三纲五常而不是否定孔学的全部内容;从非思想因素看,是批判独尊儒学“以为空间上人人必由之道,时间上万代不易之宗”,而不否定儒学在一定社会范围、一定历史时期内的价值。也就是说,他对儒学没有采取全盘否定的态度。

　　但虽然明白儒学为代表的传统文化并非一无是处，但新文化运动在反传统中却表现出全面否定传统文化的倾向。

　　新潮社成员毛子水认为国故就是中国古代的学术思想和历史,从学术思想来说不仅比不上近代欧洲,还比不上希腊、罗马,从历史来说,“我们中国民族,从前没有什么重要的事业;对于世界文明,没有重大的贡献;所以我们的历史就不见得有什么重要”；胡适更进而言之,中国是百事不如人,艺术、法律、制度等等都落后于外国。有人提出了一些激烈的主张。陈独秀痛呼:“吾宁忍过去国粹之消亡,而不忍现在及将来之民族,不适世界之生存而归消灭也。”钱玄同认为,要挽救中国民族必须祛除三纲五常的奴隶道德和神灵鬼怪的迷信思想,为此就得废孔学,灭道教,将中国书籍一概束之高阁,以至废除汉字。包括鲁迅在内的其它思想家也都有激烈的言论。

　　陈独秀“满腔怒火地将孔教作为一个整体给予一系列猛烈的抨击。因为这种抨击是以整体性思想为出发点的,所以立即就涉及到中国传统的整体”,“我们必须把陈独秀对孔教的整体攻击,看作代表他的整体性的反传统主义”。

　　为何新文化运动的主将们在认识和行为上有如此落差呢？

　　这要从他们面对的环境和思想进行探究。近现代中国始终面临救亡与现代化的双重选择:既要学习西方又要抗击殖民侵略;既要维护民族尊严又要反对封建主义。思想家普遍面临近乎二律背反的痛苦抉择,无论国粹派、本位派、折衷派、西化派,都经受理论和实践的困惑,“矫枉过正”是近现代尤其是戊戍维新以来启蒙思想家的共同特征。

　　矫枉过正，就是新文化运动的主将们认为世代相沿的信古风气、对孔圣人的迷信,深深积淀在人们思想与行为方式中的偏见和积习……,总之传统观念根深蒂固。于是,他们要付出浑身解数。在有史以来传统文化从未被怀疑和批判的情势下,只有这样坚决的全面否定的态度才能使国人惊醒,才能起到启蒙作用,也才有摧枯拉朽的力量。

　　由于愤激,他们有时只想甩掉包袱,忘却了还应该打开包衹看看,留下不该丢掉的东西。就在他们反传统的时候自己却被打上了传统思维方式的印记，这就“所谓坏就是绝对的坏,一切皆坏;所谓好就是绝对的好,一切皆好”的形式主义的文化偏向。

　　对西方文化的误解与传统文化的污名化

　　新文化运动与五四批孔的主要内容，按陈独秀的说法是:“儒学的核心是礼教,它是封建伦理政治的根本。”礼教的要害是三纲五常,汉儒把三纲神秘化,把它说成是天的安排,宋儒又把它发展为理学,因此三纲是儒家最高的道德标准。

　　其实，在清末世纪之交的启蒙思想家们，早已集中批判过三纲。三纲中最要害的是“夫为妻纲”。五四新文化运动继承清末的启蒙思想家,把妇女问题作为向旧礼教发动进攻的突破口。集中批判“夫为妻纲”“三从四德”、“从一而终”,他们大呼“礼教吃人”。五四新文化运动由批判礼教入手,发动一场伦理道德革命,然后把战果扩大到文化思想的各个领域。

　　但问题在于新文化运动的发起者们自身面临巨大缺陷：他们对于奉为典范、模板的西方文化并不了解。丝毫没有意识到传统文化在缔造和维护社会共同体上的作用，从而导致直接走向了偏颇。

　　已经有学者指出：“五四青年真正关心的自由并不是信仰自由或思想自由，而是摆脱宗法大家族专制、资本主义经济压迫和社会习俗束缚的自由（即一般意义上的“摆脱封建礼教”）。恋爱自由集中了三者的焦点，远比政治自由更得人心。他们欣赏国家的强制，如果这样有利于富国强兵的话；敌视社区的纽带，因为后者肯定有碍个性的解放。这种组合的怪诞程度，犹如一个人无法忍受蚊子的骚扰，却不介意将眼镜蛇养在卧室里。他们心目中的西方社会，似乎只有易卜生和萧伯纳是惊世骇俗的主角。他们根本不愿承认：西方社会的基本细胞恰好就是诺拉和斯多克芒医生挑战的虚伪市民（“结结实实的多数派”），文人发明的边缘人英雄从来没有组织共同体的能力。明代士大夫就已经发现：较之天主教徒，儒家社会的性管制可以说相当松弛。新教社会对家庭价值观和严肃风俗的重视比天主教徒有过之而无不及，根本容不下丁玲、萧红这种自恋成性的滥交者和杀婴者。粉红色新青年对传教士、救世军、基督教青年会和蒋介石的新生活运动异常厌恶，其实这些人的日常生活方式倒是当时中国最接近西方的类型。“

　　“拒绝家庭和社区的义务，蔑视社会风俗和舆论的柔性规训，仇恨资产阶级腐朽自私的财产观，怀疑和嘲笑宗教价值观，信任和崇拜国家的刚性强制。这些元素构成了粉红色知识浪人的标准画像，在每一方面都跟缔造美国民主的朴茨茅斯清教徒恰恰相反。这种人通常是孤苦伶仃的畸人，异乎寻常的批量产生就是洪水即将来临的征兆。在这种情况下，他们的历史任务就是毁灭自己和产生自己的社会。”

　　而新文化运动的狂飙激进，带来的另一个后果就是传统文化遭到极端污名化，从此之后，传统文化就与“落后、愚昧、封闭”等一系列贬义词画上了等号，名声臭不可闻。这也符合了新文化运动主将们的初衷。

　　但问题在于，社会的演化是不可能出现断层式的“突变”、“飞跃”的，一个社会和它的文化如果改变，也需要长期和渐进式的渐变，而改变也需要从影响社会各方面的元素变起。依靠强力和狂飙式的文化运动强行对社会实施硬性“推进”，其结果也只能是引发灾难。而在千折百回之后，社会还会在绕了一个大圈后回到原本应该会有的发展轨迹上去。

 

[水清月现]

《论语》打倒"希腊七贤"说

　　对于《论语》的作用，有两句震聋发聩的名言传世。一句为北宋宰相赵普所言：“半部《论语》治天下。”另一句为法国重农学派创始人魁奈所说：“一部《论论》即可以打倒希腊七贤。”对于前者，有人认为此为赵普之“戏言”，对于后者却认为“逊语”。“戏言”之说另文有述，此文专论“逊语”之说。

　　有言道，法国重农学派的创始人法郎士?魁奈沒有来过中国，怎会对《论语》了解如此透彻。魁奈沒有来过中国，此为事实，但不能就此构成魁奈不了解中国的原因。不少学者已经撰文论述魁奈了解中国有两个途径，一是派学生前往中国考察，二是从介绍中国的大量译著中了解。

　　有的还说，“一部《论论》即可以打倒希腊七贤”，此为谦逊之言。笔者认为，魁奈之言出其真情实感，并非谦逊之语。

　　所言“希腊七贤”是指泰勒斯、梭伦、奇伦、毕阿斯、克莱俄布卢、庇塔库斯、佩里安德。他们都是伟大的哲学家、思想家。

　　泰勒斯（约前625年～公元前547年），生于小亚细亚西南海岸的米利都，早年是商人，曾游历巴比伦、埃及等地，是古希腊哲学家、自然科学家。他认为处处有生命和运动，并以水为万物的本源。在埃及时曾利用日影及比例关系算出金字塔的高度。

　　梭伦（前638年～前559年），生于雅典，是古代雅典的政治家，立法者，诗人。他在前594年出任雅典城邦的第一任执政官，制定法律，进行改革，史称“梭伦改革”。对诗歌颇有成就，其诗重在赞颂雅典城邦及法律。

　　奇伦，生于斯巴达，是建议任命监察官来辅助国王的第一人，并于公元前556年担任此职。首次使监察官同国王一起监督政务，大大提高了这个位置的权力。他给斯巴达的训练带来了极大的严格性。

　　毕阿斯，是普里耶涅人，是一名著名律师，他总是将其言语能力用于好的目的。在他看来，人力的增长是自然的，但用语言来捍卫国家利益则是灵魂和理性的天赋。毕阿斯承认神的存在，主张把人的好行为归于上帝。

　　庇塔库斯，是米提利尼人，是一个政治家和军事家。他在阿尔卡尤斯兄弟的帮助下推翻了列斯堡的僭主美兰克鲁斯，成为那里的法律制定者，统治了十年。作为一个温和的民主政治者，庇塔库斯鼓励人们去获得不流血的胜利，但他也阻止被流放的贵族返回家园。

　　佩里安德，生于科林斯，后为僭主。在位期间，他所统治的城邦获得了极大的繁荣。他改革了科林斯的商业和工业，修筑了道路，开凿了运河。他是一位伟大的政治家，热心于科学和艺术。

　　克莱俄布卢，生于林迪，后成为林迪的僭主，据说他曾追溯其祖先到赫拉克勒斯。他强壮而英俊，对埃及哲学很熟悉。他很关心教育，主张女子应该和男子一样受教育。

　　利玛窦在中国实地考察之后，向西方传达的结论是，孔子绝不逊于西方的哲学家，“许多西方的哲学家无法与他相提并论。故此，他所说的或所写的，没有一个中国人不奉为金科玉律。”《论语》是孔子生前与弟子答问的语言和孔子言行的记录，是儒家学派最为经典的著作。孔子被列为世界古代十大思想家之首。孔子创立的儒家学说，历经２５００余年而长盛不衰，对中国乃至世界影响深远。《论语》内容涉及到教学、政治、文化、仁义、道德、礼乐、中庸等10卷20篇512条。具有中国传统文化重要内容的儒家思想，内容十分广泛，多半涉及人类社会生活问题，大能治国，小能治家。对中华民族的心理素质及道德行为起到过重大影响。

　　魁奈正是在认知《论语》并比较希腊七贤之后有感而发的。魁奈本人认为希腊哲学不如中国，沒有任何一个思想家的论著能够超越《论语》，一部《论语》可以打倒希腊七贤。此为魁奈的真实感叹，虽然没有具体展示希腊七贤之局限，但从后人对他们所概括的格言中或多或少了解“七贤”之不足。泰勒斯的格言是“过分执著稳健只会带来灾难”，梭伦的格言是“避免极端”，奇伦的格言是“遵守诺言”，毕亚斯的格言是“人多手脚乱”，庇塔库斯的格言是“紧抓时机”，佩里安德格言是“行亊前要三思”，克莱俄布卢的格言是“凡亊取中庸之道”。应该说七贤的哲学思想是伟大的，但与《论语》相比，逊色多矣。《论语》是中国古代思想家孔子的门人记录孔子言行的一部集子，其哲理深奥，蕴含着人类丰富思想。相形之下必见绌，希腊七贤有其局限和偏颇。所以，魁奈认为希腊的哲学不如中国的观点就显得顺理成章，此为一。

　　其二，孔学对欧洲的影响巨大。17至18世纪哲学的启蒙运动开始之初，孔子已经成为欧洲的名人，对法国启蒙学者的有着巨大的影响。美国汉学家顾立雅在《孔子与中国之道》一书中，对于欧洲哲学思想史的形成有过这样一段精彩而翔实的描述：“众所周知，哲学的启蒙运动开始时，孔子已经成为欧洲的名人。一大批哲学家包括莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰，以及一些政治家和文人，都用孔子的名字和思想来推行他们的主张，而在此进程中他们本人亦受到了教育和影响。”“在欧洲，在以法国大革命为背景的民主理想的发展中，孔子哲学起了相当重要的作用。”

　　事实确是如此。在16至18世纪，随着西方传教士往来于中西之间，欧洲知识分子对中国的哲学思想和文化产生了浓烈的兴趣。一大批哲学家以及一批政治家都用孔子的名字和思想来推动他们的主张。在此时期，作为中国传统文化主体的儒家思想，对欧洲启蒙运动产生了极为重要的影响。传教士们用欧洲的多种语言翻译中国的文化典籍，大量地向西方介绍中国的文化。当时有大批传教士先后受罗马教皇的派遣来到中国，在传教的同时，客观上又把古老的中国文明传播至欧洲。在来华的传教士中比较著名的有意大利人利玛窦、德国人汤若望、比利时人南怀仁、法国人金尼阁和白晋等。就说利玛窦，他曾任在华耶稣会士的领袖，万历二十九年（１６０１年）到北京，进呈自鸣钟等珍稀宝物，结交士大夫以识中华文明。他写了一部日记体手稿，后经金尼阁将手稿编撰成书，名为《利玛窦中国札记》。书中以大量的资料，向西方“解释了一个新的世界和一个新的民族以及丰富的礼义之邦”，成为西方世界了解“神秘东方”的重要文献。利玛窦还将《四书》译成拉丁文寄回意大利。到１７世纪末叶，已有数十种中国经典译本在欧洲流行。法国国王路易十四还曾专门诏谕皇家印刷厂大量印制传教士从中国带回的《四书》译稿。

　　由是在欧洲出现了“中国文化热”、“孔子热”。法国启蒙运动的旗手伏尔泰，对中国的历史和哲学赞扬有加，认为中国“在伦理道德和治国理政方面，堪称首屈一指”。他对孔子“己所不欲，勿施于人”之说非常赞赏，特地在自己的礼拜堂里挂上孔子的画像，朝夕膜拜。为何如此崇拜呢？伏尔泰在《诸民族风俗论》作了精辟的回答：“欧洲的贵族和商人在东方所有的发现，只知道追求财富，而哲学家在那里发现了一个新的道德的与物质的世界。”伏尔泰指出，“在道德上，欧洲人应当成为中国人的徒弟”，“我们不能像中国人那样生活，真是太不幸！”伏尔泰还说：“西方民族，无论如何格言，如何教理，无可此纯粹道德相比拟者。孔子常说仁义，若使人们实行此种道德，地上就不会有什么战争了。”于是，他大声疾呼:法国要“全盘华化！”每个法国人都应该把“己所不欲，勿施于人”作为自己的座右铭。他当然，伏尔泰对孔学的赞美虽有言过其实之嫌，但这种对中国文化的高度赞美对法国的启蒙运动倒起了有力的推动作用。

　　其三，魁奈对孔学的崇拜。魁奈本人虽然没有到过中国，但他对中国文化，特别是孔学甚为了解。正如前文所说，他是通过十六、七世纪欧洲传教士有关中国的文献以及派弟子的考察报告了解中国、熟悉孔学的。同时，与他所处环境的潜移默化有关。魁奈长期生活在热衷中国文化的巴黎，耳濡目染。魁奈与伏尔泰都是生于１６９４年。当他５５岁之时，以法王御医的身份进入宫廷。当时巴黎上流社会热衷于中国文化，伏尔泰“全盘华化”的呼声如雷贯耳，魁奈开始潜心研究中国的历史和政治、经济制度，写了很多文章，并逐渐形成了他的重农主义经济学理论。

　　在其著作中很少引用希腊罗马哲学家的言论，然而却对孔子的学说推崇备至，大量引用。他曾经撰写《孔子简史》，对孔子其人其学进行了高度的评价。他认为《论语》的道德格言远远胜过古代希腊圣贤的哲学，实有“相形见绌”之感。他对于中国的研究，后来汇集成《中华帝国的专制制度》一书影响深远。在书中，魁奈极为精彩和简练地叙述了自由主义经济学的基本精神，即遵循自然法、自然秩序的精神。他写道：“根据中国注疏家的解释，天是统辖苍穹的灵魂，他们又把苍穹看作是大自然的物主最为完美无瑕的杰作。苍穹的外貌总是令人肃然起敬，使人们看到自然秩序的美妙和卓绝；在那里，造物主的不变法则得到最为清晰的显示。”他又说，“如果说在中国，思辨科学没有取得什么进展，而对自然法的研究却已达到尽善尽美的最高程度，并且，如果说在其他国家，思辨科学得到很好的研究，而自然法却完全被忽略了。”魁奈对孔学以及中国古典哲学精神的理解还是比较准确的。尽管儒家文化与老庄之学有一定的分歧，但两者都对“自然法则”充满着敬意。道家之“道法自然”，儒家之“天行健”，还有那中国古代帝王的祭天传统，则是这种精神的仪式化表现。这些“自然法则”都为魁奈所接受并加阐述。

　　从思想源流讲，孔学以及中国古典哲学对魁奈产生了重要影响。如果说孔学以及中国古典哲学不是启发了魁奈，但也可算是加强和丰富了他对自然秩序的思考，使得他的思想更为充分和系统。对此，有不少学者明确指出，魁奈虽没到过中国，但派有学生到过中国，并带回去了中国的儒家著述，对魁奈的学说产生了重要影响。费正清的《美国与中国》也论及此事，称魁奈深受了孔学的影响，并达崇拜程度，冠魁奈以“西方孔子”称号。《中华帝国的专制制度》一书以及魁奈在其他著述中对中国崇尚“自然法则”甚为钦佩。魁奈指出，重农思想、礼治思想和儒家学说，可以说是中国文化中的瑰宝。他说，只有农业才是一切国家财富的源泉，只有农民是唯一的生产阶级，这是孔子和中国历代帝王早都知道的。魁奈主张的“以农为本”思想，正是来源于儒家的重农思想。他还在《中华帝国专制制度》一书说:这本书只是对“中国学说的系统说明，而中国的学说值得所有国家采用为楷模。”正由于此，魁奈对孔学以真诚且竭尽全力的态度加以宣传。正由于魁奈对儒家和中国文化的热心宣扬，他被人们称作是“欧洲的孔子”。魁奈所主张的“以农为本”也正是儒家的治国方针。魁奈热切地希望法国能像中国一样，在他的影响下，路易十五的情妇蓬巴杜夫人劝说路易十五模仿中国皇帝实行“耕田大典”，这一仪式于1768年6月15日在凡尔赛王宫变成现实。

　　综观三点，足见魁奈所说“一部《论论》即可以打倒希腊七贤”决非逊言。目前，世界许多学者对于《论语》的学习和研究盛行，此间了解魁奈对《论语》的赞赏之言，定能从中获得更多启示。

 

[水清月现]

问：世间人都认为，情爱是人性的一部分，佛教怎么看待？

索达吉堪布答：有贪心，广义上指对色声香味触等一切法的贪执，狭义上则是男女之间的情爱执著。男人与女人之间彼此吸引，这种贪欲是许多痛苦的根本。

其实，只要认真观察就会了知，不论男人、女人的身体，都是空性，是无常，有什么可贪的呢？然而，正是这个贪心魔，迷惑了三界一切众生，使之无法获得解脱。无论是希求往生极乐世界，还是获得阿罗汉的果位，有贪心的人永远不可能接近，更不用说证悟了。

其实，男欢女爱乃至世上最诱人的妙欲，人们即使一生沉溺其中，也不会感到满足。贪心带给我们的快乐，少而短暂，而最后的苦果，却需要多生累劫去承受。就像拉车的牲口，为了吃路边的一撮草，就要遭受不断的鞭挞。它得到的，只有一口草那么少，身心却蒙受了巨大苦痛。得利少，痛苦多，世间贪欲莫不如此。

既然贪欲如此害人，若想真正消除它，就不能靠满足它来淡化，而要依佛法的窍诀加以对治。

 

[水清月现]

佛法如何融入生活

　　显密双运行为转为道用的方法，是吉美林巴（也即智悲光尊者）撰著的一个方便法门。

　　一、何谓佛法融入生活

　　也许很多人会认为，经常做义工，捐赠财物、献血、捐献器官等等，以及人天佛教所倡导的种种行为，就是佛法融入到生活当中的具体体现。虽然我们不能断然否定这也是佛法融入生活，但假如心里没有慈悲利他心和出离心，这样的爱心与慈悲心外道也有，社会上的好心人也有，这只能算是做好事，而不是佛教特有的行为。

　　要想将佛法融入生活，首先心中要有佛法，如果心里根本没有佛法，那拿什么去融入到生活当中呢？

　　根本没有办法。所以首先要有正知正见，要有出离心和菩提心，这样才能将佛法融入到日常生活当中。无论在现实生活中，还是在整个生命轮回当中，我们最大的三个问题是：

　　第一，贪欲心，贪财、贪名、贪所有世间的东西，终日为名缰利锁所捆缚，这都叫做贪欲心，这是我们流转轮回最关键的因素之一；

　　第二，自私心，为了一己私利，而不惜损人利己，这也是非常严重的问题；

　　第三个更严重的，就是执著，对任何事物，都患得患失，执持不放。

　　正是因为这三个祸害，才让我们流转轮回无法解脱。而对治这三个问题的法门，才是真正的佛法。

　　贪欲心的对治，是出离心。有了出离心，就可以断除或控制贪欲心；

　　自私心的对治，是菩提心。有了菩提心，就可以减少或消灭自私心；

　　执着的对治，是证悟空性。证悟空性以后，包括贪欲、自私、执着在内的一切问题，都会迎刃而解，所以证悟空性是最关键的。

　　禅宗经常讲放下、放下，怎么样放下呢？暂时对生活生起一种厌烦心，悲观厌世、脱离生活，躲到山里去修行，这不是放下，只是暂时的逃避。真正的放下，是从根本上知道这一切都如幻如梦，故而没有任何执着与挂碍。

　　我们必须知道，对任何一个世间的有漏法，无论钱财、名声、地位还是人，只要有执着，它一定会给我们带来巨大的痛苦。执着越大，给我们带来的痛苦越大，甚至痛苦已经超越这个东西原本给我们带来的幸福，这是肯定的。要断除世间所有的痛苦，首先就要断除执着。

　　有些印度外道不知道这个道理，也没有去寻找其中的因由。只是盲目地认为，轮回可以直接断除，只要把身体毁掉，就可以成就。所以他们赤身裸体、自我虐待，甚至做出跳楼、自焚等极端行为，这些都是没有找到轮回与痛苦根源的错误观点所导致的。

　　凡夫一致认为，痛苦来自于外界的人、物或其他事物。虽然从表面上看起来，痛苦源自于外界，这谁也无法否定，但真正的痛苦根源并不在外面，而在我们自己的内心当中，归根结底，就是执着。

　　但断除执着很难，尤其是用显宗的保守方法去断除，就更难了，所以我们需要一种更好、更快捷的方法，这个方法就是密宗所讲的证悟空性的方法。