灿烂的中华文化---中华文化传统杂议

[水清月现]

十、有（bhava）

以一即将生产女子象征。新生命将要诞生，“来世业”虽未造但已在酝酿。

凡人索求无度，内心因“欲取”而备受煎熬，给“苦火”火上浇油。凡人不识“苦谛”，只知煽风造焰，而经由修佛证果，方能灭度欲火，根除无明。如果我们希望在世间轮回，就必须约束自性，省视“我有”，凡事取之有道，因“我有”每时每刻都缘于我们的“业造”。此即是说，欲取正念，方得正法解脱之道。一切归结于我们的所为、所不为，当生命终结之时，我们的一生修为和转世欲想，决定了将去往天堂还是地狱。

缘于“有”，而产生“生”。

 

[水清月现]

十一、生（jati）

此图寓意明显，由一女子诞生一子象征。

“生”即母体子宫内“五蕴”（色受想行识）显现。

正如我们所知，母亲在生育过程中是很痛苦的，由此思及生命中的“苦”为何不可避免。如果不能斩断轮回，未来世定会为此生业造所影响。若想到既有来世，不妨来世再修佛法，但正因今世不修行，来世降临还似今生。因此不要耽搁，修佛只在当下！

龙树尊者阐释了人为何要自我解脱：

从有出生若有生，出忧病老求不得，
死与畏等剧苦蕴，生灭则令一切灭。

从有中出生后世之生，有生必有忧、病、老、求不得、死、畏、悲哀、意苦等巨大苦蕴。如果无明灭尽，则行灭尽，直至生灭尽之间。如果生已灭，则自然灭尽忧等这所有痛苦。

《亲友书》第111偈索达吉堪布译自梵文 白莲鬘注释

缘于“生”，而产生“老死”。

 

[水清月现]

十二、老死（jara-marana）

最后一个因缘由奄奄一息之人象征。生命不断延展，每时每刻都在变老最终走向死亡。

来世之命未卜，愚痴、欲念难绝，生命轮回不息，亡路殊途同归。一念生贪心，一念起嗔恚。此生彼起，念念不止，终非佛道正法。唯经修佛证果方得涅槃，解脱轮回，出离世间一切苦。龙树菩萨劝诫众人：

事实如此故为见，圣者四谛恒精勤，
未抛舍财诸俗人，了知取舍越惑河。

为了能现见四圣谛的真如性，恒常当精进修道。如果心里有我一个在家俗人根本不可能现见圣谛的想法，所谓的“未抛舍财”是指未抛弃妻儿、财宝等，身居红尘的诸位在家人实际上如果了知取舍也完全能够越过烦恼的江河。

《亲友书》第115偈索达吉堪布译自梵文 白莲鬘注释

此为生命轮回之概略，我们于轮回转世中受苦受难，始终执迷不悟。轮回之业由我们造就，由我们轮转，如果我们许愿解脱轮回并付诸努力，就有可能出离轮回，超脱世间。

 

[水清月现]

结语

在大师教诲下，生命轮回让我们悟到诸多佛法真谛。常观想佛法真谛，便能洞悉轮回的本质。观想，修行，得见自身缘起。遍知自身缘起，则通达佛法精髓。自悟自证，不必见书见论，不必听言众师……

至尊佛陀曰：

若有人见十二因缘者，即是见法；

见法者即是见佛，见佛者即是佛性。

自《佛说长寿灭罪护诸童子陀罗尼经》

Anicca vata sankhara
uppada vayadammino
Uppajjitva nirujjhant
tesam vupasamo sukho.

诸行无常

诸法无我

诸受是苦

涅槃寂静

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• 原文来源：buddhanet.net
• 原文标题：A Basic Buddhism Guide: Dependent Arising
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[水清月现]

十二因缘：有情生命轮回的运作模式

　　佛经中说，生命的轮回就象是一条生死链，这个链环无始无终。生命没有一个最初的起源和开始，总的轮回也永远不会终止，一切都按着因缘和业力不停地运转着。运转的模式，就是十二因缘。

　　十二因缘，也称十二缘起、十二有支。被称为十二有支，是因为这十二个运作模式是三界（也叫三有）有情生命轮回的模式；被称为十二缘起，是由于这种运作模式都是依靠因缘条件而起，并没有一个固定的独立体。

　　世间万物都是缘起而有的理论，是佛教的核心理论。佛经说：“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。”任何的事物的存在，都是互相依赖的存在，绝无孤立存在的可能。虽然佛教大小乘对缘起内涵的阐释略有差异，但无不指向否定独立、孤一的事物。从最彻底的大乘中观学派观点来说，不但生命、草木、星球等无常的事物是缘起，即使涅槃、佛陀等恒常不变的事物，也是相对的存在。这相对缘起的哲学观点极为深奥，也是解脱轮回必不可少的证悟要素。有兴趣的读者可以自行研读宗喀巴大师的《佛理精华缘起理赞》等相关著作。

　　十二缘起主要讲述了有情的生死过程，而不是世界演变的哲学理论。它涉及到轮回和痛苦的原因，旨在帮助人们解除生命烦恼。所以它并没有试图解释生命绝对起始之谜。

　　（1）无明：十二缘起的第一支是无明。明是智慧的象征，而无明则是一种根深蒂固、与生俱来的愚昧无知或者愚昧无知下的颠倒观念。它是有情轮回的罪魁祸首，五趣轮回图最内圈的猪和最外圈持杖而行的盲人就是无明的象征。从功能的角度而言，无明概有两种：一种是对业果思想的愚昧无知，这种无明导致众生肆无忌惮地作恶，从而轮回于三恶道之中；一种是对万物真理缘起性空的愚昧无知，这种无明导致众生囫囵于三界五趣之内，永无出离之日。

　　（2）行：所谓“行”，就是指业——众生的思想、语言和行为，五趣轮回图最外圈正在工作的陶匠就是其象征。在无明的指使下，众生不断造下各种善恶业。从种类来说，业有福业——能导致轮回善道的业、非福业——能导致轮回三恶道的业和不动业——能导致轮回色界与无色界的业三种。

　　（3）心识：心识是造业和轮回的主体，五趣轮回图最外圈的猴子象征着带着造业的识到处行走。从性质上来说，有处于造业位的受染识和处于受报位的投生识两种。譬如行善之时的心识属于因位受染识，而将来由善业投生到善趣的心识则属于果位投生识。

　　（4）名色：名是指感受、心识等精神体，色是指物质性身体，五趣轮回图最外圈的摆渡是其象征，船象征物质性身体，摆渡者则譬喻心识等精神体。名色主要是指具有生命力的众生最初投胎转世的受精卵以及胚胎。

　　（5）六处：是指眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、意识这六根，五趣轮回图中带有六个窗口的房子是其象征，六个窗口象征六处。如果是胎生的生命，眼等五根是逐渐发育的；如果是化生的生命，则六根是同时产生的。这是就欲界和色界生命而言，如果是无色界有情，则只有单独的意识，而没有眼等物质性的五根。

　　（6）触：是指幼儿在出生后，开始接触外界的阶段，五趣轮回图最外圈的两性交媾是其象征。从产生感受的功能来说，有三种触，即能产生快乐的触，能产生痛苦的触及没有苦乐感受的中性触。

　　（7）受：是指在接触外境后所产生的感受，有痛苦、快乐和不苦不乐的中性感受三种。五趣轮回图中的眼睛中箭是其象征。

　　（8）爱：是指性成熟阶段。对快乐的感受不想远离，痛苦的感受产生厌烦等，都属于爱的范畴。但爱的产生源于无明的掺入，如果终止了无明，即使遇到各种感受，也不会产生渴爱。五趣轮回图中以嗜酒者作为象征。

　　（9）取：是指在爱欲驱使下追求异性，为满足心理和生理欲望进行索取的阶段，在五趣轮回图中以猴子摘取果实为象征。根据执着对象不同，有四种取，即欲取——为满足感官快乐的追求和索取，见取——对错误观念的固执、偏执和坚持，戒禁取——对错误道德规范、禁戒的执取，我语取——对自我、自私的偏执。

　　（10）有：也是指业，但经过爱和取强有力的润发，来生的进程已经定型，一触即发。五趣轮回图中以孕妇为其象征。

　　（11）生：是指投生的阶段。在无明、爱、取的催动下，形成“有”的进程，而“有”必定导致再生。五趣轮回图中以孕妇分娩来象征。

　　（12）老死：是指一期生命的变迁老化和终结。五趣轮回图以一个背负尸体的老者来象征。

　　十二因缘可以说是生命轮回的因果链，从无明导致造业，依次导致老死，而老死继续循环，导致无明继续造业，轮回不息。这十二支缘起，说明了轮回的三世双重因果。无明、行以及因位的受染识属于过去世的因果，果位的投生识到“有”属于今生的因果，再生及老死属于未来世的因果。在这三世的轮回链中有双重的因果关系，第一重是从无明到受，无明和行是因，识到受是果；第二重是从爱到老死，爱取有是因，生老死是果。细心的读者会发现，第一重因果中缺少爱取有，第二重因果中缺乏无明、行和受染识，但这并不影响十二因缘的运作，反而告诉大家了一个重要的关键，那就是十二缘起之所以有两重因果，是要阐发两种苦谛的情况。第一重因果着重阐示引发的因果，是从能引发未来苦的角度而言；第二重因果着重阐示产生的因果，是从已经尝受苦果的当下来说的。

　　所谓轮回，就是众生受无明烦恼催动，造下善、恶、不动（指下生定生色界和无色界的业）三种业，在三界中受苦的情况。根据龙树菩萨归纳，十二因缘中的无明、爱和取三支属于烦恼，行和有二支属于业，其它支则属于苦。而佛陀在《稻秆经》则以四个比喻来归纳——由于无明，在业的田地中播下识的种子，灌溉以爱水，于母胎中生长出名色苗芽。

 

[水清月现]

楊振寧：科學的極致是哲學，哲學的極致是宗教

在我們所生活的這個時代，一切都被科學技術領域的飛速發展而取得的令人詫異的成果主宰著，而且，人人都為這些輝煌的成就而感到驕傲、自豪。人類早已踏上了月球，散步觀光於在史書記載中被我們的祖先敬重的天堂，宇航員已能在飛行於大氣層中的宇宙飛船上平安地生活好幾個月。人類又開始探索更遙遠的恆星和行星了。所有這一切都歸功於科學知識及技術的巨大發展。


在我們日常生活的每一個方面無不充滿了科學，我們的思想和生活方式，都受到科學革命的洗禮。人類幾乎成為科學的再造者及奴隸，不久我們將對它俯首就命、頂禮膜拜了。這就產生了一種盲目崇拜科學的病態，所以有些人千方百計地在科學中尋找證據來證實說明自我宗教的合理性、正確性，為其辯護，使之冠以“現代”、“摩登”、“真理”、“受歡迎”之類的美稱。


有些佛教僧人及居士，出於好心，想方設法、費盡心機進行各種草率、沖動的努力，曲解佛陀教義，求全於現代科學，以此來標證佛教本是一個科學的宗教。毋庸諱言，佛教哲學與現代科學有其平行性、相似性的部分，這些在理智上都是十分誘人奮進、妙趣橫生、激動人心，甚至使人目瞪口呆的。但是這些都是表面的旁枝末節，根本沒有涉及到佛教的本質、核心、中樞及本位。


下面，就讓我們簡單而認真地思索二者之間的一些相似點。


無著，公元四世紀時著名的佛教哲理學家，當他談到原子時說，無物質本體——無性，無本體之形狀——無相，原子是由如實智——佛性通過無限的意識分析過程構造而成，現代物理學中的原子概念說幾乎沒有超脫這一早在1600年前由梵文寫在佛教經典中所給予的定義。


有一次，我應一位科學家朋友的邀請，參觀了離巴黎不遠的一個核研究中心——Saclay，我向在那兒工作的物理學家們簡單的介紹了關於原子的“佛教定義”，並詢問他們對此有何評論。他們說即使在今天，他們都沒有超出這一定義的范圍，並一致認為：原子並沒有任何物理形象，看不到也摸不著，它是由意識的思維而架構的，是一種純概念形式。


真是令人驚歎不已，公元四世紀的一位僧人，對原子的解釋竟然如此緊密一致於現代物理學。他並不是一位物理學家，也無興趣於物理學研究，他是一個超凡脫俗的宗教徒，一個哲學家，他認識了世界的本來面目。他又是怎樣得到這樣的結論的呢？不是依靠外界科學人工儀器，他的“儀器”就是由禅定發展、淨化而來的智慧，並由此而證悟了真理。


根據佛教的哲學理論，正如無著尊者在《大乘阿毗達磨集論》闡述歸納的一樣：時間僅僅是個符號、標記而已，由於因與果無間無斷、念念生滅的假名而設；空間是一切持續無間的因果和瞬息萬變的活動發生的所在地。這就是說，在一切因果相續、往復循環的“業”活動中，時間與空間是分不開的，他們是一個不可分割的內在聯系、相互作用的統一整體，沒有單獨的時間存在，這與現代物理學理論模式之間有著驚人的相似點。


對十九世紀末二十世紀初的科學家們來說還無法理解、掌握的愛因斯坦“相對論”，早在1600年以前卻已有了這樣的先知先覺。愛因斯坦聲明，時間並不是孤立的存在，時間與空間有內在的聯系及相互作用。在“相對論”思想中，不能避開時間而談空間，反之亦然。這就是說時間的自我存在是沒有的，時間與空間是等價的。


佛教並未就此止步，而是更進一步地闡述在超出時空以外有一絕對的境地，那就是最終的絕對真理，叫做“涅槃”，此境地不因時空、因果而變化，超越思維語言及科學的疆界，“心行處滅，言語道斷”，這是一塊物理學還沒有涉足的領地。


十九世紀初期，當科學家們還不能領會“相對論”時，他們把世界看成一個“機器”。隨著量子力學的出現，特別是在原子及亞原子的領域裡，宇宙機械學說不得不被拋棄。最新出現的觀點，不再把世界看成一個由迥然分割、互不相干的“零件”組成的機器，從本質上看，宇宙是一個相互關聯、綜合構造、包羅萬象的有機統一體。


我希望再一次強調，這種最新的觀點對於佛教哲學來說並不是一件新鮮事。早在2500年以前佛陀在其《緣起經》的教理中就明確、鮮明地闡述了因緣律。所以可以說“因緣律”與“相對論”之間存在著統一完美的協調。


根據這種教理，一切存在，包括我們有情生命在內，本是一個自在聯系的統一構體，當然其中還包含了因果的存在。一切事物依托眾緣和合而生，亦隨眾緣分散而滅。沒有一樣事、一個動物、一棵植物是孤立的靜止的存在，沒有一件東西、那怕是一粒微塵是因自我隔離而存在的。萬事萬物，包括我們生命在內，都是相互依賴、相互聯系、因果相續的共存。


現在，我們再回到把原子的思想理論看作只能由意識產生、見不到、摸不著的概念上來，正因為這個世界是由原子構成，所以，從本質絕對的眼光來看，這個世界也就不外乎一個概念罷了。


佛教哲學中的這種觀點，早在先於現代科學問世許多世紀以前，由我在上文中提及的無著尊者的弟弟，清楚明確地表達出來了，他就是同樣著名而聲震當時的世親尊者。他遵照佛陀原始教義，發展了被稱為瑜伽學派的哲學理論。這一佛教哲學派別在以後呈現高度的發展，它詳細地論證了世界、宇宙只是一種標志、名言、觀念而已，而且還進一步主張不但外部世界如此，我們內在意識本身也是一種標志、名言。


正如上面所說，若把這當作學術知識來研究，那是十分令人興奮的事。但這並未涉及到宗教的本質。若從科學中尋找支持來證實宗教的真理性，那是徒勞無益的，也是無意義的。就我們所知，所有的宗教都主張慈愛是高尚的、美好的，比憎恨更值得贊揚、珍惜。這一點被認為是宗教的“心髒”，但這個為所有宗教普遍接受、采納的簡單而基本的道德真理，並不能由實驗室的科學證實有任何價值。在實驗室中，通過物理觀察身體上的化學反應及心理效應變化，可以得出忿怒瞋恨有害於身心，而仁慈友愛則可促進身心健康，盡管如此，這並沒有向我們表明愛與恨在道義上具有何種不同的意義。


但在宗教方面，這就博大精深了。宗教解釋什麼是“愛”、什麼是“恨”及其它倫理、道德的價值，它們的善與惡對自己、家庭、親朋、鄰居、社會乃至其它方面的作用與影響，由此而得出愛高尚於恨這一樸質的道德准則，科學在此是望塵莫及的。佛陀宣說絕對真理超出邏輯推理概念，所以說宗教的真理超出了科學，科學的概念始終在不停地修正、變化、發展，而宗教的真谛則不生不滅，湛如不動。借用變化無常的科學概念來支撐常如不變的宗教真理，那既是自相矛盾，又是荒謬可笑的。


科學與宗教是不同的兩碼事。他們的作用與目的不一樣。科學感興趣於精密詳細的分析，以物質世界為研究對象。科學不能控制人心，不帶任何情感，對意識的慈愛、悲憫、正義、純潔無所問津，一無所知，與道德、倫理及精神的價值風馬牛不相及，也不了解人的內在精神世界，只能對我們外部物質世界的生滅變化進行觀察分析。憑借外界的實驗和感官的邏輯推理，只能獲得知識，而無法獲得真理。


宗教就不一樣了，特別是佛教，是以探討、發現人類的內心世界，智力意識世界，倫理、精神和心靈為目的。佛教涉及到人類整體精神及心靈上的整頓、訓練，對人類生活提出了價值標准及指導原則，是生活之道，是供人追隨的實踐之道。它教導人們用超然無礙的方式觀察內心世界，啟發人類怎樣開發內在倫理、道德的本源，教示人類怎樣陶冶、培養自我禅定及如何獲證智慧、證悟無上菩提——涅槃，指導人們內觀萬法之本，離惡修善，純潔自我意識，識心達本。


佛教不但包括了感性認識和理論認識，而且包括了切身修習及實證真理，這三項是佛教賴以存在的三大支柱。單有認識而無實踐的人如同數他人珍寶；熟讀烹調書不進廚房門，無益於自己。物理科學與此精神范疇毫不相干，而且又不想過問這些。


盲目地推斷科學研究的結果，將超出即使是科學家們也害怕探索的有限縱橫結構范圍。這是不明智的，也是很可悲的，我們應謹慎地加以避免。


我們不應忘記，科學家為了人類物質生活的提高作出的巨大貢獻。這些貢獻是十分寶貴、重要的，我們對此應感激不盡。但佛陀及其它宗教導師對人類作出了更深遠、更高尚的貢獻。是他們的教誨給人類帶來了人道與尊嚴。如果我們忘記了這些精神導師替我們鋪設的道德之路，如果我們背離了他們倡導的正義公正之道，那麼，總有一天，人類將喪失尊嚴和高尚，將會把對方看成仇敵，仇恨對方，甚至拿起武器消滅對方。正如古典佛經中所警告的那樣，在不久的將來，人們就會走上由於缺乏倫理觀念的純粹科技的發展而導致毀滅人類的可悲之路。


從根本上講，除非這些道德教誨能夠影響、引導科學應用於建設領域而不是破壞方面。科學並不能夠拯救人類。科學應是拿有兩把火炬的天使，如果道德之炬被遺忘、疏忽乃至拋棄，人類只生存於科學的主宰之中，那麼，科學這個無情感、無悲憫、無道德價值的東西就足以招致全人類的毀滅。今天，在大小不同的程度上，科學家及工程師們在軍備資金的供給下，一年到頭為軍備競賽而忙碌不停。他們往往意識不到，他們正在使用其無限的創造力，設計制造更具威脅性、毀滅性的武器。如果運用高尚、神聖而又有實踐性的宗教倫理道德，配上先進的科學技術，二者攜手並激發人類發現其內在潛力及外界蘊藏力，那麼，我們就可以拯救人類，並使世界成為樂土。


在科學領域中尋找證據驗證宗教真理，並聲言宗教一定要科學化，這本身就離題背道了。宗教高於且超於科學的有限性。如果有人認為二者是在不同的水平及范疇中，試圖探討宗教與科學的本質、內在上的融合點，這本身就是不可思議的幻構。


正如有人借用現代科學說明佛教是科學一樣，另外有些人如流行的傳教士及作家，他們又傾向於勸說現代職業哲學家及文學家，使其提供證據來驗證佛陀教導的可靠性。這些人出於善心好意，從那些學者的經書典籍之中引用片言只語及名言警句，從而顯示2500年前佛陀教導是不錯的而且有時代意義。但他門認識不到，當他們抬出這些現代哲學家及文學家，作為保衛、維護佛教的依據、靠山時，無形之中這些證人證言就顯得比佛陀本身更為重要、更可信賴。假如這些為他們所引用作為理論依據的當代哲學家、文學家不同意佛陀的教導，那又怎麼辦呢？圓滿覺悟、完美無瑕的佛陀，不需要這些職業哲學家、文學家的保護和支持，他的理論及道德准則完全可以自立於十方；不過這些哲學家假如能贊同佛說，佛法將以大海般的胸懷，接納每一位歸投者。


遺憾的是，一些學者喜歡對佛陀說長道短，隨意檢討，一些當代的哲學家竟自诩是與佛陀在探索同一領域的同事。他們看不到，把佛陀與哲學家、科學家，無論他們有多麼偉大、多麼著名，並列於同一台階、同一地位、同一立足點，都是對偉大導師的嚴重不敬。當你把佛陀與現代哲學家相提並論時，你同時就降低了至高無上的人天導師的偉大尊嚴及重要地位。佛陀是超然的無上智慧與同體大悲的象征和具體化身。


在西方國家有些涉及世界偉人生活的書中，竟把蘇格拉底、亞裡士多德、爵士摩爾·托馬斯、馬丁·路德等與佛陀同時出現。這些非佛教徒作家及出版商，也許是神態不怎麼清晰或者是神經不怎麼敏感，居然把佛陀這樣一個偉大宗教的創始人，也收集到這樣一種小冊子中而不加敬重。但是他們永遠也不會把基督耶稣也羅致其中，因為在他們看來，那樣做將是不敬不孝而十惡不赦的。


我們不應把佛陀同哲學家、科學家混為一談。佛陀是無與倫比的精神導師，他給人類指明了一條離苦得樂的光明大道。事實上，眾所周知，在許多場合下，佛陀拒絕討論諸如宇宙是有限還是無限這類問題，指出這些問題的討論對於人類的解脫苦難，爭取自由與寂靜、悟證涅槃毫不相干。


把佛陀教導的教理同現代科學及世俗哲學放置一起，也還必須承擔一種小小的危險，那就是降低佛教，並使之等同於象希臘哲學派別一樣的一個思想體系，從而變成一種智慧上的消遣。古希臘哲學及現代西方哲學可供學習及智力探討，但不可運用於具體實踐，也不可作為生活之道而追隨。佛教不僅可以作為深刻透徹的理智上的學習與探索，更重要、更基本、更本質的是佛教可供人們在日常生活中實踐，是追求之方向，開拓之正道，生活之指南。

 

[水清月现]

十二因缘看轮回
腾讯佛学 星云大师 2013-11-04

六道轮回图（资料图）

一、前言

我们每个人都有过去、现在、未来三世流转的生命。生命究竟从何处来？又将往何处去呢？佛法说：生命是由因缘而来的。

因缘是什么？因，就是生命的根源；缘，就是生命赖以存续的条件。生命不是突然有的，也不是单独存在的，而是由于许多条件的相互依存而产生的。

佛教的因缘说和一般生命起源说不同，一般生命起源说是直线式的，因缘说是圆的。就如时钟，从零点走到十二点，在钟面上很难看出它的起点和终点；像这种环形的时空观、人生观，就叫做「无始无终」。生命也是如此，在过去是无始，对未来是无终。

人死后，生命是如何转递的呢？「劝发菩提心文」中提到，人的生命转递，有如乌龟脱壳一般。乌龟脱壳是非常疼痛的，生命由此体转到彼体也是如此。将要断气时的种种恐怖是「风火交煎，神识于中溃乱；精血既竭，皮肉自外干枯。无一毛而不被针钻，有一窍而皆从刀割。龟之将烹，其脱壳也犹易，神之欲谢，其去体也倍难。」从省菴大师的话中，可以了解生命转递的情况。

人的一期生命不过数十寒暑，一期生命结束后，又转往何处去投生呢？或升天、或做人、或地狱，在五趣六道中流转不已，这个形体消灭了，另一个形体又诞生了。譬如以柴薪取火，柴薪一根接一根烧完，但火始终不断。又如冰和水的关系，水可以凝结成冰，冰可以溶化成水。有情生命死了会再生，生了还是会死；生生死死，死死生生，在生死轮转中，生命是永远不死，是永恒不灭的。

生命为什么会流转？又如何流转呢？佛陀告诉我们，生命的流转起于「无明」，而流转的经过就是「十二因缘」，所以「十二因缘」就是生命从过去到现在，从现在到未来所轮转的十二个程序。

二、十二因缘的内容

什么是「十二因缘」呢？十二因缘的内容是：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等。分别解释如下：

1.无明：无始以来，由于一念不觉，不能了知「缘生万法生，缘灭万法灭，一切法是无常无我」的诸法实相，就是无明。无明是与生俱有的，所以称为「无始无明」，是一切烦恼的根本。

2.行：是造作、行为的意思。由于过去的无明烦恼，而引发身、口、意三业，招感未来果报的力量，就是「行」。

3.识：通指个人精神统一的总体，在这里特别指投胎的业识而言，是依过去惑业的动力，招感异熟报体的阿赖耶识遇缘投胎，以完成现实的生命体。

4.名色：名色是五蕴的异名。名，是受、想、行、识的精神；色，是肉体的物质，二者都是构成有情的要素。因为托胎之初，六根不全，形体未具，无法发挥身心五蕴的功能，所以，用「名色」称之。

5.六入：指眼、耳、鼻、舌、身、意六根在胎内形体完备之相。

6.触：指出胎后，六根与外境接触，而产生的一般认识作用，也就是根、境、识三者和合，而起的单纯知觉作用。

7.受：即领受，是领受外境而感受苦乐等感觉的精神作用。

8.爱：贪爱、染著的意思。指对于苦乐等感觉进一步产生爱憎等精神作用。《增支部》经典说：「爱可生爱，亦可生憎；憎能生爱，亦能生憎。」在佛法看来，爱与憎，有如手心与手背，是一体的两面。

9.取：执著的意思。先有爱欲，再增强为执著，然后三业繁兴，造成未来身心的种种烦恼痛苦。取有四义：

(1)欲取，对五欲或色声香味触等五尘，生起追求的欲望叫欲取。

(2)见取，谬解正理，如对五蕴产生我见、边见，妄计取著叫见取。

(3)戒取，执取许多不合理的戒律叫做戒取。

(4)我取，对所爱的事物生起我和我所有的执著，如我执、我见、我慢、我法、我语等叫我取。

总之，取是以自我为中心，对所有事物不顾一切的攀缘追求，而引发三业的活动。

10.有：存在的意思，与「业」的意义相通。指由于爱著驰取，产生「纵我役物」的行为，而构成潜在的业力。这些业力所招感的苦乐果报，是相续而生，不会亡失的，所以称为「有」。

11.生：指由过去所造作的业力而引生来世的果报。根据《俱舍论》卷九的说法，这是指在未来世托胎结生的一刹那。而唯识宗则从广义的解释，认为从「中有」至「本有」尚未衰老之间，都是属于「生」。

12.老死：随著生命的逝去，生理机能逐渐衰退，便是「老」；最后呼吸停止，诸蕴离散，身坏命终，则是「死」。不过，老死并非有情的全部灭亡，老死的是色身，业识却与无明和行，重复另一期的生命流转。

《俱舍论》卷九以四种不同的立场说明十二缘起：

1.刹那缘起：一刹那间心中具足十二因缘的作用。例如因贪心而生起偷盗的瞬间，在那时心中充满愚痴、无明，所以有偷盗的意识和行为产生。

2.连缚缘起：十二因缘像车轮的前进，连续不断，形成前因后果的关系。

3.分位缘起：十二因缘表示有情生死流转的过程和状态，例如：以「三世两重因果」的观念来解释十二因缘，就人的生命而言，「无明」和「行」是过去世起惑造业时的分位。依此过去世的二因，业识刚开始托生母胎一刹那间的分位是「识」；托胎第二刹那后，六根未备的分位是「名色」；胎内六根具足的分位是「六入」；出胎后至二、三岁止，有接触感觉的分位是「触」；四、五岁至十四、五岁间，感受性极胜的分位是「受」。以上从识到受，是「现在世的五果」。

十七、十八岁以后，爱欲强烈的分位是「爱」；三十岁以后，贪著心炽盛的分位是「取」；如此造业的分位是「有」。以上三者称为「现在世的三因」。由此而感生未来世的分位是「生」；此后至死的分位是「老死」，以上二者属「未来世的二果」。

4.远续缘起：指十二因缘的连续缘起，可远隔多生多世。

三、十二因缘的流转与还灭

在《增一阿含经》中记载：佛陀思惟十二因缘的真理而开悟证果，因悲悯众生「不解十二缘法，流转生死，无有出期，皆悉迷惑，不识行本，于今世至后世，从后世至今世，永在五恼之中，求出甚难」，故以方便，宣说此甚深难解之法，令众生共趋于正觉解脱。

所以，「十二因缘」法不仅让我们了解生命流转的实相，更重要的是我们如果能藉此正视生命的缺陷，并且更进一步思惟观察，就能使我们永除诸闇，离苦得乐。然而，我们应该如何观照呢？首先我们应该了解：生命是如何随著十二因缘的程序流转的呢？这是因为一念「无明」起，由无明而生起意志「行」为，因意志活动而产生能认「识」的主观要素，由识而展开所认识的客观要素「名色」，由名色而生出感觉的认识器官「六入」，由六入而有眼耳鼻舌身意等六「触」，由触而有爱憎的感「受」，由受而生「爱」染欲望，有爱而执「取」事物的外境，有取而造业「有」、生有，由于有而形成个体的「生」存，有生终将会「老死」。

如此顺观十二因缘，就是「无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。」像这样缘起的转递，形成一期又一期的生命流转。

其次逆观十二因缘，人为什么会有「老死」呢？因为有「生」，所以才会有老死；生又从什么地方而起呢？是一切善恶行为的「有」业的结果；行为的有业是因执「取」而生出，就如取薪燃烧而产生火；这个取又从何处来呢？就是因为「爱」而生，爱如星星之火可以燎原；爱又从那里来呢？是由「受」而生，如同感到苦痛就需要安乐，感到饥饿就需要饮食，有了希求就会生出爱来；受是爱的原因，这个受是从那里产生的呢？受是从「触」而生，感受到苦，享受到乐，是因为有触才知道的；触从那里发生呢？是从个人的眼耳鼻舌身意等「六入」产生，盲人、聋者就无法产生完整的六入的触力；这六入从那里来？是从「名色」而来，名色好比是芽，六入好比是茎叶，茎叶是由芽逐渐长成；名色则根源于「识」，识与名色是互为关系的，在这之前有个「行」，行的根结是什么？就是「无明」，也就是生死的根本。

如何跳出生死的圈子呢？佛陀告诉我们：「若无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭。」只有泯灭生死根源的无明，才能使生命脱离三世的轮回，得到解脱之道，这就是还灭缘起。

四、结语

十二因缘的道理非常玄妙，好像一座城墙，人被关在里面，虽然有门，但是门口站著许多卫兵，不容易出去。众生在生死中也是如此，由于贪、瞋、痴、我执、烦恼的牵引，不容易跳出十二因缘的流转。

十二因缘像一颗果树，果树的种子种下后，萌芽、长大、开花、结果；果子落地后又长新株，又再萌芽、长大、开花、结果。新生的果实虽然不是原来的种子，彼此之间却有著密切的关系。众生生死的延续也像种子、果实的相生，一直延续没有间断。我们的过去生、现在生、未来生前后相续，虽然我们的身体在五趣六道中轮回不停，生命主体却是一致的。

《中阿含经》卷十〈习相应品〉说：「了解十二因缘流转带给生命的诸多苦恼，便能有信；习信，便有正思惟；习正思惟，便有正念正智；习正念正智，便有护诸根、护戒、不悔、欢悦、喜、止、乐、定、见如实、知如真、厌、无欲、解脱；习解脱，便得涅槃。」这段话可说是道尽了「十二因缘」法的价值所在。

俗语说：「学如逆水行舟，不进则退。」世俗人为了学习高尚的知识和做事的技能，尚且需要奋发努力，百折不回，才能有丰硕的成就。我们学佛修行，就是要尽未来际，面对生死洪流的挑战，逆向而上，更应该坚定正信，怀抱正念，精进不懈，方有所成。

 

[水清月现]

出离心——脱离轮回的门径


下面讲述三主要道的第一个——出离心：


无有清净出离心，求有海乐无寂法，

贪执世间束缚众，故当首先寻出离。


在宣讲出离心之前，首先宣说修持出离心的意义，亦即为什么要修出离心。


前面也提到过，有些人虽然生活过得很富裕，却时常会感到精神空虚，无所寄托，因而也会有修行的愿望；而另一些有钱有势的人却会不以为然地认为：我有一辈子用之不竭的钱财，住别墅、开名车，过着锦衣玉食的生活，没有任何压力与负担，已经过得很好了，为什么还不满足，还要去考虑那么多呢？


虽然你的确是过得很开心、很舒适，但你能避免生老病死的威胁，能躲过生命轮回的种种厄难吗？业力的判官会放过你吗？你能不能阻止生命的轮回延续呢？决不可能！稍有常识的人都知道，世间任何一个学科，在试图推翻生命轮回存在的可能性时，终会败下阵来。既然没有任何一种学说、任何一个教派，能够真正从根本上否定生命轮回的存在，你为什么还那么目光短浅、头脑简单，不为自己的将来着想呢？虽然在眼前的几十年间，你该有的都有了，但你的未来有保障吗？如果没有保障，你又凭什么不作准备呢？


所以，本论当中就此说道：


“无有清净出离心，求有海乐无寂法”，如果没有清净的出离心，就无法消除贪着世间安乐的念头，而一味地去寻求三有轮回的快乐享受，这样就不能找到获得解脱的方法。


“贪执世间束缚众，故当首先寻出离”，要转变这种贪恋世间享乐的念头，就必须要有出离心，否则，就不能消除这些贪恋与执着，如果有了这样的贪执，就会让我们生生世世流转轮回，永远也不能获得解脱。


如同上述，使我们流转轮回的，不是上帝等别的东西，谁也不能将我们束缚在轮回之中，比如说，即使把一个人关押在戒备森严的监狱里，也只能关住他的肉体，不能控制他的思想，操纵他的心灵，更不能主宰他来世的解脱或去向。无论他来世去往天堂、地狱还是极乐世界，都管不着。任何一个监狱，任何一种法律都是如此。


但有一个非常可怕的东西，就是我们自己的执着。它不但影响了这一生，而且还破坏了我们生生世世的幸福，正是这个潜伏得极其隐蔽的恶魔，将我们紧紧地约束在轮回之中。既然这个贪执恶魔如此十恶不赦，所以，我们这些因贪执世间而遭受束缚的众生，应当将寻求出离作为首要之举。


既然出离心如此重要，大家都愿意修出离心，那么又该如何修持出离心呢？


暇满难得寿无常，修此可断今生执，

无欺业果轮回苦，修此可断后世执。


“暇满难得寿无常，修此可断今生执”，修持四个外加行当中的第一个——暇满难得，与第二个——寿命无常，最终的结果或标准是什么呢？就是可以削弱或减少对今生的贪执。当然，在尚未彻底证悟空性之前，我们还不能从根本上将其消除，但至少可以控制住一些贪执了。此时我们就可以明白，自己以前并不在乎的暇满人身是很难获得的，既然自己获得了这样的人身，就要百般珍惜，而不能碌碌无为地混过，这样就可以促使自己去寻找人生的真正意义，不会盲目虚度人生。人是有思维的生命，我们不能让这种思维的能力白白闲置，而应当充分发挥自己的能力，去思维更深层次的问题。如果在每天的二十四小时当中，都始终挂念着吃吃喝喝、衣食饱暖的低级问题，那就跟畜生没有什么差别了。


通过这样的思维，我们就会寻找到答案，并终究意识到：如果有一个办法不但能解决自己的生老病死之苦，同时还能救助其他众生摆脱生老病死的折磨，那么，寻找该方法并按照该方法去做，一定是最有意义的。


如果有了这样的感觉，就会情不自禁地开始修行。这就是修持暇满难得的结果。


接下来我们又会思维到：虽然暇满人身来之不易，但这样的人身却不是恒常的，失去人身只是一瞬间的事情。当我们知道人身易失难得的道理后，就会加倍努力地修行。


出离心所要求的第一点，就是不过度地留恋世间的生活。为什么要说“不过度地留恋”呢？因为我们都是凡夫俗子，所以不可能做到根本不留恋，而只能做到不过度地留恋世间。


什么叫做“过度”呢？过度与不过度的界限在哪里呢？如果我们将生命的一切，都投入到短暂几十年间的吃喝玩乐当中，全身心地为之奋斗，至于解脱不解脱、净化不净化、轮回不轮回都不去考虑，只顾及到自己眼前的狭隘利益，就叫做过度。如果过度地执着、过度地贪恋，人生就失去了意义，所以，我们决不能过度地贪恋世间。


在修持暇满难得与死亡无常之后，我们会珍惜自己的生命，会发现生命的意义，会更加勤奋地去发挥人生的价值。


“无欺业果轮回苦，修此可断后世执”，修持因果无欺与轮回痛苦，则可以断除对后世的贪执。


因果规律是一种自然的法则，虽然我们看不见因果之间的关系，但谁也无法否认因果的存在。比如说，无线电波、红外线、紫外线、X 射线、 射线等电磁波，也是肉眼看不见，双手摸不到的东西，但我们能抹杀移动电话的功能，能无视收音机、电视机的作用，能放弃它们在通讯、遥感、空间控测、军事应用、科学研究等诸多方面的应用吗？不能。由此可知，有些看不见的东西只是我们自己感觉不到而已，但并不能否定它的存在。


同样，虽然薄地凡夫看不到因果之间的关联，但善有善报、恶有恶报，却是千真万确、永不改变的客观事实，不以人的意志为转移，不受任何评价的影响，所以我们要相信这一点。如果能相信这一点，我们的行为就会从根本上得到规范，从此以后，我们再也不会偷偷去造作杀盗淫妄等伤天害理之事了。


虽然世间的法律可以规范我们的表面行为，在光天化日之下，我们一般不会明目张胆地去做违法的事情，但在别人看不见的地方，我们能保证自己丝毫也不去做非法之事吗？这就很难说了。之所以我们胆敢如此，就是不相信因果所导致的。如果相信因果，则无论人前人后，我们都不敢去造作恶业的。


在相信因果，畏惧因果之后，就要修持轮回痛苦。


关于轮回的痛苦，在以前的《慧灯之光》当中已经讲过，以后在讲具体修法的时候也会再次讲述，所以此处不必重复。


在修习轮回痛苦之后，就可以断除对来世的贪恋。为什么可以断除呢？因为，在没有观修轮回痛苦之前，我们往往不会认识到轮回的痛苦，甚至会有“如果我来世可以变成天人，那该多好啊” “如果我来世可以变成有钱人，那该多好啊”的观念，但在修习轮回痛苦之后，这些观念就会彻底消失，我们就会清醒地知道：虽然相对来说，轮回当中也有比较好的地方，但总的来说，轮回三界六道都充满了痛苦，即使得到一个天人的身体，也没有多大意思，也终究会面临死堕之苦，仍然不能解决最根本的问题，所以我必须超越六道轮回。此时此刻，我们的出离心就会自然而然地生起。


以上所讲，就是修持出离心的方法。


修后于诸轮回福，刹那不生羡慕心，

日夜欲求得解脱，尔时已生出离心。


这几句话特别重要。时常有人会问：我已经修了多少多少遍加行，算不算过关了呢？修习加行究竟怎么样才算达标呢？加行合格的标准，不是以修习时间的长短和次数多少来界定的，无论修持几个月也好，修持几年也好，只要能达到规定的标准，就可以算是合格了。那么，这个标准究竟是怎么样的呢？


宗喀巴大师在此告诉我们：

“修后于诸轮回福，刹那不生羡慕心”，在修好上述四个外加行以后，即使在刹那之间，也不会对世间凡夫最想望、最欣羡的名利、享乐等各种轮回福德生起羡慕之心，因为我们已经知道这些只是生存的方法而已。


作为修行人，无论选择什么样的生存方法都可以，我们不需要为了证明自己是舍弃世间的修行人，而强迫自己去接受缺吃少穿、沿街行乞等自己身心都不愿承受的折磨。既可以过得舒适一些，也可以过得俭朴一点，无论过得好坏都没有太大问题，但必须明白的是：即使过得再好，也终究会如同梦境般一去不复返，无论对自己、对他人，都没有任何价值，最后不会留下什么好的东西；反之，如果过得简单一点、朴素一点，也没有什么不好，而且可以避免浪费，可以把节约下来的很多东西用来帮助别人解决燃眉之急，这样不是更好、更有意义吗？所以，这只是生存的方法，而不是生存的目标。最重要的，就是要修行。


这样一来，我们就不会过分地羡慕他人，而只会关注自己的修行。当我们看到一个人生活十分奢侈的时候，不但不会羡慕他，而且会对他生起同情的感觉：虽然他过得这么好，但却在这方面投入了毕生的精力。这些别墅、名车等等是他花费了无数心血，浪费了大量时间所换得的。付出如此之大的代价，却只能换来微乎其微的回报，他是多么的可怜啊！我不能选择这样的生活，名车、名房有也可以，没有也不在乎，即使过得平淡一点，只要没有被逼到穷困潦倒的地步，我一样可以过得有滋有味。如果能有这样的心态，就不会羡慕这些东西。


不羡慕并不意味着消极，我们不能因为不想有名车、名房等等，就既不工作，也不作任何事情，整天无所事事、懈怠懒惰，漫无目的地过一天算一天，而是要树立起更远大、更崇高的人生目标，并为之而不断努力。


这个崇高的人生目标究竟是什么呢？本论就此讲到：


“日夜欲求得解脱”，日日夜夜都专心专意地盼望着能获得解脱。这并不是说，每天二十四小时的所有念头，都只是向往解脱、希求解脱，任何与解脱无关的事都不能涉及，这样谁都做不到。但所有重大、关键的选择，都必须围绕在解脱周围，以解脱为中心。时时刻刻都向往解脱，而不去羡慕世俗人所追求的名利等等。


如果能有这样的境界，即使只修了几天的外加行，也算是达到标准，获得了修习外加行的结果；如果没有这样的效果，哪怕修了十年、二十年，外加行也没有达到预计的标准，所以也不能算是修完了。


以后我们不需要去询问别人“我的外加行修完了吗？”，只需问问我们自己，我是否还在羡慕和追求世间的安乐与圆满？我的生活与事业重点是否放在了寻求解脱方面？我是否还将重点放在现世生活上面？我是否还在把生存方式当成生存目标？根据这些答案，我们就能很清晰地知道自己尚处于什么阶段。如果能很明确地回答道：虽然我的肉体还不能脱离世俗红尘，但我的内心已经发生了决定性的转折，我不再沉湎于世俗的生活方式，而是一心一意地期盼解脱。其答案是不言而喻的——我们已经修好了外加行。


“尔时已生出离心”在那个时候，就算是已经生起了出离之心。


我在《慧灯之光》当中也讲过，在“出”和“离”当中，必须包含两个要点：第一个，不追求世间的圆满；第二个，是寻求解脱。


需要注意的一点是：不追求世间圆满只是出离心的一半，而不是出离心的整体。只有二者的完美结合，才是真正的出离心。如果仅仅不追求世间圆满，但在其他方面也没有任何追求，终日游手好闲、苟且偷生，那有什么意义呢？本来以前在工作、生活方面都很积极、很努力，如今连这些也放弃了，不但不能通过修行来获取解脱、度化他众，连自己的生活来源都没有保证，这不是消极、颓废的表现吗？所以，我们不能把这些消极的东西错当成出离心。


佛教对积极与消极的诠释与世间的概念是有所不同的。世间人往往以为自己是积极的，但佛教却认为他们很消极。为什么呢？因为，他们所努力的方向，只是眼前的蝇头小利，至于未来的长远利益，生命与心灵的净化与提升，他们却没有作任何计划、准备、努力，所以说他们是消极的；而佛教徒却与此截然相反，我们有了更崇高的长远计划，有了更光明的远景目标，就是自度度他——在利益自己的同时救度他众，并为此而不惜一切代价。在此当中，没有丝毫的消极成分，其中所有的，都是积极向上、高尚无我的利他行为，这难道不是更积极的吗？只要我们按照这种要求去做，我们的人生就是积极奋发的人生。


现在有很多人做事很极端，有的人根本不去想解脱不解脱的问题，将所有的精力和时间都投入到物质生活当中；而有的人恰恰相反，又走到了另一个极端——根本协调不好工作、生活与修行的关系，将工作、生活与修行视为完全对立的矛盾体，一旦二者发生冲突，就会感情冲动而辞去工作、拆散家庭，到寺院出家或专职修行，最后又因思想准备不足而后悔。这样意气用事的结果，就会让家人、同事、朋友乃至其他人对佛教产生不好的印象，破坏佛教徒的形象，让世人对佛教徒看不顺眼，因此，我们必须妥善处理好世间与出世间的关系。


当然，我这样说并不是反对出家或专职学佛。如果真的有菩提心，有正知正见，作好了充分的思想准备，能选择出家当然是最好的，作为家人与社会也应该予以理解，因为每个人都有权利选择自己的人生道路，如果自己认为某种生活方式是最好的，就可以勇敢地去做，谁也不能对此加以阻拦。


从一般佛教徒的角度而言，世间与出世间是可以并行不悖的，工作、家务、事业与学佛之间并没有矛盾。如果发生了冲突，也只是自己的问题，是自己没有协调好其间的关系，而不是佛教的原因，释迦牟尼佛也没有制定在家人必须放弃世间去学佛的要求；对于像米拉日巴尊者那样的高层修行人来说，世间与出世间才是相互对立的，这样的修行人不会参与世间的事务，只能纯粹地去修行。如果从这种高度来要求，就不能去做世间的工作，但我们属于这种层次的修行人吗？我想答案一般都是否定的吧！


释迦牟尼佛住世期间，在他的弟子当中也有很多公务繁忙、俗事缠身的国王、大臣、商人等等，释迦牟尼佛为他们安排了相应的法门，让他们在管理天下、经营买卖的同时，也能很好地兼顾修行，双方都没有受到影响。既然在修行的同时都能治理好一个大国的国政，一个小小的家庭又怎么会处理不好呢？肯定可以处理好！因此，在出离心方面，我们不能有这样的误解，不能够走极端。


当出离心慢慢修出来以后，如果真的不想再参与世俗事务，也可以考虑出家，但还是要与亲友商议，最好是在父母家人同意的前提下，毫无后顾之忧地出家。现在有些人的出家，给父母、家人以及朋友都带来了极大的痛苦与打击，虽然他们自己从此可以无牵无挂地修行了，但对他人却是很残忍的事情。作为修行人，我们还是要将这些事情安排好。


总而言之，作为学佛人，就是要稳稳重重、脚踏实地去作，只有这样，才有成功的把握。

 

[水清月现]

认识与存在——《唯识三十论》解析
序言
本书是我两次讲授《唯识三十论》的综合整理，也是多年修学本论的一点心得。
　　《三十论》是唯识学的核心论著，亦为修学唯识的必读典籍。多年前，我曾在福建佛学院、闽南佛学院开讲本论。其后，分别于2002年和2003年为戒幢佛学研究所两届学员讲授本论。虽间隔时间不长，讲授方式却有较大差异。前一次，是按传统讲述方式对本论逐一解说；后一次，则在讲授过程中贯串了我近年来对佛法的诸多思考。
　　很多人将唯识视同哲学，也有很多人对唯识纷繁的名相、复杂的理论存在畏难情绪，那么，唯识仅仅是哲学吗？真的很难学吗？各地佛学院都在开设唯识课程，但真正通达的学生并不多，而能将之运用于修学实践、改善自身心灵者更是罕见，原因何在？
　　应该说，这些问题都和佛法教学中的引导有关。近现代以来，佛教界出现偏重理论的现象，谈空说有以充口资者不在少数。这一现象，在唯识学习中体现得更为严重，使唯识几乎抽象为纯理论的架构。各地佛学院开设的唯识课程，多是《三十论》、《成唯识论》等成立“诸法唯识”的论典。若仅仅将此类论典当作理论学习，对于没有相当思辨基础的学人，确实不易学通。而缺乏相应的福慧资粮，则无法将教理落实于心行，进而修习止观，引发空性正见。更有些人，不知佛法修学的重心和目标所在。学习教理，不过是想弄懂一些问题，甚至只是为了取得学术成果。如是，所学教理只能停留于思辨中，无法成为转依的力量。
　　佛法的重心，是我们的心。修学佛法的目标，正是“舍凡夫心，成就佛陀品质”。为达成这一目标，需要闻思经教，如理作意，法随法行。当年，为接引不同根机的众生，佛陀应机设教，演说八万四千法门。其后，历代祖师大德依此建立各个宗派。唯识宗是依唯识见建立的修学体系，三论宗则是依中观见形成的修学体系。由此可见，每个宗派都代表了一个修学体系。
　　在多年学修过程中，我发现，不论什么修学体系，都应包含皈依、发心、戒律、正见、止观五大要素。其中，皈依、发心、戒律又是所有修学绕不开的共同基础。若缺失任何一项，便会出现不得要领或偏执一端的现象，这正是许多人修学难以成就的原因所在。具体内容，我曾在《佛法修学次第的思考》一文中有详细论述。
　　对唯识的学习，同样应以整个修学体系为根本。许多人修学唯识，仅仅着力于三性三无性、八识、唯识、种子等理论知识，在名相间绕来绕去，于枝节上纠缠不休。须知，理论固然重要，但离开佛法修学体系这一轨道，只是从书本到书本地研究理论，所学教理必将失去生命力，必将偏离学佛的根本目标。所以说，成佛的修行，既要手段正确，更应内容完整。
　　有鉴于此，我特别在总论部分提出“唯识学九大要义”，帮助大家在短时间内对修学唯识有概括认识。九大要义中，特别从“菩提心”谈起，此是成佛不共之因，修学唯识者亦应将此作为首要。此外，对三性三无性、八识、唯识、种子、种性等唯识正见作了介绍，并着重提出菩萨行、止观、转依等修学实践，这是以往被许多唯识学人忽略的重要内容。成佛，是成就佛陀的悲、智二德。从因上而言，须同时修习慈悲和智慧。“九大要义”正是紧紧围绕慈悲和智慧的修行，从菩提心的发起，依正见契入空性，由利他成就慈悲，最终圆成无上菩提。
　　本书“修证位次”的部分，对唯识修行的各个阶段作了探讨。资粮位，说明成佛修行应积累哪些资粮，具足哪些条件。加行位，说明怎样将闻思正见落实于止观，成为引发空性正见的力量。通达位，说明依唯识正见通达空性的步骤，及通达空性的标准。修道位包括两项内容，一是以空性禅观化解二执二障，一是通过修习菩提心圆满大悲。究竟位，则介绍了佛果成就的种种功德。整个修学过程，基本贯串着皈依、发心（菩提心）、戒律（菩萨戒）、正见、止观的修学次第。
　　本书所以起名《认识与存在》，是因为《唯识三十论》正是解决认识与存在的关系。世界虽然复杂，但归纳起来，不外乎“认识”与“存在”两个方面。那么，认识是什么？存在是什么？认识与存在的关系为何？是各自独立，还是相互隶属？本论“三能变”部分，用大量篇幅，重点探讨了人类认识的奥秘——八识五十一心所。三性三无性，揭示存在的各种形态及实质。而诸法唯识理论的成立，则论证了认识与存在相互依托的关系。唯识学考察认识与存在的目的，是为了帮助我们获得唯识的中道正见，然后落实于空性禅修，完成生命品质的转化。
　　本书由宗慧、演如记录，安隐整理成文。另附八篇论文，是我在上世纪九十年代初教学唯识期间写就的，都是关于唯识典籍的研究，附录在此，便于有志进一步学习唯识者按图索骥，深入修学。在此，特别感谢已故的方兴老师，这些论文的撰写，离不开他的鞭策和鼓励。
　　是为序。 

济　　群　　2006年7月7日于西园2007年11月修订版

 

[水清月现]

《唯识三十论》·唯识总论

http://jiqun.com/dispfile.php?id=4046

唯识学理论精深，体系严密，以致许多人对之望而生畏。学习《唯识三十论》的主要目的，是为了帮助大家在短时间内对唯识宗有概括性的认识。以往，我们对唯识的学习多侧重于“唯识见”，即唯识理论的成立。这就容易使唯识学习导入哲学式的思辨，与修行严重脱离。我认为，对于一个宗派的学习，不仅要重视它的“见”，更应结合“行”。以下所谈的九个问题，不少是以往在弘扬唯识中忽略的，如菩提心、菩萨戒、瑜伽止观等。对于这些问题，将结合我近几年对佛法的思考向大家进行介绍。

 

[水清月现]

一、菩 提 心

　　任何一位菩萨行者的修行，须以菩提心为起点；任何一个大乘法门的修学，亦须以菩提心为基础。
　　何谓菩提心？《瑜伽师地论·发心品》云：“又诸菩萨起正愿心求菩提时，发如是心说如是言：愿我决定当证无上正等菩提，能作有情一切义利，毕竟安处究竟涅槃，及以如来广大智中。”可见，发心是一种意愿，一种希望自己“决定当证无上正等菩提”，并“能作有情一切义利”的强大意愿。这种意愿和常人意愿的最大不同，在于所缘境的差别，即以无上菩提及有情义利为所缘。当心中生起这种伟大希求时，便是菩提心的表现。
　　菩提心主要分为愿菩提心与行菩提心两类：愿菩提心是利益一切众生的强大意愿，行菩提心则是将意愿落实于自利利他的行为中，如六度、四摄等。在凡夫境界上，所行的愿菩提心和行菩提心都属于世俗菩提心，难免有我或执相。惟有以空性正见为指导，世俗菩提心才能升华为胜义菩提心。
　　对于大乘学人来说，菩提心的有无，是菩萨道修行的关键，原因有三：
　　首先，发起菩提心才是大乘佛子。过去，我们往往以为学习大乘经教即属大乘行者，学习小乘经教便是小乘行者。其实，菩提心的有无才是判断是否大乘佛子的标准。《菩提道次第略论》云：“如是若念须入大乘，何为入大乘之门耶？此中佛说有波罗蜜多乘及密乘二种，除彼更无余大乘矣。然此二由何门而入耶？唯菩提心是。此于身心何时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘。若何时与菩提心舍离，则纵有能达空性等功德，亦是堕入声闻等地，退失大乘。此众多大乘教之所说，理亦成也。是故大乘者，以菩提心之有无而作进退。”明确告诉我们：菩提心乃判断是否大乘佛子的唯一标准，此心生起，即使其他功德尚未具足，也是大乘行者。反之，虽具足通达空性等功德，也不能称为大乘学人。
　　其次，菩提心是成佛不共因，空性见则是共因。从汉传佛教的传统来看，似乎更重视空性见。各大宗派皆有非常丰富的空性理论，而对菩提心、菩萨行的提倡相对薄弱，使积极利他的大乘佛教多少带有自利、自了的色彩。大乘佛法有三大要领，即菩提心、菩萨行、空性慧。因此，任何大乘经典都强调发菩提心，任何大乘法门也都是以发菩提心为开端。如果只修习空性见，却忽略菩提心、菩萨行，即使有所成就，也只能是二乘圣者，而非无上佛果。所以说，离开菩提心就不能称为大乘行门。
　　第三，依菩提心才能成就佛陀品质。成佛并非成就外在的什么，而是成就佛菩萨所具有的品质，即是大慈悲和大智慧。这必须从发菩提心开始，以利他行成就大慈悲，以空性见成就大智慧。《说无垢称经》云：“何等名为菩萨系缚？何等名为菩萨解脱？若诸菩萨味着所修静虑解脱等持等至，是则名为菩萨系缚。若诸菩萨以巧方便摄诸有生无所贪着，是则名为菩萨解脱。若无方便善摄妙慧，是名系缚。若有方便善摄妙慧，是名解脱。”《象头山经》（《菩提道次第略论》转引）亦云：“诸菩萨之道者，总略为二，云何为二？所谓方便及慧也。”这就说明，成佛要从方便与慧两方面入手，方能圆成佛果功德，成就无上菩提。
　　唯识典籍中，关于菩提心的教法非常丰富。如《瑜伽师地论·菩萨地》、《大乘庄严经论》都有专品论述发菩提心，《解深密经》、《辨中边论》、《摄大乘论》、《成唯识论》在论述菩萨道修行内容时，也是以菩提心、菩萨行作为重要内容。唯识宗祖师慧沼曾专门撰写《劝发菩提心集》，系统阐述了菩提心的相关内容。智周在《大乘入道次第》中，也对菩提心的修学有详细说明。
　　在汉传佛教的八大宗派中，唯识宗对菩提心、菩萨行的论述可谓最详尽的。在藏传格鲁派的修证体系中，关于广行的内容，便直接继承弥勒、无著这一体系的菩萨道思想。我们今天弘扬大乘佛法，更应重视对这一思想体系的继承，以此改变汉传佛教徒具大乘形式的现状。

 

[水清月现]

二、三性三无性

　　佛法虽以有情为中心，同时也关注有情生存的世界。佛法认为，有情与世界之间是正报与依报的关系，二者息息相关。有情因不能正确认识世界而产生诸多痛苦，乃至流转生死。所以，在佛陀的教法中，时常教导我们应如何正确观察、认识世界。
　　佛教的各个宗派，对世界有不同的认识方法。声闻教法从五蕴、十二处、十八界观察世界，中观从二谛认识世界，唯识则从三性透视世界。佛法对世界的认识，包含对世界的分类和归纳。五蕴，是将世界归纳为色、受、想、行、识五种元素；十二处，是将世界归纳为眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）和色、声、香、味、触、法（六尘）十二种元素；十八界，是将世界归纳为十八种元素，在十二处之外增加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
　　唯识以三性认识世界，不仅是对现象世界的归纳和分类，更带有智慧的审视。世界虽然复杂，但若通过三性观察，一切将变得简单明了。所谓三性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性。三性的理论，基本统摄了整个唯识学的理论体系，甚至可以说，统摄着整个大乘佛法。太虚大师曾撰写《佛法总抉择谈》，以三性统摄大乘三大体系教法。《太虚大师年谱》云：“三宗各统摄一切法无遗，然在方便施设言教方面，对于三性各有扩大缩小。般若中最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想所及都摄入遍计执，唯以绝言无得为依他起、圆成实性。故此宗说三性，遍计固遍计，依他、圆成也是遍计。唯识宗最扩大依他起而缩小余二性，以佛果有为无漏及遍计执之所遍计都摄入依他起，唯以能遍计而起的能所执为遍计执，无为体为真如。故此宗说三性，依他固依他，遍计、圆成也是依他。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计摄入圆成实，归真如无为之主，唯以无明杂染为依他、遍计执相。故此宗说三性，圆成固圆成，遍计、依他也是圆成。”说明了三性与整个大乘佛法的关系。
　　遍计所执性，代表着凡夫认识的世界。“遍”即普遍，“计”即分别，但这种分别是虚妄颠倒的分别。产生分别之后，心行随之陷于执著中。因为分别是错误的，故由此产生的执著也是荒谬的。这种遍计所执，使凡夫生活在错觉的影像中。
　　遍计所执性非凭空而有，其建立基础为依他起性，这正是唯识学所说的“假必依实”。也就是说，有情的妄执是以因缘假相为依托。其中，包含能缘之心（见分）和所缘境界（相分）两方面，这是形成遍计所执性不可或缺的条件。能缘的心，特指无明、颠倒的心。因为智慧的心能照见诸法实相，不被境界所转。而妄心才能显现妄境，产生妄执，形成凡夫心的妄流相续。
　　我们这个世界，是遍计所执性和依他起性的世界。但对一般人来说，根本无法将遍计所执性和依他起性分辨清楚。凡夫的认识都停留于遍计所执性，无法触及依他起性的层面。比如我们将认识投射于一张纸上，所认识的这张纸（遍计所执性）和实际上的纸（依他起性）并非一回事。但一般人总是将之混淆起来，以为自己见到的就是事物真相。
　　圆成实性是法的实质，法的共相。但圆成实性并未离开依他起性，必须透过依他起性，才能认识圆成实性。圆成实性与依他起性是不一不异的关系。所谓不一，乃因圆成实性是无差别的，而依他起性是有差别的。所谓不异，则因圆成实性乃依他起性的本质，是共相，并未离开依他起性，故不可在依他起性之外另觅圆成实性。圆成实性是真如、空性，要通过无分别智方可现量证得，非凡夫的语言、思维所能及。
　　三性代表着人类认识世界的三个层面：遍计所执性代表有情的妄觉世界，依他起性代表缘起的现象世界，圆成实性代表着世界的本质、真相。三性的思想告诉我们，什么是假有，什么是真实有。其中，遍计所执性是根本不存在的，只是意识的妄觉显现；依他起性是依缘而生的现象世界，这种现象虽然是有，但只是假有；唯圆成实性，才是真实的有。
　　因为遍计所执性的关系，所以我们现在看不到依他起性的真相。惟有证得空性之后，再反观依他起的现象，才能真正认识它的如幻如化。《厚严经》有个著名的偈颂：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。”（引自《成唯识论》卷八）大意为：若非通达真如，是不可能了知缘起的如幻。相反，惟有通达空性，才能了知缘起的虚幻本质。许多停留于闻思正见的学人，虽已在认识上了知依他起相的虚幻，但面对事相时，却往往在不知不觉中将其视为恒常的存在。必须有了空性体悟，并安住于空性中，才能透视缘起的真相。
　　三无性之说是建立在三性基础上。之所以提出三无性，是有针对性的，主要为了解释《般若经》中“一切法无性”的道理。在唯识体系的经论看来，《般若经》所讲的“一切法无性”及“空无自性”是有密意的，决不能仅从字面去理解。对于“一切法无性”的思想，唯识经论通过“三无性”来理解：即相无性、生无性、胜义无性，这三无性正是建立在三性的基础上。
　　第一、相无性。根据遍计所执性建立，即遍计所执性的体相是没有的。第二、生无性。根据依他起性建立，因一切皆是缘起，所以无生。所“无”的是自然性，相当于中观否定的自性。所谓自然性，即不依赖因缘产生的自性，从依他起性的角度审视，是不存在的。第三、胜义无性，所“无”的仍是遍计所执性。依他起性否定的“自性”是遍计所执性，而圆成实否定的“自性”，仍是遍计所执性。这就是《般若经》所讲的无自性不否定依他起性。依他起的假相是有，而圆成实的胜义也是有。但要认识依他起性的假有和圆成实性的真实相，必须彻底否定遍计所执性，清除我们认识世界时介入的错误认识和执著，方能通达诸法实相。
　　如实了解三性、三无性的思想，能帮助我们通达中道实相，进而认识到，哪些需要了知，哪些需要断除，哪些需要证得。这正是《解深密经》说的所应知、所应断、所应证：遍计所执性是应该了解的，因为它是虚妄的；依他起性是应该断除的，因为它是杂染缘起；圆成实是应该证得的，因为它是诸法实相。

 

[水清月现]

谈西方的文化入侵：从审美权丧失到文明被颠覆

作者：边芹

最近，旅法女作家边芹发表了系列文章《我们怎么会落到这一步》，认为西方文明在有意识的在暗中抹杀中华文明，引起有识之士的反思与争论。编者概述边芹女士文章的大意，并转引全文，以供大家阅读思考。

　　1、我们怎么会落到这一步（一）——悄然易手的审美权：在电影评论领域，把西方的标准当做是首要的标准，推而广之，在文化领域，把西方的标准当做首要的标准，这就是审美权的丧失。

　　2、我们怎么会落到这一步（二）——大门钥匙是如何被骗走的：按照西方的标准，培养文化的代言人，进而把这场文明的战争中，使得西方文化成为当然的主角，使得审美习惯和审美意识被逐渐西方化。

　　3、我们怎么会落到这一步（三）——文明战争那条隐线：文明的战争不仅是和平演变，更是思想和意识的重塑，是文化的征服。不警惕的结果，将是华夏文明的被消解。

　　4、我们怎么会落到这一步（四）——被静悄悄抽空的信仰：从苏联电影的嬗变，明白颠覆文明的终极技巧就是颠覆你的信仰。在文明的战争中，起于审美权的丧失，在文化的侵略中，每一个细节都可以造成思想和意识的被改变。对于文化战争，从历史上来看，我们从不是对手，从当下来看，尤其是以传媒、影像领域而言，我们兵败如山。失审美权与道义权必致文明失魂最终死亡。

　　《我们怎么会落到这一步》全文如下：

 

[水清月现]

我们怎么会落到这一步（一） ——悄然易手的审美权核心提示：最近我常想：我们怎么会落到这一步，又是怎么落到这一步？现在回看这些年，就像看到一个精神被打劫一空的人，在什么迷幻药的作用下，拱手送出窃贼想偷的东西，还觉得无比荣耀。每一个时代都会有一层迷雾，像麻醉剂一样催眠了大多数，人群在潮流的卷裹下，惯性地冲向一个方向。但这样的结局却由悲剧主角当喜剧上演，在沙堆上搭起富丽堂皇的纸牌城堡，大肆庆功，还是打破了历史记录。

　　近日我在国航飞机上凑巧读到2月18日的《北京青年报》，在第十五版上有一篇署名本报记者的短评，开篇第一句便是丢眼、丢耳、丢心、丢脑借外打内的论调：“中国电影只能‘自娱自乐’的趋势似乎更加明显，不仅频频缺席国际三大电影节的主竞赛单元，就连刚刚在内地创下票房神话的《泰囧》也在北美放映时遭遇囧态。”

　　这是我们落到了哪一步的典型写照，我们来细看作者的思维逻辑。先看似乎无意识中使用的两个对应地名：“内地”和“北美”。即便此处提到的《泰囧》票房只包括大陆不涵概香港，但撰稿人所处位置是北京而非香港，对应的地方是北美也非香港，用“内地”这个词就很奇妙。中国与北美（想必是美国）是国与国，身处北京的中国记者一般不会习惯性地将“内地”与“北美”并用。读下来好像中国与美国已是合众国，或者已是类似大陆与香港的关系，好像作者不是香港记者就是好莱坞大亨的发言人。香港记者言必称内地，是因为与大陆的特殊关系；好莱坞大亨眼里的世界只是一块块他们圈划的电影市场。我们由此看到，作者潜意识里已将自己外化，不是由内向外看（个体看世界的正常逻辑和秩序），而是由外向内看（中国某一知识群体举世无双的世界观），他们“地理”上坐到了香港，“心理”上早已坐到美国，所以才会张口“内地”，近乎本能地据“外”视“内”。

　　心理外化必然导致判断事物价值的逻辑背反。作者认为中国电影不够水准，作为个体或代表某一群体对事物持批评态度是很正常的，每个人都有自己的好恶。然而作者却并非代表自己或他所处的某一群体发言，而是在为西方“三大国际电影节”的选片策划人和控制美国电影院线的寡头代言。此话怎讲？因为此文开宗明义给出了中国电影不入他眼的理由：“缺席国际三大电影节的主竞赛单元”、“ 在北美放映时遭遇囧态”。我们可以分析一下他的思路，估计他本人或他所代表的群体看完电影感觉不好，我前面说了，各有喜好，再正常不过。但他的判断标准却并非来自自己，而是已有一个他自己都未必意识到的前定标准，即唯西人马首是瞻。中国电影的好坏中国人自己没有评价权，连实实在在的票房数字都不说明问题，在作者眼里中国电影不行（至少大众电影夺回票房在我眼里就是一大成就），因为“缺席国际三大电影节”，因为取得票房神话的《泰囧》在北美遇冷。既然去不了“国际三大电影节”，又没有讨欢北美观众，中国电影再受本国观众待见也是不够水准的，夺回票房又有何用，只能自娱自乐。

　　至于作者究竟是因西人不喜而不喜，还是不喜便拉来西人撑腰，我在此无法判断。我只是发觉这种思维逻辑已成全民惯性思维，百姓追风而行是常事，可掌握话语权的人也无力突破惯性，视物如盲犬，恐怕也是举世少见，何况我们祖先是给我们独创了一个文明的。凡事西方点头了才是判断好的标准，已经深入国人的潜意识，甚至近乎本能。我前不久偶然拨到北京国际频道，是个养生节目，演播台上请来一位知名专家，他本意是想引导观众尤其年轻一代回复中国传统饮食结构，但他给出的理由就像这篇文章的作者一样，先抬出是美国人说中国传统饮食结构合理，好象对中国饮食结构的研究，中国学者的发言权也不如美国人。即便认为中国营养学研究起步比美国晚，但中国自古就有养生学，其中学问浩如烟海，何必这般谦卑？这种谦卑我以为已经超出中国传统的谦虚，而是自卑到骨髓，好象中华文明之上已有一个毋庸置疑的主子。

　　落到这一步以“开放”、“西学”的道德借口辩解已苍白无力。一个文明心理溃败至此，一般都是亡国巨创所致，国灭人去、永无抬头之日的人无处遁逃，只能在心理异化中寻求慰藉。然而我说的这一切却发生在一个国在人存的国度，还自称“太平盛世”，国土上既无占领军，强敌亦没有兵临城下，刀更没有架在脖子上。为什么要自设一个“主子”并自视为“仆”？

　　西人究竟有什么高出国人的资质来判断我们文化的好坏？我们引述他们的看法兼听并蓄无可厚非，但唯他们的看法是重，就像人无骨一样。何况以我多年的观察，西方视我们为真正对手，生怕我们比他们强，所以在很多领域（我熟悉的电影尤其明显）他们都故意说反话做反事，他们不抬举甚至说不好的事，恰恰是中国搞好的事，他们不抬举、不引进的电影人，不光恰恰是有才的人，而且肯定是防碍他们占领中国电影市场的人。在这种事情上，他们是不打一丝马虎眼的，随时防着有本事与他们竞争的人，提携的中国电影人不是射向中国国家就是投向中国电影工业的炮弹。我在多年前就已看出，中国电影不再被选入“国际三大电影节的主竞赛单元”是好事，现在看，好处大大：证明2008和2009年以后，西方传媒已从明搞中国转为暗搞中国，肆无忌惮已有所收敛。

　　“国际三大电影节的主竞赛单元”是世界统治集团舆论战争的重要战场，表面看是由法、意、德三国组办，其实三家的真实掌控者皆隶属于“文艺国际”。判断一个西方文化机构是否是“文艺国际”的干将，不在行的人也有一个简单的办法，就是看“国际传媒”宣传的力度，如果没有或不完全控制在“文艺国际”手里，“集团”的嫡系军团“国际传媒”就会三缄其口，阻止其获得国际声誉，反之则会吵得天翻地覆。中国人跟着起哄是因为什么也不懂，绝想不到“国际传媒”的话语流向是个“人工渠”，更想不到他奉为圣旨的“国际声誉”是“集团”舆论流水线的产品。

 

[水清月现]

我们怎么会落到这一步（二） ——大门钥匙是如何被骗走的核心提示：有这条制造“国际声誉”的人工流水线，他们硬是让全世界各国各文明的人相信这世上存在着一群“超人”（超文明、超历史、超国界），不知喝了什么“仙汤”长大，眼光举世无双，他们的审美标准是高于一切的，可以不懂人家语言就设定了人家文学的最高标准，可以不懂纸墨就决定了人家家里谁是最了不起的画家，可以不懂人家历史就指明了人家必走的方向……这群因为生活在纽约、伦敦、巴黎、斯德哥尔摩、日内瓦……用一把银子设一个荣誉平台，就有了比历史上任何征服强权都霸道的审美终裁权，继而道义终裁权，可以直入各国“宫廷”劫权夺利挑卒。

　　我一再纠缠于“审美权”，是因为我追到最后发现这是“城堡”崩溃被抽掉的第一批砖，而且并不是砖自毁，而是被毁的。但看起来极像自毁。在此请不要错误地理解为我们不能借鉴外来审美，而是再也不能重新塑造自己的目光，丢掉最终评价权。那么要想让把守大门的人自动交出手中的钥匙，先得设局，让守门人相信来人早有比自己手中这串钥匙先进、高明的技术，钥匙已无意义，而且是阻碍“进步”的屏障。世界统治集团的计谋，看透了也就那么几手，而万变不离其宗的就是先骗钥匙。无论在政治、经济还是在社会、艺术领域，伸进手是为了劫持，劫持是为了对方不打自送，而打劫的第一步是先骗钥匙。

　　审美权是直入一国上层建筑的钥匙，你城堡大门可以坚兵把守，与围城的人鏖战到底，但审美权这把钥匙被骗走，城门的守护其实已经没有太大意义，只是让众人看不见“宫廷”内室已经里应外合。看起来与华尔街、伦敦金融城毫无牵连的西方各类文化平台，诸如“国际”电影节、“国际”文学奖、“国际”现代艺术、“国际传媒”等，都是为骗这把钥匙设立的，为此这些看起来跨行、跨业、跨国、“独立”于任何政权的西方文化机构像团伙作案似地暗中携手、轮流接力，把“荣誉”和“奖牌”送给被觊觎的大厦里能够或愿意送出钥匙的人。

　　这是个从设计轨道到把车引上轨道的非常巧妙且极具耐心的过程，与金融诈骗无本质差别，一上来并不敢扭直作曲，而是以看似顺乎潮流的方式，以利益垄断为手段，以打劫为目的，以颠覆为结果，人为制造“时尚审美”。由于近代以来所谓“国际传媒”就是世界统治集团一手缔造，操纵舆论，作弊炒作，统一口径，就变成了一条联手作业的流水线。更由于无意识的“传声筒”遍地开花，骗钥匙也一年比一年容易上手。有这条制造“国际声誉”的人工流水线，他们硬是让全世界各国各文明的人相信这世上存在着一群“超人”（超文明、超历史、超国界），不知喝了什么“仙汤”长大，眼光举世无双，他们的审美标准是高于一切的，可以不懂人家语言就设定了人家文学的最高标准，可以不懂纸墨就决定了人家家里谁是最了不起的画家，可以不懂人家历史就指明了人家必走的方向……这群因为生活在纽约、伦敦、巴黎、斯德哥尔摩、日内瓦……用一把银子设一个荣誉平台，就有了比历史上任何征服强权都霸道的审美终裁权，继而道义终裁权，可以直入各国“宫廷”劫权夺利挑卒，居然就让世人认了宗，让看穿的人揪着头发想弄明白究竟是世人疯了，还是世界遭遇了一群疯到极点的骗子。

　　以利益垄断为手段虚构价值从而谋取暴利举世皆有，一般长不过一朝一代，甚至更短，历史就会出来纠偏，还事物以本来面目。然而世界征服集团的目的却不会止步于谋取暴利，而是以颠覆为最终目标，对象则是阻碍“集团”征服的文明和国家，为此不仅虚构价值还伪造历史，致使历史纠偏的能力大大降低。其实“集团”征服战的主战场并不是军事打击和占领，那是碰到硬骨头时由打手们去干的，是粗活，先得把骨头打软。“集团”心腹擅长的是细活，文化-传媒是其真正武器，由金权秘密控制的文化-传媒和其一班忠诚教士保证了“隐形帝国”意识形态的统一，是取代了旧宗教的新宗教护驾着体制稳定运行，一如旧宗教护驾着王权。文化-传媒（新教廷）是金权收编打手、控制打手的忠实猎犬，由一班具有使命感的精神操纵高手主持。与打手们在前台踢腿舞拳不同，他们静悄悄地伸进手，用荣誉和随之带来的利益为诱饵，以审美权作突破口，和风细雨地移变。

　　从暴捧毕加索、马蒂斯一举切断西方古典绘画的审美方向（我们长期被误导以为此二人是从印象派自然衍生的，其实他们的“划时代”是由美国犹太阔商家族的三兄妹——从先锋作家、艺术批评到美术鉴赏和收藏家最后到画廊、画商的家族营销机制——从抢夺审美权到垄断定价权一手策划的），到人为夸大普鲁斯特、卡夫卡的文学天赋反转古典文学的审美；从推出“新浪潮”以颠覆电影传统审美的方法全面攻占法国影坛、借此平台打劫世界各国影坛（但小心地不让此种颠覆型审美渗入好莱坞以保卫自己的电影大本营）,到广荐“行为艺术”彻底颠倒审美取向从而将艺术直接变成政治工具，我们看到，路子是一以贯之的，用“新概念”的骗局让你相信世间某处存在着某种“先进”审美，悄悄地换走你手中的钥匙。

　　路子就是方向，看到“集团”的人都是看到其行事方向的人，只有“方向”是不变的，其余都在变，过程充满骗局，随时适应变局，可以从正角一直演到丑角，为的就是被征服者看不见“方向”同时丢掉自己的方向。这个过程无论在什么领域起步都是“虚构价值”，这个被称为“现代文明”的家伙，起家、立家、守家都是靠“虚构价值”，一上来靠着旧价值的延续，看起来像是旧审美自然演变，到垄断的网铺好后，就开始了实际意义上的“反审美”，把丑说成美，把歪说成正，等到“反审美”也被人群接受后，完全的诈骗——颠倒黑白就开始了。

　　这一手看穿了也并不复杂，通过资助策动“新潮”暗劫审美权。此处“新潮”用引号，是因为这种“人为策划”并非艺术史上早已有的“自然演变”：即向新向完善的方向发展，而是通过颠覆艺术史既成轨道，靠强大财力和话语权插入的，对看明白的人就是行无所忌直入他文明上层建筑抢劫。而艺术观有时就像个贱货，谁出钱谁是主子，很容易就能改变它的轨道，如若操纵者还心怀打劫的图谋，暗做而不明说，则看起来极像“自然演变”。历史上一个文明的审美权都是世代交接的，只有遭受野蛮入侵时会被蓦然斩断或移变，如满清入主中原后，对绵延几千年的华夏审美（服饰与发式）的粗暴斩首。

　　不绑在马蹄上的文化入侵在历史上也不是没有发生过，一般就像一粒外来种子进入异体，如果顺应原体内审美方向，则种子会被慢慢接纳，融入并丰富原有审美，最后合为一体。这就是艺术史上的“自然演变”，与近、现代由一个外部强大集团带有打劫目的、暗地里资助和策动“新潮”劫走审美权截然不同。后来的这粒外来种子不但自身被大大虚构了价值，且不顺应原体内审美方向，而是靠颠倒方向来颠覆原有的审美，这一时常自誉为“进步”的“入侵”不是融入和丰富原有审美，而是像杜鹃入他巢放卵，不但欺骗原巢主为其孵卵，还不愿与原巢主的卵一起生长，而是暗中把巢主的卵摧毁，让代劳的巢主断子绝孙，以图占巢为主。

　　当然从杜鹃开始寻找合适的他鸟巢到通过层层计谋最终占巢为主，过程是漫长的，常常跨越几代人，故能看清首尾的凤毛麟角。期间迷雾重重，也是因为“窃者”是隐身的，在上百年的时间里登台主演的是大厦内送钥匙的人，他们送了钥匙后作了临时主角，但他们意识不到这“新主”其实已是被牵线的木偶，他们的存在和风光只是为了“窃者”不暴露“窃者”的身份，让大厦内的人看不见大门钥匙已经不在自己手里了。对这一精心掩盖的文明战争，我以为中国人无分立场应丢掉幻想、达成共识。 最近巴黎“Forum des Images”（“影像论坛”）举办“北京—台北影展”，我借这个机会看了“文艺国际”一手栽培的一位艺人的成名作，此人的其余作品我一部未错过，唯独这部我当时错过了。为什么后来又没有机会补上呢？是因为此人一直被当枪使，人家私底下没把他的艺术生涯当回事，从未在艺术影院或电影资料馆为其设牌位，作品也就没有回放的机会。所以十几年我就没领略到当年一捧而红之指鹿为马到什么程度。