原因是多方面的，造成这一局势除了政治、经济原因之外，更深层次的原因是文化。我们设想一下，如果今天我们没有汉字，我们很难说中国多民族是一个统一国家。香港一位著名学者说，香港是第三个国度，原因何在呢？他说他们的语言是广东话，与大陆的语言不一样。而我们自己也在自毁长城??长期以来我们不断地要废除汉字，起码要拼音化，拼音化其实就是废除汉字。三四十年代，钱玄同提出过；七八十年代，高层领导人提出过。我们简化汉字一共四次，最后几乎都很滑稽。设想一下，如果我现在用拼音读一句古文，我看没几个人可以听懂。它不是被电脑时代取代的，而是废除汉字取代的。如果一旦废除汉字30至60年，中国汗牛充栋的善本古书《十三经》《二十五史》将毁于一旦。上海人发上海人的音，广东人发广东人的音，福建人发福建人的音，我们还能听懂吗？语言的内在肌理是非常重要的，我不同意日本提出亚洲是“筷子文化”，而坚持认为亚洲是“汉字文化”。如果是筷子文化，那可以改变习惯，用叉子就行了，可是汉字的思维逻辑进入文化精神是不能随便更替的。我们今天做文化的事情并不是不重要，但很多人都认为做文化还有什么意思呢？赶紧做新闻，使得今天新闻传播学院要比中文系考分高得多，而且去向要好得多。原因就在于从“诗意时代”进入了“新闻时代”。但是新闻时代不是人类的终结，也不是人类的高峰，它只能是人类过渡时期的一个平面化时代。终结这个时代的将会是一批新的思想家，一批新的为中国文化复兴努力的人文工作者.
汉语、英语鹿死谁手?[转贴]
- 主题发起人 James
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一位西方马克思主义者过去一直是保持多元宽松精神，对第三世界民族持一种很友好的态度，但最近一次的发言却表现出无可奈何的西方中心感。这种无可奈何有两个原因：第一，多元的现代性是不可能的。西方有西方的现代性，中国有中国的现代性，日本、印度、非洲也有自己的现代性这种理想情形是完全不可能的。只有一个现代性，那就是西方霸权式的现代性。而且他有一种说法，全球化的结果是什么？它可能的结果是全球殖民化。这种说法令人吃惊。一个在海外生活多年的华人学者也提出一种看法，他说我是一个中国母语论者，中国是汉字单字最多，历史也最长，到今天是五千年，还有人认为从最初的形态开始已经有六千余年。问题是按照现代性的一元化模式，按照后殖民化的本质模式来看，全球化最终却只有一种语言，那就是英语。只有一种文化，就是美国文化。这样的话我们就不能像现在这样轻松了。这种说法同样令人吃惊。
问题不仅仅在于西方人怎么看，还在于东方人自己怎么做。
更值得思考的是，为什么老外不与我们比军事、经济、科技，却要跟我们比我们自己看不起眼的文化？为什么我们自己都不重视的东西，他们这么重视呢？这说明了什么呢？文化在未来社会到底重要不重要呢？一波未平，二波又起，日本一个考古学家，不断地往地下埋东西，最初的时候大家不明就里，以为他要出新。于是他把一些距今一千多年、两千多年大概是相当于中国先秦时期的东西不断地往地下埋。屡屡得手，大名远扬。一位科学家愿意拿自己的声誉和学术生命就开玩笑，他想做什么呢？最后一次他把距今2600年前，已经是春秋时期的东西埋在地下，被一位法国科学家发现。经过红外线摄像仪照射，召开新闻发布会曝光。在挖出文物的时候，大家都大跌眼镜。他想证明的是日本文化没有受中国影响。我们都知道汉唐时代，中国对日本影响非常之大。他把年代推到2600年前，你还能说我们影响了他们吗？西方人如此妖魔化中国，东方国家也一样。
问题不仅仅在于西方人怎么看，还在于东方人自己怎么做。
更值得思考的是，为什么老外不与我们比军事、经济、科技，却要跟我们比我们自己看不起眼的文化？为什么我们自己都不重视的东西，他们这么重视呢？这说明了什么呢？文化在未来社会到底重要不重要呢？一波未平，二波又起，日本一个考古学家，不断地往地下埋东西，最初的时候大家不明就里，以为他要出新。于是他把一些距今一千多年、两千多年大概是相当于中国先秦时期的东西不断地往地下埋。屡屡得手，大名远扬。一位科学家愿意拿自己的声誉和学术生命就开玩笑，他想做什么呢？最后一次他把距今2600年前，已经是春秋时期的东西埋在地下，被一位法国科学家发现。经过红外线摄像仪照射，召开新闻发布会曝光。在挖出文物的时候，大家都大跌眼镜。他想证明的是日本文化没有受中国影响。我们都知道汉唐时代，中国对日本影响非常之大。他把年代推到2600年前，你还能说我们影响了他们吗？西方人如此妖魔化中国，东方国家也一样。
标题：中日之间的文化交流史上，有着许多有趣味也有意味的事。从大的方面说，有两个时期的情
中日之间的文化交流史上，有着许多有趣味也有意味的事。从大的方面说，有两个时期的情
形特别引人注目。一是在中国唐代，一是在近代。在唐代，是日本贪婪地向中国学习，甚至是在
与中国文化接触后，大和民族才首次与文字遭遇，从此才学会了书写。日语的“假名”（字母）
不过是汉字的变体。而在近代，则是中国拼命地向日本学习。别的方面且不论，仅就语言文字方
面说，在近代，倒是日本成了汉语的输出国。日本“汉语”，冲击着东亚各国的语言系统，当然
也大量进入中国的汉语中，成为中国人日常语言的重要组成部分。
在近代由日本输入的汉语词，被称作日语“外来语”，这里也借用这种称谓。在“外来语”
上加上引号，是为了与直接来自西方的外来语（如沙发、咖啡、逻辑等）相区别。因为这二者毕
竟有些不同。
现代汉语中的日语“外来语”，数量是很惊人的。据统计，我们今天使用的社会和人文科学
方面的名词、术语，有70％是从日本输入的，这些都是日本人对西方相应语词的翻译，传入中国
后，便在汉语中牢牢扎根。我们每天用以高谈阔论、冥思苦想和说“东”道“西”时所用的概
念，竟大都是日本人弄出来的，――想到这一层，我的头皮就有些发麻。
实际上，离开了日语“外来语”，我们今天几乎就无法说话。就在我写这篇谈论日语“外来
语”的文章时，也必须大量使用日语“外来语”，否则就根本无法成文。这个问题近几年也不时
被人以不同的方式道及。例如，雷颐先生在介绍美国学者任达的《新政革命与日本》一书的
《“黄金十年”》一文中，便写道：
通过大量的翻译引介，一大批日语词汇融入到现代汉语之中。有意思的是，这些词汇甚至迅
速取代了“严译”（按：指严复的翻译）的大部分术语。这些几乎涉及各类学科的新词汇或是现
代日本新创造的，或是使用旧词而赋以新意，现在又被广大中国知识分子所借用，这大大丰富了
汉语词汇，并且促进了汉语多方面的变化，为中国的现代化运动奠定了一块非常重要的基石。现
在我们常用的一些基本术语、词汇，大都是此时自日本舶来。如服务、组织、纪律、政治、革
命、政府、党、方针、政策、申请、解决、理论、哲学、原则等等，实际上全是来自日语的“外
来语”，还有像经济、科学、商业、干部、健康、社会主义、资本主义、法律、封建、共和、美
学、文学、美术、抽象……数不胜数，全是来自日语。
雷颐先生是以肯定的口气谈到日语对汉语的侵入的。而李兆忠先生的《汉字的圈套》一文，
则在与雷颐先生做了相同的介绍后，不无遗憾地写道：
这真是个值得思索的问题，同样一个西方科学术语，到了中国和日本，就被译成两种味道相
去甚远的词，最后却是以中译失败，日译胜利而告终，这是为什么
或者换一种不太合理的问法：严复、梁启超们为什么没有想到采用明治初期的日本学者那种比较
自由和通俗的意译法？同样，明治初期的日本学者为什么没有像二十年之后的大陆学者那样，采
用那种引经据典式的译法这里把梁启超与严复相提并论有些不妥，但提出的问题确实是值得思索
的。汪丁丁先生的《“经济”原考》一文，是对“经济”二字的汉语原意进行追溯，实际上也同
样涉及到日语“外来语”问题，因为“经济”也是众多日语“外来语”中的一个。而考古学家陈
星灿先生的《考古学就在我们身边》一文，倡议中国的考古学“建立自己的话语系统”，因为
“所谓的国家、文明。私有制等等概念都是从国外输入的”，它们用来说明中国古代的情形或许
并不很合适。陈先生所说的这些概念，虽然源自西方，但毕竟是日本人把它们译成现在这样的汉
语词的。对这些概念的反思，也必然引发对翻译过程的追问。
以上是我近年偶然见到的涉及到日语“外来语”的文章中的几篇。这些文章，也引发我对这
一问题的兴趣。
20年前，当我开始学习日语时，我发现日语中有那样多的汉语词，这令我有过短暂的惊奇；
而后来，当我知道汉语中有那样多的日语词时，我却不得不有持久的惊讶。
先是汉字和汉语词汇进入日本，并造就了日本的书面语；当日本在近代与西方相遇后，便大
量使用汉字和汉语词去译相应的西方名词、术语；出自日本学人之手的这些译语，在清末又潮水
般涌入中国。――这个过程很复杂，也很有趣。我所能接触的资料十分有限，只能勉强说出一个
大概。
二
语言中的词汇， 有名词、
动词、形容词等数种区分。现代汉语中的所谓日语“外来语”，基本属名词类。但名词本身也可
分为两类。一类是对可见可感可触的很具体的事物、场景的命名，如桌、椅、草、木、山、川、
日、月等等；一类则表示一种抽象的意义，也就是所谓术语、概念，如政治、经济、民主、自
由、科学、文化等等。前者可称之为具象名词，后者可称之为抽象名词。
在日语“外来语”中，具象和抽象两类名词都有。具象名词今天仍在使用的，可举“电话”
和“俱乐部”两词为例。“电话”是日本人生造的汉语词，用来意译英文的telephone。当初中国
人对这个英文词采取了音译，译作“德律风”。在一段时期内，“电话”和“德律风”两种叫法
通用。但后来，“德律风”这种叫法终于湮灭。关于这个译名，我发现过一点有趣的资料。本世
纪初年，一群在日本的绍兴籍留学生曾联名给家乡写回一封长信，其中详细介绍了日本的近代化
情形，鲁迅也列名其中。信中说到“电话”
时，特意注释道：“以电气传达言语，中国人译为‘德律风’，不如电话之切。”于此亦可见日
语输入中国的途径之一种。而“俱乐部”则是日本人对英文Club的音译。这几个汉字，音、形、
意三方面都是绝佳的选择，所以在中国沿用至今。但也有些日译具象名词进入中国后，又被淘汰
例如“虎列拉”，在中国曾被使用了相当长的时间，但如今却被“霍乱”取代。
具象名词本身也许并不值得多谈，我感兴趣的是抽象名词。但具象名词与抽象名词之间，有
时并无明确的界限。有些名词，在古汉语中本不具有抽象的意义，传入日本后，则被抽象化。
在与汉字遭遇之前，大和民族没有自己的文字，但却有自己的语言系统。在原有的日语中，
具象名词很丰富，对种种具体事物都有很精确的命名，但抽象名词却极不发达。这也并不奇怪。
当一个民族还没有自己的文字时，是不可能有发达的抽象思维的，因而也就不会有大量的概念产
生。只是在与汉语接触后，汉语中众多的抽象名词才进入日本原有的语言中。汉语中的种种具象
名词，例如山、川、草、木、日、月、云、雾，等等，虽也传入日本，但日本人可按照自己原有
的发音来读这些汉字，但像汉语中的自然、道德、政治、经济、风流、文学这类抽象名词，因日
语中原本就没有相应的词与之匹配，便只能模仿汉语的发音来读这些词。在大和民族与汉语相遇
时，汉语中的抽象名词，在音、形、意三方面对他们都是陌生的。
而在近代，当日本与西方语言遭遇后，大量采用汉语抽象名词去译西方概念，例如，用“经
济”译“economy”，用“自然”译“nature”，用“文学”释“literaure”。作为中国人，我
们应该知道这些被日本人用来译西方的词汇，原本是从中国输入的，但我们更应该知道，这些汉
语词在传入日本后，其中不少意义都不同程度地发生了变化。抽象名词从一个民族传入另一个民
族，不可能始终保持原汁原味，即便在文化发展阶段相等的两个民族间，也可能发生误读和误
解，何况当时的日本在文化发展阶段上与中国如此悬殊。那一大批植根于中国文化中的抽象名词
被日本移植过去后，要真正在日本文化中扎根生长，就必然要与汉语原意发生某种程序的分离。
日本现代学术界对这些汉语词在古汉语中的原意以及传入日本后的意义变化，也多有考索。例如
“经济”一词，在古汉语中指“经世济俗”、“治国平天下”，但传入日本后，则意义变得狭窄
起来，被专用来指财务经营、财政措施。再如“自然”这个词，在古汉语中指不依赖人力，或人
对之无能为力的现象，但在传入日本后，却具有了“偶然”、“万一”、“意外”这几种意思。
还有的词，在汉语中原本只被用于一种很具象的场合，并不具有明显的抽象意义，但在传入
日本后，词义则渐渐向抽象的方向发展。例如，现代汉语中的“社会”这个词，已是一个抽象名
词，
是日语“外来语”中的一个。这是日本学人对西方“society”的翻译。但“社会”在古汉语中，
基本上是一个具象名词，特指每年春秋两季乡村学塾举行的祭祀土地神的集会。《辞海》上举
《东京梦华录・秋社》中的一段话来说明这个词：“八月秋社……市学先生预敛诸生钱作社会，
以致雇倩祗应、白席、歌唱之人。归时各携花篮、果实、食物、社糕而散。春社、重午、重九，
亦是如此。”但这个词传入日本后，渐渐别有所指。据日本学者铃木修次考证，在江户末期，日
本已将以教会为中心的教团、教派称作“社会”，这就已经使这个词具有一定程度的抽象意义。
三
对日本近代学人用汉语词译西文概念的过程，我一直很感兴趣。在这个过程中，一定有种种
权衡、取舍，有迟迟找不到一个合适译语的苦恼，也有绞尽脑汁后终于“吟安”一个译话的欣
喜，当然，也可能有不得不姑且用一个并不很合适的译语时的遗憾。由于资料的限制，对这个过
程，我尚不能知道得很多。但可以断定的是，日本近代学人在译西文概念时，大体有以下几种方
式。
第一种方式，仍是向中国学习。从时序上说，中国接触西方文化远比日本早。早在7世纪的时
候，就有基督教僧侣来中国传教。此后，13世纪的马可・波罗，16世纪的利玛窦，是广为人知的
西方文化在古代的使者。在利玛窦的时候，西方汉译的工作已开始。徐光启与利玛窦合作，翻译
了欧几里德的《几何原本》，这是人所共知的。1870年，新教传教士莫里逊来到中国。他把《新
约》译成汉语，全版《新约》于1814年出版。更重要的是，他还编了一本汉英词典，词典第一卷
于1817年印行，整部词典四开本，共六卷，4595页，于1823年出齐。传教士与中国合作者所从事
的西方汉译的工作，尤其是汉英词典的编纂，为近代日本学人翻译西文概念提供了借鉴。他们也
许并没有过多地袭用传教士和中国合作者的译法，但他们无疑会从这类西文东译的先行者那里得
到不少启发。日本现代学者在论及本国近代的翻译工作时，往往不忘提及利玛窦、徐光启。莫里
逊这些先行者所提供的参考。我们今天所使用的有些名词、术语，正是当初在中国的传教士和中
国的合作者共同创造的译法。对这类译语进行全面的列举是一件难事，但据日本学者考证，至少
“数学”、“理论”、“银行”、“保险”、“批评”、“电气”这数例，属日本近代学人对中
国已有译法的袭用。在人们谈到现代汉语中的日语“外来语”时，这些往往也被包括在内，这是
不正确的。
第二种方式，是对汉语词的原意加以改造，使之适合于作西文概念的译语。通过这种方式产
生的译语很多。例如革命、艺术、文化、文明、文学、封建、阶级、国家、演说、民主、自由、
经济、社会，等等，都属这一类。上文说到，有些汉语词输入日本后，意义已自然而然地发生了
变化，例如“经济”、“社会”等。日本学人在选定这种汉语词来译“economy”、“society等
相应的西文概念时，该不会有过多的犹豫。而更多的时候，日本学人必须对汉语词的原意进行有
意识的加工，才能为某个西文概念选定一个大体合适的译语。将汉语词的语意抽象化，是日本学
人改造汉语词意的一种途径。例如“阶级”一词，汉语原意指台阶和官位俸给的等级，不具多少
抽象的意义，当日本学人把“阶级”作为西文“class”的译语后，便将这个词大大抽象化
另一种途径则是将汉语词的原意缩小，即取其原意中的一部分，来译西文概念。例如“文学”这
个词，汉语原意十分宽泛，一切文字形态的书籍文献，都属“文学”之列，在汉唐，“文学”还
是一种官职。而当日本学人用“文学”来译西文的“literature”时，只取了其中的一部分含
义。还有一种途径，便是对汉语词仅仅假其字而完全不取其义，甚至赋予一种与汉语原意完全相
反的意义。例如“民主”这个词，汉语原意指“庶民之主宰”，而当日本学人用以译西文的
“democracy”时，便令其表达了一种与汉语原意截然对立的意义。
第三种方式，是新造汉语词。面对西文概念，在现有汉语词汇中实在找不到相应的词可作译
语时，日本学人便利用汉字组成新的词。以这种方式产生的西文译语也颇不少。在具象名词中，
上文所说的“电话”便属这种类型。在抽象名词中，个人、民族、宗教、科学、技术、哲学、美
学等等，都属日本学人生造的汉语词。例如“哲学”一词，为在西文东译方面做出卓越贡献的西
周所造，用以译西文的“philosophy”；“美学”则为有“东洋卢梭”之誉的中江兆民所造，用
以译西文的“aesthetics”。
以上几种方式，日本现代学者都曾提到。但我还发现另一种情形，即被日本近代学人从汉籍
中选取用作西文译语的词，在汉语中原本并不构成一个词。例如“主义”
这个词，在古汉语中并不存在。日本现代学者在考证“主义”语源时，却说“主义”一词原为汉
籍中所有，并举了《史记・太史公自序》中的“敢犯颜色以达主义”一语为证，意谓日本近代学
人仍是从汉籍中找到“主义”这个现存的同去译英文的词尾“ism”。但太史公这句话中的“主”
指主上，也就是汉文帝，全句本意是说敢于犯颜强谏，致皇上于义。所谓“达主义”，不是说自
己要坚持实现某种信念，而是说使主上抵达义的境界。在这句话中，“主义”根本不构成一个独
立的语言成分。有趣的是，日本出版的《大汉和词典》中，也举《太史公自序》中的这句话为
“主义”一词的汉文出典。日本近代学人有可能是将汉籍中的“主义”误读成一个词，并作了望
文生义的理解，再以译西文的“ism”。不过，日本近代学人汉文程度都很高，也可能他们根本没
有误解汉文，“主义”不过是他们新造的一个词，与“以达主义”这种汉文中的“主义”无关。
而误解误读的，只是后来的考证者。
值得一说的是，今天在中日两国被广泛使用的那些作为西文译语的名词、概念，也并非一开
始便在日本被普遍承认的。在日本近代开始大量译介西方著作的时候，往往同一个西文名词、概
念，有数种译法，且在相当长的时期内，数种译法并存，而最终站住了脚的那种译法，也是在与
其他译法的争斗中才存活下来的。例如，“literature”这个西文词，一开始在日本至少有“文
章学”和“文学”两种译法，最后“文章学”被淘汰，“文学”被普遍认可。但直到本世纪30年
代，日本学者冈崎义惠还对“文学”这一译名表示疑义，他认为“文学”这一概念包含着诗文和
诗文之学两种意思，词义暧昧不明，建议将“文学”这一说法废弃，分别用“文艺”来指称诗
文，用“文艺学”
来指称诗文之学。当然，这种疑义大概已不可能动摇“文学”这个概念的地位再如“art”这个概
念，一开始有“艺术”、“美术”、“文学技艺”等数种译语并行，直到本世纪初年，“艺术”
才最终战胜其他译法而取得牢固地位。有的译语的产生、定型，所经历的过程十分艰难曲折。例
如“个人”这个概念，今天在中日两国被使用的频率都很高。这是西文“individual”的译语。
汉语中原没有“个人”这个词，据日本现代学者考证，“个人”这个译语的选取，本是对汉语
“一个人”的省略。在一开始，也曾直接用“一个人”来译“individual”，而且在很长时期
内，这个西文概念在日本有多种译法并存，“各殊之人身”、“独一者”、“人”、“独一个
人”、“私人”等译语都曾被使用，“个人”这种译法并不是最早出现的，但却最终获胜。
四
1898年秋，戊戌变法失败后的梁启超，潜入日本军舰大岛号，亡命东瀛。海上的时光是漫长
而无聊的。为打发无聊，并不通日文的梁启超借来了一本日本作家东海散士所作的小说《佳人之
奇遇》，翻开一看，除了一些日文格助词外，竟满纸都是汉字，甚至颇多“之乎者也”，令梁启
超能看懂个大概，并且能看起兴趣来，同时也让梁启超悟到，用小说启发民智，宣传变法维新思
想，是一种极好的方式。想到这一点，梁启超一定很兴奋。在横滨住下后，他创办了面向国内读
者的《清议报》，在创刊号上他发表了《译印政治小说序》，在这篇宣言式的文章后面，是《佳
人之奇遇》的汉译连载；《佳人之奇遇》连载完之后，紧接着又开始连载日本作家野龙溪的小说
《经国美谈》的汉译。――两部小说的译文，都出自并不通日文的梁启超之手。
这个时候，大量的西方名词、术语已进入日语中，被称作“政治小说”的《佳人之奇遇》和
《经国美谈》中，自然也不乏这类译语。而并不通日文的梁启超，在他的译文中，对这些日本人
的译语，当然也就只能原样照搬了，――而这，便是所谓日语“外来语”进入中国的开端。梁启
超在这样做时，也许并没有过多的疑虑，他很轻易地就把诸如民主、科学、政治、经济、自由、
法律、哲学、美学一类词汇介绍给了中国读者。这也就意味着，日语“外来语”被引进中国，是
在一种不得已、不自觉的情形下开始的。
不过，梁启超向国内译介日本政治小说的同时，也就开始了雷颐先生《“黄金十年”》一文
中所说的近代中日关系史上的“黄金十年”，举国上下掀起了一股向日本学习的热潮。已被译成
日文的西方著作，也在这时期被转译成汉语，甚至日本的中级教科书都被翻译过来，用作教材。
鲁迅留日归来，在师范任教时，就亲自动手做过翻译日本教科书和日籍教员讲义的工作。构成现
代汉语不可或缺的一部分的所谓日语“外来语”，也就是在这时候大规模地进入了中国。
本来，洋务运动是要向西方学习，懂得西方，翻译西方著作便显得很必要。但一转向以日本
为师，人们学习西文的势头也就顿减。向日本学习，无非是希望通过学习日本间接地学习西方。
那时朝野普遍认为，这样做可以收事半功倍之效。但对这股向日本学习的热潮，中国近代第一译
家严复却持坚决的反对态度。在发表于《外交报》上的《与（外交报）主人书》中，他写道：
吾闻学术之事，必求之初地而后得其真，自奋耳目心思之力，以得之于两间之见象者，上之
上者也。其次则乞灵于简策之所流传，师友之所授业。然是二者，必资之其本用之文字无疑也。
最下乃求之翻译，其隔尘弥多，其去真滋远。今夫科学术艺，吾国之所尝译者，至寥寥已。即日
本之所勤苦而仅得者，亦非其所故有，此不必为吾邻讳也。彼之去故就新，为时仅三十年耳。今
求泰西二三千年孳乳演迤之学术，于三十年勤苦仅得之日本，虽其盛有译著，其名义可决其未安
也，其考订可卜其未密也。乃徒以近我之故，沛然率天下学者群而趋之，世有无志而不好学如此
者乎？侏儒问径天高于修人，以其愈己而遂信之。分之所为，何以异此。
严复强调要深切了解西方思想学术，须直接读原著。借助翻译已是万不得已，借助翻译的翻译，
就隔尘更多，去真更远他认为日本对西方概念的翻译，多不准确，因此也不能无条件地借用，而
往往坚持自己的译法。例如，他反对“经济”这个日本译语，而代之以“计学”，并在《原富》
卷首的“译事例言”中说明了理由：“计学，西名叶科诺密，本希腊语。叶科，此言家。诺密，
为聂摩之转，此言治。言计，则其义始于治家。引而申之，为凡料量经纪撙节出纳之事，扩而充
之，为邦国天下生食为用之经。盖其训之所苞至众，放日本译之以经济，中国译之以理财。顾求
必吻合，则经济既嫌太廓，而理财又为过惬，自我作故，乃以计学当之。”他认为“经济”一
语，原意比西文“economy”宽泛，因此不宜作译语。再例如，他拒绝借用日文译语“社会”，而
坚持把西文的“society”译作“群”，将“社会学”译作“群学”。此外，“capital”日译
“资本”，严译“母财”；“evolution”日译“进化”
，严译“天演”；“philosophy”日译“哲学”，严译“理学”；“metaphysics”日译“形而上
学”，严译“玄学”……
但严复对日本译语，也并非一概拒绝。在他自己的著述中，使用日本译语的例子像是也不鲜
见。
对有的日本译语，他也很首肯。例如，将西文的“liberty”和“freedom”译作“自由”，严复
就毫无异义，并且说：“西名东译，失者固多，独此无成，殆无以易。”
五
在怎样翻译西方术语的问题上；当初在中国是有过争议的。大体有三种观点。一种主张尽可
能有中国自己的译法，反对无条件地借用日译，严复可为这种观点的代表。一种则主张尽可能借
用日本已有的译法。还有一种观点，则主张对西文术语进行音译。
王国维便主张尽可能借用日本已有的译语。在《论新学语之输入》一文中，他首先强调了新
学语输入之必要，在怎样输入的问题上，则表达了这样几种看法：
（一）他强调了借用日本译语的可行性和便利之处：“数年以来，形上之学渐入于中国，而
又有一日本焉，为之中间之驿骑，于是日本所造译西语之汉文，以混混之势，而侵入中国之文学
界。好奇者滥用之，泥古者唾弃之，二者皆非也。夫普通之文字中，固无事于新奇之语也；至于
讲一学，治一艺，则非增新语不可。而日本之学者，既先我而定之矣，则沿而用之，何不可之
有？故非甚不妥者，吾人固无以创造为也。……且日人之定名，亦非苟焉而已，经专门数十家之
考究，数十年之改正，以有今日者也。窃谓节取日人之译语，有数便焉：因袭之易，不如创造之
难，一也；两国学术有交通之便，无?格之虞，二也。……有此二便而无二难，又何嫌何疑而不
用哉？”
（二）他批评了严复抵制日译，“自我作故”的态度，同时，对严复着力追求译语的古雅也
有非议：“侯官严氏，今日以创造学语名者也。严氏造语之工者固多，而其不当者亦复不少，兹
笔其最著者，如Evolution之为‘天演’也，Sympathy之为‘善相感’也。而天演之于进化，善相
感之于同情，其对Evolution与Sympathy之本义，孰得孰失，孰明孰暗，凡稍有外国语之知识者，
宁俟终朝而决哉！又西洋之新名词，往往喜以不适当之古语表之，……如侯官严氏所择之《名
学》，古则古矣，其如意义之不能了然何？”
（三）他也指出，日本人的译语，未必尽皆准确，如译“idea”为“观念”，译
“intuition”为“直观”，就未能尽传原意。但这也许是翻译本身固有的局限，是无可奈何之
事。即便那些未必精确的日译，比起中国人的译法，仍然要合理些。两害相权，还是应该借用日
译。
（四）他指出了日中两国翻译西文术语方式的不同。日本人多用双字或双字以上的词组去译
西文本语，而中国人则习惯用单字，“精密不精密之分，全在于此。”这其实还是在批评严复。
用单字译西文术语，正是严复的习惯，如“玄学”、“理学”、“计学”、“群学”都属此类。
王国维毕竟是王国维。他说日本已有译语并非随意造作之词，而是“经专门数十家之考究，
数十年之改正”，才最终确定，这颇合实情，同时也为中国人借用日译提供了有力的理由。而他
指出在翻译西文术语时，日本人习用双字和双字以上的词组，因此比中国人的习用单字更能精确
地传达原意，也真如老吏断狱，一语中的。实际上，王国维这篇文章，已基本说明了为何日本译
语在中国全面获胜而严复译语则被淘汰殆尽。
在当时，还有一种很有影响的翻译观点，即主张对西方术语进行音译，章士钊是这种观点的
代表。实际上，有些西方术语，也曾以音译的方式广为流行，如“德谟克拉西”（民主）与“赛
因斯”（科学）。在章士钊主编的《甲寅》上，西方术语多用音译。就是严复，也有过音译西方
术语的成功尝试，如将“LogiC”音译成“逻辑”，据说便出自严复之手。“逻辑”二字，在音、
形、意三方面都选择得绝妙，所以能站住脚。对“Logic”，日本也有意译和音译两种译法，意译
作“论理”，但后来还是音译更流行，而且“逻辑”这个汉语词，也传入了日本，在现代日本著
作中，这两个字也常出现，但注“logic”的日语译音。在日本，“逻辑”一词，是中、日、西三
种文化的混血儿，即中国的字，日本的音，西方的意。这当然很耐人寻味，但同样耐人寻味的，
是“逻辑”这个音译术语，似乎是严译术语中最有生命力的，――这其中，一定有着某种值得探
究的“逻辑”。
严复和日本学人都是用汉语译西文。论西文水平，严复决不逊于那些日本近代学人。至于汉
文，日本学人虽也都堪称精通，但这毕竟是严复的母语，严复的汉文造诣，无疑远在日本学人之
上，但严复却败给了日本人。我想原因之一，就正在于汉语是严复的母语。因为是母语，所以对
其语意有精细的体察和深切的理解，而这也就成为一种束缚，翻译起来便被汉语原意牢牢限制。
而对于日本学人来说，汉语再精通，也毕竟只是一种外语，对汉语他们决不会怀有严复那般的感
情，因此也就能自由地驱遣汉语。日本学人可以大胆地改造汉语原意，可以根据需要而赋予汉语
新义，可以利用汉字生造新词，甚至可以让一个汉语词来传达与原意完全相反的意义。玩味那些
日本学人的译语，感到他们对汉字汉语真是挥洒自如，而严复却难以达到他们这种程度。
严译在与日本译语的“生存竞争”中被淘汰的重要原因，还在于王国维指出的过于古雅。
“信、达。雅”是严复对译文的三点要求。雅虽然放在最后，但严复在翻译实践中对译文之美的
重视却并不在信与达之下。他要求自己的译文必须是绝对的美文，读起来和谐且铿锵，富于节奏
感，而在翻译西文术语时习用单字，也正是译文本身语感的需要。在翻译西文术语时，严复也是
呕心沥血的，用他自己的话说，是“一名之立，旬月踟蹰”。但由于严复是用先秦文体来翻译
的，在用汉语为西文术语“立名”时，就不能只考虑准确，还要兼顾文气，要尽可能古雅，这就
使严复的工作比日本学人要艰难得多。严复那些用古雅的单字译出的西文术语，不能说都未能传
达原意，只是把原意传达得很模糊。朦胧，不易让人把握。而日本学人由于毋须考虑什么文气，
也不追求用语的古雅，自由度就大得多。为了尽可能准确全面地传达原意，他们可以用双字或双
字以上的词组，而且在选择译语时也并不在意什么雅与俗，这样也就使译语更明快更直白，让人
一见就懂，而且不知不觉地就用了起来，遇上这样的竞争者，严复的译语自然就只能被冷落，被
遗弃
严复着力追求译文之美，刻意讲究“立名”之雅，是有着良苦用心的。当时，梁启超也对严
译文体提出质疑，说严译“太务渊雅，刻意模仿先秦文体，非多读古书之人，一翻殆难索解。”
并且说：“欧、美、日本诸国文体之变化，常与其文明程度成正比例……况此等学理邃赜之书，
非以流畅锐达之笔行之，安能使学童受其益乎？著译之业，将以播文明思想于国民也，非为藏山
不朽之名誉也。”翻译西文，既然意在启蒙，就应该使译文能为尽可能多的人阅读，这样，就应
该努力追求译文的通俗、流畅，易于领会，而不是像严复那样做得恰恰相反。面对这种诘难，严
复的回答是：“不佞之所以事者，学理邃赜之书也，非以饷学童而望其受益也，吾译正以待中国
多读古书之人。”原来，严复根本就没有把学童一类浅学之人当作自己的读者，他的译文是给那
些饱学的士大夫读的。严复认为，改造那些饱读古书而往往又顽固守旧者的思想，是最关键的
事。这批人的思想改造过来了，整个社会的风气也就会发生变化。而中国的读书人都很讲究文笔
之美，严复要让他们读自己的书，首先就必须以一种美文来征服他们，对于那种本厌恶、排斥西
学的人，则是给他们送上一枚糖衣炮弹。
严译术语虽然败给了日本人的译语，但并不意味着严译在整体上是失败的，也不能说严复对
译文之美的追求是没有道理的。今年，是严译《天演论》出版100周年。100年前，当《大演论》
问世时，在知识界引发了一场地震。人们奔走相告，争相诵读。许多人将其当作枕边书，一读再
读，爱不释手。这首先也是与严复译笔的优美分不开的。人们争读严复译作，半是寻求新知，半
是品味美文，甚至一些抵制西学的守旧者，也禁不住将严译当作美文来欣赏。由于中国的情形与
日本不同，严复对译文与日本学人有不同的追求，也在情理之中。
如果把1898年梁启超翻译日本小说《佳人之奇遇》当作日语“外来语”输入中国的开端，那
到今天，也正好是100周年。这无论如何也是一件值得纪念的事。
每当我想到我们用以思考、演说、写作的概念中，有70％是日本人所营造时，我就寻思起这
样的问题：这一事实100年来对中国人的思维产生了怎样的影响？换句话说，假设当初没有日本这
样一个近邻，那也许在很长时期内，人们只能使用严译概念，而通过严译概念来理解西方思想和
思考中国问题，与通过日译概念是否有差异？即便没有日译概念的输入，严译也许仍会被淘汰，
会有人重新为那些西文概念物色更合适的译语，但这与我们今天使用的日本译语肯定绝大多数都
会不同，而如果是这样，这100年来中国人思考和谈论问题的方式是否也会不同？最终，这100年
来中国的历史进程是否会与已有的完全一
具体地说，当“政治”。“经济”、“文化”、“革命”、“阶级”、“社会主义”、“资本主
义”这些概念换一种方式出现在我们眼前，我们对这些问题的感受、理解，是否会随着变化？
可以说，日语“外来语”的大量涌入，对100年来中国人的思维，对100年来的中国文化，对
100年来中国的历史进程，肯定产生了影响。但用现代汉语在整体上思考这种影响，却又很困
难。
因为本思考日语“外来语”的影响时，必须运用日语“外来语”，这便像是一条蛇咬住了自己的
尾巴。――这应该是摆在西方汉学家面前的一个极好的课题。
虽然不能在整体上谈论日语“外来语”的影响，但在具体的例子还是可以举出一些的。
关于中国古代是否有“资本主义”的萌芽问题，史学界数十年间争论不休。但争来争去，实
质都是概念之争，分歧在对“资本主义”这一概念的理解上。同样的历史事实，有人认为能说明
“资本主义”的萌芽，有人则认为不能。是否有“资本主义”的萌芽之争，也就归结为什么是
“资本主义”之争，而“资本”和“主义”这两个词都是日本人生造的，用资本主义来译西文的
“capitalism”，也是日本人所为。倘若“capitalism”被译成另一个汉语词，这场争议是否还
会发生？即使发生了，是否在表现方式上也会有所不同？
80年代以来，中国美学界有所谓“丑学”一说。“丑学”是相对“美学”而言的。“美学”
是日本人中江兆民对西文“aesthetics”的翻译。但“
aestnetics”的原意是“感性学”，倘若一开始就没有“美学”这种译法，而译成别种模样，例
如译成“感性学”，那所谓“丑学”是否还能成立？
我们今天将短至数百字长至数百万字的虚构性作品都称为小说，只是有长篇小说与短篇小说
之分。长篇小说与短篇小说这种命名，只是指出了篇幅的差别，此外什么也没有说明。于是，有
所谓长篇小说与短篇小说在审美的意义上是否有本质性差异的研究和争论，有人说二者意味着不
同的审美方式，有人则说二者的差别仅仅在字数上。其实，我们今天使用的“小说”这一概念，
是日本近代作家坪内逍遥在《小说神髓》中对英文“novel”的翻译，而英文“novel”本意就指
较长篇幅的作品，至于短小的作品，则用“shortstory”来表示。两种不同的命名，就已经强调
了二者并非一类。应该说，用“小说”来译“novel”，未能全面地传达出原意。如果我们不是将
长篇小说和短篇小说都称作“小说”，而是分别有不同的称谓，那我们对二者的认识是否会一开
始就有所不同？而关于长篇与短篇的争议，是否还会发生？
例子还可举出许多。最后我想说：由于我们使用的西方概念，基本上是日本人替我们翻译
的，在中国与西方之间，也就永远地隔着一个日本。
不知这说法，是否能成立？
转载自：《上海文学》随笔精品・第二辑・守望灵魂
中日之间的文化交流史上，有着许多有趣味也有意味的事。从大的方面说，有两个时期的情
形特别引人注目。一是在中国唐代，一是在近代。在唐代，是日本贪婪地向中国学习，甚至是在
与中国文化接触后，大和民族才首次与文字遭遇，从此才学会了书写。日语的“假名”（字母）
不过是汉字的变体。而在近代，则是中国拼命地向日本学习。别的方面且不论，仅就语言文字方
面说，在近代，倒是日本成了汉语的输出国。日本“汉语”，冲击着东亚各国的语言系统，当然
也大量进入中国的汉语中，成为中国人日常语言的重要组成部分。
在近代由日本输入的汉语词，被称作日语“外来语”，这里也借用这种称谓。在“外来语”
上加上引号，是为了与直接来自西方的外来语（如沙发、咖啡、逻辑等）相区别。因为这二者毕
竟有些不同。
现代汉语中的日语“外来语”，数量是很惊人的。据统计，我们今天使用的社会和人文科学
方面的名词、术语，有70％是从日本输入的，这些都是日本人对西方相应语词的翻译，传入中国
后，便在汉语中牢牢扎根。我们每天用以高谈阔论、冥思苦想和说“东”道“西”时所用的概
念，竟大都是日本人弄出来的，――想到这一层，我的头皮就有些发麻。
实际上，离开了日语“外来语”，我们今天几乎就无法说话。就在我写这篇谈论日语“外来
语”的文章时，也必须大量使用日语“外来语”，否则就根本无法成文。这个问题近几年也不时
被人以不同的方式道及。例如，雷颐先生在介绍美国学者任达的《新政革命与日本》一书的
《“黄金十年”》一文中，便写道：
通过大量的翻译引介，一大批日语词汇融入到现代汉语之中。有意思的是，这些词汇甚至迅
速取代了“严译”（按：指严复的翻译）的大部分术语。这些几乎涉及各类学科的新词汇或是现
代日本新创造的，或是使用旧词而赋以新意，现在又被广大中国知识分子所借用，这大大丰富了
汉语词汇，并且促进了汉语多方面的变化，为中国的现代化运动奠定了一块非常重要的基石。现
在我们常用的一些基本术语、词汇，大都是此时自日本舶来。如服务、组织、纪律、政治、革
命、政府、党、方针、政策、申请、解决、理论、哲学、原则等等，实际上全是来自日语的“外
来语”，还有像经济、科学、商业、干部、健康、社会主义、资本主义、法律、封建、共和、美
学、文学、美术、抽象……数不胜数，全是来自日语。
雷颐先生是以肯定的口气谈到日语对汉语的侵入的。而李兆忠先生的《汉字的圈套》一文，
则在与雷颐先生做了相同的介绍后，不无遗憾地写道：
这真是个值得思索的问题，同样一个西方科学术语，到了中国和日本，就被译成两种味道相
去甚远的词，最后却是以中译失败，日译胜利而告终，这是为什么
或者换一种不太合理的问法：严复、梁启超们为什么没有想到采用明治初期的日本学者那种比较
自由和通俗的意译法？同样，明治初期的日本学者为什么没有像二十年之后的大陆学者那样，采
用那种引经据典式的译法这里把梁启超与严复相提并论有些不妥，但提出的问题确实是值得思索
的。汪丁丁先生的《“经济”原考》一文，是对“经济”二字的汉语原意进行追溯，实际上也同
样涉及到日语“外来语”问题，因为“经济”也是众多日语“外来语”中的一个。而考古学家陈
星灿先生的《考古学就在我们身边》一文，倡议中国的考古学“建立自己的话语系统”，因为
“所谓的国家、文明。私有制等等概念都是从国外输入的”，它们用来说明中国古代的情形或许
并不很合适。陈先生所说的这些概念，虽然源自西方，但毕竟是日本人把它们译成现在这样的汉
语词的。对这些概念的反思，也必然引发对翻译过程的追问。
以上是我近年偶然见到的涉及到日语“外来语”的文章中的几篇。这些文章，也引发我对这
一问题的兴趣。
20年前，当我开始学习日语时，我发现日语中有那样多的汉语词，这令我有过短暂的惊奇；
而后来，当我知道汉语中有那样多的日语词时，我却不得不有持久的惊讶。
先是汉字和汉语词汇进入日本，并造就了日本的书面语；当日本在近代与西方相遇后，便大
量使用汉字和汉语词去译相应的西方名词、术语；出自日本学人之手的这些译语，在清末又潮水
般涌入中国。――这个过程很复杂，也很有趣。我所能接触的资料十分有限，只能勉强说出一个
大概。
二
语言中的词汇， 有名词、
动词、形容词等数种区分。现代汉语中的所谓日语“外来语”，基本属名词类。但名词本身也可
分为两类。一类是对可见可感可触的很具体的事物、场景的命名，如桌、椅、草、木、山、川、
日、月等等；一类则表示一种抽象的意义，也就是所谓术语、概念，如政治、经济、民主、自
由、科学、文化等等。前者可称之为具象名词，后者可称之为抽象名词。
在日语“外来语”中，具象和抽象两类名词都有。具象名词今天仍在使用的，可举“电话”
和“俱乐部”两词为例。“电话”是日本人生造的汉语词，用来意译英文的telephone。当初中国
人对这个英文词采取了音译，译作“德律风”。在一段时期内，“电话”和“德律风”两种叫法
通用。但后来，“德律风”这种叫法终于湮灭。关于这个译名，我发现过一点有趣的资料。本世
纪初年，一群在日本的绍兴籍留学生曾联名给家乡写回一封长信，其中详细介绍了日本的近代化
情形，鲁迅也列名其中。信中说到“电话”
时，特意注释道：“以电气传达言语，中国人译为‘德律风’，不如电话之切。”于此亦可见日
语输入中国的途径之一种。而“俱乐部”则是日本人对英文Club的音译。这几个汉字，音、形、
意三方面都是绝佳的选择，所以在中国沿用至今。但也有些日译具象名词进入中国后，又被淘汰
例如“虎列拉”，在中国曾被使用了相当长的时间，但如今却被“霍乱”取代。
具象名词本身也许并不值得多谈，我感兴趣的是抽象名词。但具象名词与抽象名词之间，有
时并无明确的界限。有些名词，在古汉语中本不具有抽象的意义，传入日本后，则被抽象化。
在与汉字遭遇之前，大和民族没有自己的文字，但却有自己的语言系统。在原有的日语中，
具象名词很丰富，对种种具体事物都有很精确的命名，但抽象名词却极不发达。这也并不奇怪。
当一个民族还没有自己的文字时，是不可能有发达的抽象思维的，因而也就不会有大量的概念产
生。只是在与汉语接触后，汉语中众多的抽象名词才进入日本原有的语言中。汉语中的种种具象
名词，例如山、川、草、木、日、月、云、雾，等等，虽也传入日本，但日本人可按照自己原有
的发音来读这些汉字，但像汉语中的自然、道德、政治、经济、风流、文学这类抽象名词，因日
语中原本就没有相应的词与之匹配，便只能模仿汉语的发音来读这些词。在大和民族与汉语相遇
时，汉语中的抽象名词，在音、形、意三方面对他们都是陌生的。
而在近代，当日本与西方语言遭遇后，大量采用汉语抽象名词去译西方概念，例如，用“经
济”译“economy”，用“自然”译“nature”，用“文学”释“literaure”。作为中国人，我
们应该知道这些被日本人用来译西方的词汇，原本是从中国输入的，但我们更应该知道，这些汉
语词在传入日本后，其中不少意义都不同程度地发生了变化。抽象名词从一个民族传入另一个民
族，不可能始终保持原汁原味，即便在文化发展阶段相等的两个民族间，也可能发生误读和误
解，何况当时的日本在文化发展阶段上与中国如此悬殊。那一大批植根于中国文化中的抽象名词
被日本移植过去后，要真正在日本文化中扎根生长，就必然要与汉语原意发生某种程序的分离。
日本现代学术界对这些汉语词在古汉语中的原意以及传入日本后的意义变化，也多有考索。例如
“经济”一词，在古汉语中指“经世济俗”、“治国平天下”，但传入日本后，则意义变得狭窄
起来，被专用来指财务经营、财政措施。再如“自然”这个词，在古汉语中指不依赖人力，或人
对之无能为力的现象，但在传入日本后，却具有了“偶然”、“万一”、“意外”这几种意思。
还有的词，在汉语中原本只被用于一种很具象的场合，并不具有明显的抽象意义，但在传入
日本后，词义则渐渐向抽象的方向发展。例如，现代汉语中的“社会”这个词，已是一个抽象名
词，
是日语“外来语”中的一个。这是日本学人对西方“society”的翻译。但“社会”在古汉语中，
基本上是一个具象名词，特指每年春秋两季乡村学塾举行的祭祀土地神的集会。《辞海》上举
《东京梦华录・秋社》中的一段话来说明这个词：“八月秋社……市学先生预敛诸生钱作社会，
以致雇倩祗应、白席、歌唱之人。归时各携花篮、果实、食物、社糕而散。春社、重午、重九，
亦是如此。”但这个词传入日本后，渐渐别有所指。据日本学者铃木修次考证，在江户末期，日
本已将以教会为中心的教团、教派称作“社会”，这就已经使这个词具有一定程度的抽象意义。
三
对日本近代学人用汉语词译西文概念的过程，我一直很感兴趣。在这个过程中，一定有种种
权衡、取舍，有迟迟找不到一个合适译语的苦恼，也有绞尽脑汁后终于“吟安”一个译话的欣
喜，当然，也可能有不得不姑且用一个并不很合适的译语时的遗憾。由于资料的限制，对这个过
程，我尚不能知道得很多。但可以断定的是，日本近代学人在译西文概念时，大体有以下几种方
式。
第一种方式，仍是向中国学习。从时序上说，中国接触西方文化远比日本早。早在7世纪的时
候，就有基督教僧侣来中国传教。此后，13世纪的马可・波罗，16世纪的利玛窦，是广为人知的
西方文化在古代的使者。在利玛窦的时候，西方汉译的工作已开始。徐光启与利玛窦合作，翻译
了欧几里德的《几何原本》，这是人所共知的。1870年，新教传教士莫里逊来到中国。他把《新
约》译成汉语，全版《新约》于1814年出版。更重要的是，他还编了一本汉英词典，词典第一卷
于1817年印行，整部词典四开本，共六卷，4595页，于1823年出齐。传教士与中国合作者所从事
的西方汉译的工作，尤其是汉英词典的编纂，为近代日本学人翻译西文概念提供了借鉴。他们也
许并没有过多地袭用传教士和中国合作者的译法，但他们无疑会从这类西文东译的先行者那里得
到不少启发。日本现代学者在论及本国近代的翻译工作时，往往不忘提及利玛窦、徐光启。莫里
逊这些先行者所提供的参考。我们今天所使用的有些名词、术语，正是当初在中国的传教士和中
国的合作者共同创造的译法。对这类译语进行全面的列举是一件难事，但据日本学者考证，至少
“数学”、“理论”、“银行”、“保险”、“批评”、“电气”这数例，属日本近代学人对中
国已有译法的袭用。在人们谈到现代汉语中的日语“外来语”时，这些往往也被包括在内，这是
不正确的。
第二种方式，是对汉语词的原意加以改造，使之适合于作西文概念的译语。通过这种方式产
生的译语很多。例如革命、艺术、文化、文明、文学、封建、阶级、国家、演说、民主、自由、
经济、社会，等等，都属这一类。上文说到，有些汉语词输入日本后，意义已自然而然地发生了
变化，例如“经济”、“社会”等。日本学人在选定这种汉语词来译“economy”、“society等
相应的西文概念时，该不会有过多的犹豫。而更多的时候，日本学人必须对汉语词的原意进行有
意识的加工，才能为某个西文概念选定一个大体合适的译语。将汉语词的语意抽象化，是日本学
人改造汉语词意的一种途径。例如“阶级”一词，汉语原意指台阶和官位俸给的等级，不具多少
抽象的意义，当日本学人把“阶级”作为西文“class”的译语后，便将这个词大大抽象化
另一种途径则是将汉语词的原意缩小，即取其原意中的一部分，来译西文概念。例如“文学”这
个词，汉语原意十分宽泛，一切文字形态的书籍文献，都属“文学”之列，在汉唐，“文学”还
是一种官职。而当日本学人用“文学”来译西文的“literature”时，只取了其中的一部分含
义。还有一种途径，便是对汉语词仅仅假其字而完全不取其义，甚至赋予一种与汉语原意完全相
反的意义。例如“民主”这个词，汉语原意指“庶民之主宰”，而当日本学人用以译西文的
“democracy”时，便令其表达了一种与汉语原意截然对立的意义。
第三种方式，是新造汉语词。面对西文概念，在现有汉语词汇中实在找不到相应的词可作译
语时，日本学人便利用汉字组成新的词。以这种方式产生的西文译语也颇不少。在具象名词中，
上文所说的“电话”便属这种类型。在抽象名词中，个人、民族、宗教、科学、技术、哲学、美
学等等，都属日本学人生造的汉语词。例如“哲学”一词，为在西文东译方面做出卓越贡献的西
周所造，用以译西文的“philosophy”；“美学”则为有“东洋卢梭”之誉的中江兆民所造，用
以译西文的“aesthetics”。
以上几种方式，日本现代学者都曾提到。但我还发现另一种情形，即被日本近代学人从汉籍
中选取用作西文译语的词，在汉语中原本并不构成一个词。例如“主义”
这个词，在古汉语中并不存在。日本现代学者在考证“主义”语源时，却说“主义”一词原为汉
籍中所有，并举了《史记・太史公自序》中的“敢犯颜色以达主义”一语为证，意谓日本近代学
人仍是从汉籍中找到“主义”这个现存的同去译英文的词尾“ism”。但太史公这句话中的“主”
指主上，也就是汉文帝，全句本意是说敢于犯颜强谏，致皇上于义。所谓“达主义”，不是说自
己要坚持实现某种信念，而是说使主上抵达义的境界。在这句话中，“主义”根本不构成一个独
立的语言成分。有趣的是，日本出版的《大汉和词典》中，也举《太史公自序》中的这句话为
“主义”一词的汉文出典。日本近代学人有可能是将汉籍中的“主义”误读成一个词，并作了望
文生义的理解，再以译西文的“ism”。不过，日本近代学人汉文程度都很高，也可能他们根本没
有误解汉文，“主义”不过是他们新造的一个词，与“以达主义”这种汉文中的“主义”无关。
而误解误读的，只是后来的考证者。
值得一说的是，今天在中日两国被广泛使用的那些作为西文译语的名词、概念，也并非一开
始便在日本被普遍承认的。在日本近代开始大量译介西方著作的时候，往往同一个西文名词、概
念，有数种译法，且在相当长的时期内，数种译法并存，而最终站住了脚的那种译法，也是在与
其他译法的争斗中才存活下来的。例如，“literature”这个西文词，一开始在日本至少有“文
章学”和“文学”两种译法，最后“文章学”被淘汰，“文学”被普遍认可。但直到本世纪30年
代，日本学者冈崎义惠还对“文学”这一译名表示疑义，他认为“文学”这一概念包含着诗文和
诗文之学两种意思，词义暧昧不明，建议将“文学”这一说法废弃，分别用“文艺”来指称诗
文，用“文艺学”
来指称诗文之学。当然，这种疑义大概已不可能动摇“文学”这个概念的地位再如“art”这个概
念，一开始有“艺术”、“美术”、“文学技艺”等数种译语并行，直到本世纪初年，“艺术”
才最终战胜其他译法而取得牢固地位。有的译语的产生、定型，所经历的过程十分艰难曲折。例
如“个人”这个概念，今天在中日两国被使用的频率都很高。这是西文“individual”的译语。
汉语中原没有“个人”这个词，据日本现代学者考证，“个人”这个译语的选取，本是对汉语
“一个人”的省略。在一开始，也曾直接用“一个人”来译“individual”，而且在很长时期
内，这个西文概念在日本有多种译法并存，“各殊之人身”、“独一者”、“人”、“独一个
人”、“私人”等译语都曾被使用，“个人”这种译法并不是最早出现的，但却最终获胜。
四
1898年秋，戊戌变法失败后的梁启超，潜入日本军舰大岛号，亡命东瀛。海上的时光是漫长
而无聊的。为打发无聊，并不通日文的梁启超借来了一本日本作家东海散士所作的小说《佳人之
奇遇》，翻开一看，除了一些日文格助词外，竟满纸都是汉字，甚至颇多“之乎者也”，令梁启
超能看懂个大概，并且能看起兴趣来，同时也让梁启超悟到，用小说启发民智，宣传变法维新思
想，是一种极好的方式。想到这一点，梁启超一定很兴奋。在横滨住下后，他创办了面向国内读
者的《清议报》，在创刊号上他发表了《译印政治小说序》，在这篇宣言式的文章后面，是《佳
人之奇遇》的汉译连载；《佳人之奇遇》连载完之后，紧接着又开始连载日本作家野龙溪的小说
《经国美谈》的汉译。――两部小说的译文，都出自并不通日文的梁启超之手。
这个时候，大量的西方名词、术语已进入日语中，被称作“政治小说”的《佳人之奇遇》和
《经国美谈》中，自然也不乏这类译语。而并不通日文的梁启超，在他的译文中，对这些日本人
的译语，当然也就只能原样照搬了，――而这，便是所谓日语“外来语”进入中国的开端。梁启
超在这样做时，也许并没有过多的疑虑，他很轻易地就把诸如民主、科学、政治、经济、自由、
法律、哲学、美学一类词汇介绍给了中国读者。这也就意味着，日语“外来语”被引进中国，是
在一种不得已、不自觉的情形下开始的。
不过，梁启超向国内译介日本政治小说的同时，也就开始了雷颐先生《“黄金十年”》一文
中所说的近代中日关系史上的“黄金十年”，举国上下掀起了一股向日本学习的热潮。已被译成
日文的西方著作，也在这时期被转译成汉语，甚至日本的中级教科书都被翻译过来，用作教材。
鲁迅留日归来，在师范任教时，就亲自动手做过翻译日本教科书和日籍教员讲义的工作。构成现
代汉语不可或缺的一部分的所谓日语“外来语”，也就是在这时候大规模地进入了中国。
本来，洋务运动是要向西方学习，懂得西方，翻译西方著作便显得很必要。但一转向以日本
为师，人们学习西文的势头也就顿减。向日本学习，无非是希望通过学习日本间接地学习西方。
那时朝野普遍认为，这样做可以收事半功倍之效。但对这股向日本学习的热潮，中国近代第一译
家严复却持坚决的反对态度。在发表于《外交报》上的《与（外交报）主人书》中，他写道：
吾闻学术之事，必求之初地而后得其真，自奋耳目心思之力，以得之于两间之见象者，上之
上者也。其次则乞灵于简策之所流传，师友之所授业。然是二者，必资之其本用之文字无疑也。
最下乃求之翻译，其隔尘弥多，其去真滋远。今夫科学术艺，吾国之所尝译者，至寥寥已。即日
本之所勤苦而仅得者，亦非其所故有，此不必为吾邻讳也。彼之去故就新，为时仅三十年耳。今
求泰西二三千年孳乳演迤之学术，于三十年勤苦仅得之日本，虽其盛有译著，其名义可决其未安
也，其考订可卜其未密也。乃徒以近我之故，沛然率天下学者群而趋之，世有无志而不好学如此
者乎？侏儒问径天高于修人，以其愈己而遂信之。分之所为，何以异此。
严复强调要深切了解西方思想学术，须直接读原著。借助翻译已是万不得已，借助翻译的翻译，
就隔尘更多，去真更远他认为日本对西方概念的翻译，多不准确，因此也不能无条件地借用，而
往往坚持自己的译法。例如，他反对“经济”这个日本译语，而代之以“计学”，并在《原富》
卷首的“译事例言”中说明了理由：“计学，西名叶科诺密，本希腊语。叶科，此言家。诺密，
为聂摩之转，此言治。言计，则其义始于治家。引而申之，为凡料量经纪撙节出纳之事，扩而充
之，为邦国天下生食为用之经。盖其训之所苞至众，放日本译之以经济，中国译之以理财。顾求
必吻合，则经济既嫌太廓，而理财又为过惬，自我作故，乃以计学当之。”他认为“经济”一
语，原意比西文“economy”宽泛，因此不宜作译语。再例如，他拒绝借用日文译语“社会”，而
坚持把西文的“society”译作“群”，将“社会学”译作“群学”。此外，“capital”日译
“资本”，严译“母财”；“evolution”日译“进化”
，严译“天演”；“philosophy”日译“哲学”，严译“理学”；“metaphysics”日译“形而上
学”，严译“玄学”……
但严复对日本译语，也并非一概拒绝。在他自己的著述中，使用日本译语的例子像是也不鲜
见。
对有的日本译语，他也很首肯。例如，将西文的“liberty”和“freedom”译作“自由”，严复
就毫无异义，并且说：“西名东译，失者固多，独此无成，殆无以易。”
五
在怎样翻译西方术语的问题上；当初在中国是有过争议的。大体有三种观点。一种主张尽可
能有中国自己的译法，反对无条件地借用日译，严复可为这种观点的代表。一种则主张尽可能借
用日本已有的译法。还有一种观点，则主张对西文术语进行音译。
王国维便主张尽可能借用日本已有的译语。在《论新学语之输入》一文中，他首先强调了新
学语输入之必要，在怎样输入的问题上，则表达了这样几种看法：
（一）他强调了借用日本译语的可行性和便利之处：“数年以来，形上之学渐入于中国，而
又有一日本焉，为之中间之驿骑，于是日本所造译西语之汉文，以混混之势，而侵入中国之文学
界。好奇者滥用之，泥古者唾弃之，二者皆非也。夫普通之文字中，固无事于新奇之语也；至于
讲一学，治一艺，则非增新语不可。而日本之学者，既先我而定之矣，则沿而用之，何不可之
有？故非甚不妥者，吾人固无以创造为也。……且日人之定名，亦非苟焉而已，经专门数十家之
考究，数十年之改正，以有今日者也。窃谓节取日人之译语，有数便焉：因袭之易，不如创造之
难，一也；两国学术有交通之便，无?格之虞，二也。……有此二便而无二难，又何嫌何疑而不
用哉？”
（二）他批评了严复抵制日译，“自我作故”的态度，同时，对严复着力追求译语的古雅也
有非议：“侯官严氏，今日以创造学语名者也。严氏造语之工者固多，而其不当者亦复不少，兹
笔其最著者，如Evolution之为‘天演’也，Sympathy之为‘善相感’也。而天演之于进化，善相
感之于同情，其对Evolution与Sympathy之本义，孰得孰失，孰明孰暗，凡稍有外国语之知识者，
宁俟终朝而决哉！又西洋之新名词，往往喜以不适当之古语表之，……如侯官严氏所择之《名
学》，古则古矣，其如意义之不能了然何？”
（三）他也指出，日本人的译语，未必尽皆准确，如译“idea”为“观念”，译
“intuition”为“直观”，就未能尽传原意。但这也许是翻译本身固有的局限，是无可奈何之
事。即便那些未必精确的日译，比起中国人的译法，仍然要合理些。两害相权，还是应该借用日
译。
（四）他指出了日中两国翻译西文术语方式的不同。日本人多用双字或双字以上的词组去译
西文本语，而中国人则习惯用单字，“精密不精密之分，全在于此。”这其实还是在批评严复。
用单字译西文术语，正是严复的习惯，如“玄学”、“理学”、“计学”、“群学”都属此类。
王国维毕竟是王国维。他说日本已有译语并非随意造作之词，而是“经专门数十家之考究，
数十年之改正”，才最终确定，这颇合实情，同时也为中国人借用日译提供了有力的理由。而他
指出在翻译西文术语时，日本人习用双字和双字以上的词组，因此比中国人的习用单字更能精确
地传达原意，也真如老吏断狱，一语中的。实际上，王国维这篇文章，已基本说明了为何日本译
语在中国全面获胜而严复译语则被淘汰殆尽。
在当时，还有一种很有影响的翻译观点，即主张对西方术语进行音译，章士钊是这种观点的
代表。实际上，有些西方术语，也曾以音译的方式广为流行，如“德谟克拉西”（民主）与“赛
因斯”（科学）。在章士钊主编的《甲寅》上，西方术语多用音译。就是严复，也有过音译西方
术语的成功尝试，如将“LogiC”音译成“逻辑”，据说便出自严复之手。“逻辑”二字，在音、
形、意三方面都选择得绝妙，所以能站住脚。对“Logic”，日本也有意译和音译两种译法，意译
作“论理”，但后来还是音译更流行，而且“逻辑”这个汉语词，也传入了日本，在现代日本著
作中，这两个字也常出现，但注“logic”的日语译音。在日本，“逻辑”一词，是中、日、西三
种文化的混血儿，即中国的字，日本的音，西方的意。这当然很耐人寻味，但同样耐人寻味的，
是“逻辑”这个音译术语，似乎是严译术语中最有生命力的，――这其中，一定有着某种值得探
究的“逻辑”。
严复和日本学人都是用汉语译西文。论西文水平，严复决不逊于那些日本近代学人。至于汉
文，日本学人虽也都堪称精通，但这毕竟是严复的母语，严复的汉文造诣，无疑远在日本学人之
上，但严复却败给了日本人。我想原因之一，就正在于汉语是严复的母语。因为是母语，所以对
其语意有精细的体察和深切的理解，而这也就成为一种束缚，翻译起来便被汉语原意牢牢限制。
而对于日本学人来说，汉语再精通，也毕竟只是一种外语，对汉语他们决不会怀有严复那般的感
情，因此也就能自由地驱遣汉语。日本学人可以大胆地改造汉语原意，可以根据需要而赋予汉语
新义，可以利用汉字生造新词，甚至可以让一个汉语词来传达与原意完全相反的意义。玩味那些
日本学人的译语，感到他们对汉字汉语真是挥洒自如，而严复却难以达到他们这种程度。
严译在与日本译语的“生存竞争”中被淘汰的重要原因，还在于王国维指出的过于古雅。
“信、达。雅”是严复对译文的三点要求。雅虽然放在最后，但严复在翻译实践中对译文之美的
重视却并不在信与达之下。他要求自己的译文必须是绝对的美文，读起来和谐且铿锵，富于节奏
感，而在翻译西文术语时习用单字，也正是译文本身语感的需要。在翻译西文术语时，严复也是
呕心沥血的，用他自己的话说，是“一名之立，旬月踟蹰”。但由于严复是用先秦文体来翻译
的，在用汉语为西文术语“立名”时，就不能只考虑准确，还要兼顾文气，要尽可能古雅，这就
使严复的工作比日本学人要艰难得多。严复那些用古雅的单字译出的西文术语，不能说都未能传
达原意，只是把原意传达得很模糊。朦胧，不易让人把握。而日本学人由于毋须考虑什么文气，
也不追求用语的古雅，自由度就大得多。为了尽可能准确全面地传达原意，他们可以用双字或双
字以上的词组，而且在选择译语时也并不在意什么雅与俗，这样也就使译语更明快更直白，让人
一见就懂，而且不知不觉地就用了起来，遇上这样的竞争者，严复的译语自然就只能被冷落，被
遗弃
严复着力追求译文之美，刻意讲究“立名”之雅，是有着良苦用心的。当时，梁启超也对严
译文体提出质疑，说严译“太务渊雅，刻意模仿先秦文体，非多读古书之人，一翻殆难索解。”
并且说：“欧、美、日本诸国文体之变化，常与其文明程度成正比例……况此等学理邃赜之书，
非以流畅锐达之笔行之，安能使学童受其益乎？著译之业，将以播文明思想于国民也，非为藏山
不朽之名誉也。”翻译西文，既然意在启蒙，就应该使译文能为尽可能多的人阅读，这样，就应
该努力追求译文的通俗、流畅，易于领会，而不是像严复那样做得恰恰相反。面对这种诘难，严
复的回答是：“不佞之所以事者，学理邃赜之书也，非以饷学童而望其受益也，吾译正以待中国
多读古书之人。”原来，严复根本就没有把学童一类浅学之人当作自己的读者，他的译文是给那
些饱学的士大夫读的。严复认为，改造那些饱读古书而往往又顽固守旧者的思想，是最关键的
事。这批人的思想改造过来了，整个社会的风气也就会发生变化。而中国的读书人都很讲究文笔
之美，严复要让他们读自己的书，首先就必须以一种美文来征服他们，对于那种本厌恶、排斥西
学的人，则是给他们送上一枚糖衣炮弹。
严译术语虽然败给了日本人的译语，但并不意味着严译在整体上是失败的，也不能说严复对
译文之美的追求是没有道理的。今年，是严译《天演论》出版100周年。100年前，当《大演论》
问世时，在知识界引发了一场地震。人们奔走相告，争相诵读。许多人将其当作枕边书，一读再
读，爱不释手。这首先也是与严复译笔的优美分不开的。人们争读严复译作，半是寻求新知，半
是品味美文，甚至一些抵制西学的守旧者，也禁不住将严译当作美文来欣赏。由于中国的情形与
日本不同，严复对译文与日本学人有不同的追求，也在情理之中。
如果把1898年梁启超翻译日本小说《佳人之奇遇》当作日语“外来语”输入中国的开端，那
到今天，也正好是100周年。这无论如何也是一件值得纪念的事。
每当我想到我们用以思考、演说、写作的概念中，有70％是日本人所营造时，我就寻思起这
样的问题：这一事实100年来对中国人的思维产生了怎样的影响？换句话说，假设当初没有日本这
样一个近邻，那也许在很长时期内，人们只能使用严译概念，而通过严译概念来理解西方思想和
思考中国问题，与通过日译概念是否有差异？即便没有日译概念的输入，严译也许仍会被淘汰，
会有人重新为那些西文概念物色更合适的译语，但这与我们今天使用的日本译语肯定绝大多数都
会不同，而如果是这样，这100年来中国人思考和谈论问题的方式是否也会不同？最终，这100年
来中国的历史进程是否会与已有的完全一
具体地说，当“政治”。“经济”、“文化”、“革命”、“阶级”、“社会主义”、“资本主
义”这些概念换一种方式出现在我们眼前，我们对这些问题的感受、理解，是否会随着变化？
可以说，日语“外来语”的大量涌入，对100年来中国人的思维，对100年来的中国文化，对
100年来中国的历史进程，肯定产生了影响。但用现代汉语在整体上思考这种影响，却又很困
难。
因为本思考日语“外来语”的影响时，必须运用日语“外来语”，这便像是一条蛇咬住了自己的
尾巴。――这应该是摆在西方汉学家面前的一个极好的课题。
虽然不能在整体上谈论日语“外来语”的影响，但在具体的例子还是可以举出一些的。
关于中国古代是否有“资本主义”的萌芽问题，史学界数十年间争论不休。但争来争去，实
质都是概念之争，分歧在对“资本主义”这一概念的理解上。同样的历史事实，有人认为能说明
“资本主义”的萌芽，有人则认为不能。是否有“资本主义”的萌芽之争，也就归结为什么是
“资本主义”之争，而“资本”和“主义”这两个词都是日本人生造的，用资本主义来译西文的
“capitalism”，也是日本人所为。倘若“capitalism”被译成另一个汉语词，这场争议是否还
会发生？即使发生了，是否在表现方式上也会有所不同？
80年代以来，中国美学界有所谓“丑学”一说。“丑学”是相对“美学”而言的。“美学”
是日本人中江兆民对西文“aesthetics”的翻译。但“
aestnetics”的原意是“感性学”，倘若一开始就没有“美学”这种译法，而译成别种模样，例
如译成“感性学”，那所谓“丑学”是否还能成立？
我们今天将短至数百字长至数百万字的虚构性作品都称为小说，只是有长篇小说与短篇小说
之分。长篇小说与短篇小说这种命名，只是指出了篇幅的差别，此外什么也没有说明。于是，有
所谓长篇小说与短篇小说在审美的意义上是否有本质性差异的研究和争论，有人说二者意味着不
同的审美方式，有人则说二者的差别仅仅在字数上。其实，我们今天使用的“小说”这一概念，
是日本近代作家坪内逍遥在《小说神髓》中对英文“novel”的翻译，而英文“novel”本意就指
较长篇幅的作品，至于短小的作品，则用“shortstory”来表示。两种不同的命名，就已经强调
了二者并非一类。应该说，用“小说”来译“novel”，未能全面地传达出原意。如果我们不是将
长篇小说和短篇小说都称作“小说”，而是分别有不同的称谓，那我们对二者的认识是否会一开
始就有所不同？而关于长篇与短篇的争议，是否还会发生？
例子还可举出许多。最后我想说：由于我们使用的西方概念，基本上是日本人替我们翻译
的，在中国与西方之间，也就永远地隔着一个日本。
不知这说法，是否能成立？
转载自：《上海文学》随笔精品・第二辑・守望灵魂
DanceWithWolf
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问得好！
又一个无知无畏
认为中国古代有逻辑的，先把这篇文字驳倒
疯人自答说老子
芦笛
老芦这疯病乃是多人诊断的。最先是老碑通知大家，他的朋友说去年网上出了两件大事：朱海军死了，芦笛疯了。以后，不平宣布芦笛是个疯子，只能送疯人院。白丁不久前引用了这一语录，但后来却又莫名其妙地将我降级为【疒意】症，引起我的强烈不满。最近老邑再度传达老碑的口信。三人成虎，看来我不疯，对不住大家的期望。方今之世，我不疯，谁疯？与其昏昏，不如疯疯。
据方舟子的解释，“天问”据说是“没有解的意思”。不过据疯芦的想法，那《天问》乃是“问天”的倒装，看一眼老屈的诗就能明白这一点。不过这当然也怪不得“舟子”，因为从柳宗元起就错了。他老人家的《天对》可不是《对天》的意思。不过，昨天的《疯人天问》倒的的确确是疯子喃喃问天。为何不问人？因为人比疯子还糊涂。
我那两个问题，其实是提出了讨论的前提。如果讨论者能同意这两个前提，那麽这讨论才能进行下去。如果不同意，则对不起，这儿是疯人院，学方舟子说一句，诸位正常人请用脚投票，免得跌份──跟个疯子认什麽真呢？人家都成了疯子，您还追著骂个没完没了，未免也太过份了吧？
可惜这麽彰明较著的动机，就是没人看得出来。倒是有个“老子！”在那儿喃喃了一番。那位先生大概没有看过我的《樊先生的误会》，那上面明确给出了我跟人讨论的标准。抱歉的是，先生不符合那标准。所以先生尽可以在那儿喃喃天对，恕我不来疯对了。否则无非是又多一个黄叶式夹缠不清的对头。再多一桩往山上推巨石的苦役，超人也吃勿消（沪语）。
这里再重述一遍昨天用问句的形式给出的讨论前提：
第一，我认为，无论东西方，全人类只有唯一一个正确的思维方式，那就是逻辑思维。凡不符合逻辑的思维就是错误的思维。在这上头，没有什麽“东方思维方式”和“西方思维方式”之分。
第二，我认为，思维方式是否合理，是成为思想家最起码的前提。思想模糊思维混乱的人根本算不上什麽思想家。
再说一遍，如果诸位同意这两个前提，就接著往下看，否则也不必费神跟疯子罗嗦了。连出发点都不是共同的，还有什麽可讨论的？本人跟毛主义者lian先生、汗青、菜园子张清那些人从无一个拜特的往还，就是这个原因（前两天因为汗青抗议我把他封为芦迷，破例答了他的话，不过那也不是什麽观点交锋）。
如果有人同意这讨论前提，那麽请看中国头牌哲学家老子的教导：
“五色，令人目盲；五音，令人耳聋；五味，令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”
老人家这里无非是主张清心寡欲，也就是他前头说过的“不见可欲，使心不乱”的意思。可惜这些判断的错误连儿童都能看出来。目盲、耳聋、丧失味觉、发疯是形象、声音、美味、田猎造成的麽？预防这些毛病的途径就是避免看、听、食、猎麽？真要那样的话，连活都没法活下去，还实行什麽“道”！
“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下者，可以寄天下；爱以身为天下者，可以托天下。”
这里“有身”“无身”的概念，整个是一团浆糊。如果那是实指，当然是千真万确的真理：人都死了，还有什麽“患”可言？不过倘如此，后面那些飞跃推论也就没有出发点了。如果那“有”、“无”是指自身利益意识，此话似乎也确实成立：一个没有自身利益观念的人，哪怕家里让强盗抢得精光，大概也不会觉得有什麽损失。不过那只是一种麻木，并不是真的没有损失。而且，麻木并不能保证强盗不来抢，更不会感动谁来“寄天下”、“托天下”。这一点，不用老子，大概连三岁小子都知道。
“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
这段话是最为人激赏的语录，可也是最糊涂、最莫名其妙的玩意。似乎什麽都说了，其实什麽都没说，因为涉及到的“人”、“地”、“天”、“道”、“自然”这一系列概念毫无解释，可以随便人们穿凿。这里的“法”字，如作“取法”、“效法”解，问题立刻就出来了：在哪个方面取法？是在某个方面取法，还是在一切方面取法？这取法是主动的努力，还是客观决定的被动行为？而且，从人、地、天、道直到自然，一个取法一个，层层飞跃，不知有何根据？这些层次之间又有什麽逻辑关系？
“柔胜刚，弱胜强。鱼不可以脱于深渊，邦之利器，不可以示人。”
“柔胜刚，弱胜强”是《道德经》的中心思想，老头子说而又说，令人厌烦。可惜不知为何，从春秋战国时代起直到近现代中国，此话从来就没有成立过一毫秒。可笑的是，尽管此话在逻辑上是不证而论、强加于人的武断命题，在实践上从来都是被证伪的，它却一直作为老子的“辩证思想”而被大肆鼓吹，与咱们“富国强兵”的世纪目标并行不悖，真不知是咋回事。后面那两句话更可笑得紧：“鱼”和“邦之利器”有什麽鬼相干？鱼不可脱于深渊就是邦之利器不可示人的理由麽？鱼离渊则死，邦之利器示人则亡，不知国庆大阅兵展示的利器还健在否？
“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”
这段话也是被引用和赞颂得最多的老子的思想精粹。其所以如此，是因为中国古代哲人少有宇宙观的思考，很少去思索天地万物的起源和实质这些哲学的中心问题，孔孟就基本没有这方面的论述。物以稀为贵，於是这段话反映出来的朴素模糊的宇宙观便成了宝贝了。
其实在现代，只要见过母鸡孵卵，便三岁小子都能作出这种观察：万物是从无到有，从少到多发展的。中学时代读这段话时就产生若干疑问：为什麽从“三”起就一步跳到了“万物”？这个“三”为什麽这麽重要？比起别的数来，它有什麽特殊之处？而且，如果老子的观察建立在生物繁衍之上，似乎应该是2，4，8之类的几何级数而不是1，2，3的算术级数才对吧？如果他的观察基础不是生物繁殖，那又是什麽引导他推出了这个宇宙的一般规律？
这里面的玄虚，似乎古往今来就没谁给解释过。最令人吃惊的是，这种远古哲人留下来的模糊不清、无从捉摸的原始宇宙观，竟然还被21世纪的现代人当作什麽高深到了不得的玩意，真不知道如此抱残守缺、泥古不化的民族还有什麽生机！
“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”
天下没有比这更混帐的文字。因为走的地方越多，知识便越少，所以要知天下，见天道，便只有如死囚一般将自己关在连窗户都没有的地牢里！这里的推理除了结论与前提倒装外，难得地没有什麽逻辑错误，错是错在那混帐前提“其出弥远，其知弥少”上。后面那个“是以”引出来的结论就是飞跃推断了──就算你前头说的成立，那也只能说“圣人不行而知”，怎麽能多出什麽“不见而名，不为而成”的“副产品”来？
“知者不言，言者不知。”
所以，知者只能去聋哑人中找，而教师们统统是无知的。写《道德经》算不算“言”？老子是不是在这说他自己“不知”？
“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福所倚，福兮祸所伏。”
这里有两个逻辑毛病：第一，没有界定“闷闷”和“察察”的概念。第二，犯了以偏概全的错误。大明万历皇帝罢工不上朝、不见大臣近三十年，天启皇帝忙著作木匠不理国事。此类朝政是否可以称为“闷闷”，而其民是否又“淳淳”地安居乐业呢？崇祯皇帝倒确实是“察察为明”，搞得“其民缺缺”而最后断送了大明江山，不过，康熙、雍正、乾隆似乎也都“察察”，却造出了康乾盛世，这又怎麽解释？因此，不澄清那些观念，此类归纳便毫无价值。后头那两句话则是以偏概全，难道祸福就一定互为因果，一定会互相转化不成？
“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不争，善用人者为之下。”
这些归纳中，似乎只有第二条成立，第四条如果作为策略上的考虑也有道理，但第一第三条统统被从春秋到现代的中国历史证伪。
“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒。是以兵强则不胜，木强则折。强大处下，柔弱处上。”
这是最典型的荒唐比附。从婴儿柔弱、死尸僵硬、幼苗柔弱、死树枯槁的个别自然现象，归纳出坚强通向死亡、柔弱代表生机的一般性结论，由此又导出“强大处下，柔弱处上”那更一般性的结论，并演绎出“兵强则不胜，木强则折”的荒谬的特殊结论。从个别表象一步飞跃到一个支配天地万物的普遍规律，魄力之大，让人瞠木结舌。而且，把“僵硬”、“枯槁”和“强大”这些根本不同的概念混起来并用作推理基础，真是混乱思维和模糊文字的洋洋大观。叹观止矣。
就连那个原初观察都暴露了老头子的糊涂：尸体是死后才坚挺起来，草木是死后才枯槁的。这儿的“坚强”继发于死亡，不是死亡的原因而是它的结果。如果老头子的“推理”成立，那麽也应该是“败兵则强，折木则强”，得先被击溃或被歼灭，军队才会强大起来，树木折断了才变得结实！
“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而奉有余，孰能以有余奉天下？唯有道者。”
第一句话是老子对自然界普遍规律的观察。即使在远古毫无现代科学观测手段的情况下，这话也不成立：百川归海就是“损不足而奉有余”。还亏他老人家动不动就引水作比方，竟然连这个违反他的一般归纳的生动例子都看不见。不过老头子对“人之道”的观察倒是放之千古与五大洲而皆准，算是难得的例外吧。惜乎老人家脑袋混乱，这麽几句话，连用了三个“道”的概念（天之道，人之道，有道者），每个的涵义都不同。“道”是《道德经》的中心概念，却居然会如此混乱使用，在同一段话里竟然可以既作为学习对象和实现目标，又是批判对象，绝了。
“信言不美，美言不信。善言不辩，辩言不善。知者不博，博者不知。”
这些结论都是以偏概全的完全归纳：实话都不好听，好听的话都不是实话；好话不会说得振振有词，雄辩的话必是用心险恶的坏话；有知识的人不博学，博学的人都无知。虽然不能不说没有一定道理，但问题是它们都是斩钉截铁的完全归纳。推翻它们的反例，一抓就是一大把：不说《独立宣言》既善且辩，就连老子自己的话，在那时也大概算美而且辩的吧，难道他这是承认自己是在说假话、恶话？牛顿又难道不算既知且博的人？
上面不过随便举了些例子，立刻就显示出老子这位中国的头牌哲学家满身的破绽。当然，这不是说他的说道统统是垃圾，只是说他和古代中国别的“大思想家”一样，享有的名声远远超过了实际水平。在原始的远古，出这麽多错误是可以原谅的，但时代进化到今天，我们如果还要把这种货色当成神祗供奉就太可笑了。我在《中国人会思维吗》中说：
“以上五种重大的逻辑缺陷，使诸子之书成了格言集锦，而不是思想家的理论著述。它们当然是古老智慧和人生经验的结晶，但却不是逻辑上井然有序的思索推理的结果。然而两千年下来我们却只为其中的智慧闪光而迷醉，看不到其思维方法的缺陷。‘先天不足’（传统）加上‘后天失调’（现代教育），便害得中国人成了不会逻辑思维的民族。”
实情就是如此。
2001年8月4日
疯人自答说老子
芦笛
老芦这疯病乃是多人诊断的。最先是老碑通知大家，他的朋友说去年网上出了两件大事：朱海军死了，芦笛疯了。以后，不平宣布芦笛是个疯子，只能送疯人院。白丁不久前引用了这一语录，但后来却又莫名其妙地将我降级为【疒意】症，引起我的强烈不满。最近老邑再度传达老碑的口信。三人成虎，看来我不疯，对不住大家的期望。方今之世，我不疯，谁疯？与其昏昏，不如疯疯。
据方舟子的解释，“天问”据说是“没有解的意思”。不过据疯芦的想法，那《天问》乃是“问天”的倒装，看一眼老屈的诗就能明白这一点。不过这当然也怪不得“舟子”，因为从柳宗元起就错了。他老人家的《天对》可不是《对天》的意思。不过，昨天的《疯人天问》倒的的确确是疯子喃喃问天。为何不问人？因为人比疯子还糊涂。
我那两个问题，其实是提出了讨论的前提。如果讨论者能同意这两个前提，那麽这讨论才能进行下去。如果不同意，则对不起，这儿是疯人院，学方舟子说一句，诸位正常人请用脚投票，免得跌份──跟个疯子认什麽真呢？人家都成了疯子，您还追著骂个没完没了，未免也太过份了吧？
可惜这麽彰明较著的动机，就是没人看得出来。倒是有个“老子！”在那儿喃喃了一番。那位先生大概没有看过我的《樊先生的误会》，那上面明确给出了我跟人讨论的标准。抱歉的是，先生不符合那标准。所以先生尽可以在那儿喃喃天对，恕我不来疯对了。否则无非是又多一个黄叶式夹缠不清的对头。再多一桩往山上推巨石的苦役，超人也吃勿消（沪语）。
这里再重述一遍昨天用问句的形式给出的讨论前提：
第一，我认为，无论东西方，全人类只有唯一一个正确的思维方式，那就是逻辑思维。凡不符合逻辑的思维就是错误的思维。在这上头，没有什麽“东方思维方式”和“西方思维方式”之分。
第二，我认为，思维方式是否合理，是成为思想家最起码的前提。思想模糊思维混乱的人根本算不上什麽思想家。
再说一遍，如果诸位同意这两个前提，就接著往下看，否则也不必费神跟疯子罗嗦了。连出发点都不是共同的，还有什麽可讨论的？本人跟毛主义者lian先生、汗青、菜园子张清那些人从无一个拜特的往还，就是这个原因（前两天因为汗青抗议我把他封为芦迷，破例答了他的话，不过那也不是什麽观点交锋）。
如果有人同意这讨论前提，那麽请看中国头牌哲学家老子的教导：
“五色，令人目盲；五音，令人耳聋；五味，令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”
老人家这里无非是主张清心寡欲，也就是他前头说过的“不见可欲，使心不乱”的意思。可惜这些判断的错误连儿童都能看出来。目盲、耳聋、丧失味觉、发疯是形象、声音、美味、田猎造成的麽？预防这些毛病的途径就是避免看、听、食、猎麽？真要那样的话，连活都没法活下去，还实行什麽“道”！
“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下者，可以寄天下；爱以身为天下者，可以托天下。”
这里“有身”“无身”的概念，整个是一团浆糊。如果那是实指，当然是千真万确的真理：人都死了，还有什麽“患”可言？不过倘如此，后面那些飞跃推论也就没有出发点了。如果那“有”、“无”是指自身利益意识，此话似乎也确实成立：一个没有自身利益观念的人，哪怕家里让强盗抢得精光，大概也不会觉得有什麽损失。不过那只是一种麻木，并不是真的没有损失。而且，麻木并不能保证强盗不来抢，更不会感动谁来“寄天下”、“托天下”。这一点，不用老子，大概连三岁小子都知道。
“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
这段话是最为人激赏的语录，可也是最糊涂、最莫名其妙的玩意。似乎什麽都说了，其实什麽都没说，因为涉及到的“人”、“地”、“天”、“道”、“自然”这一系列概念毫无解释，可以随便人们穿凿。这里的“法”字，如作“取法”、“效法”解，问题立刻就出来了：在哪个方面取法？是在某个方面取法，还是在一切方面取法？这取法是主动的努力，还是客观决定的被动行为？而且，从人、地、天、道直到自然，一个取法一个，层层飞跃，不知有何根据？这些层次之间又有什麽逻辑关系？
“柔胜刚，弱胜强。鱼不可以脱于深渊，邦之利器，不可以示人。”
“柔胜刚，弱胜强”是《道德经》的中心思想，老头子说而又说，令人厌烦。可惜不知为何，从春秋战国时代起直到近现代中国，此话从来就没有成立过一毫秒。可笑的是，尽管此话在逻辑上是不证而论、强加于人的武断命题，在实践上从来都是被证伪的，它却一直作为老子的“辩证思想”而被大肆鼓吹，与咱们“富国强兵”的世纪目标并行不悖，真不知是咋回事。后面那两句话更可笑得紧：“鱼”和“邦之利器”有什麽鬼相干？鱼不可脱于深渊就是邦之利器不可示人的理由麽？鱼离渊则死，邦之利器示人则亡，不知国庆大阅兵展示的利器还健在否？
“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”
这段话也是被引用和赞颂得最多的老子的思想精粹。其所以如此，是因为中国古代哲人少有宇宙观的思考，很少去思索天地万物的起源和实质这些哲学的中心问题，孔孟就基本没有这方面的论述。物以稀为贵，於是这段话反映出来的朴素模糊的宇宙观便成了宝贝了。
其实在现代，只要见过母鸡孵卵，便三岁小子都能作出这种观察：万物是从无到有，从少到多发展的。中学时代读这段话时就产生若干疑问：为什麽从“三”起就一步跳到了“万物”？这个“三”为什麽这麽重要？比起别的数来，它有什麽特殊之处？而且，如果老子的观察建立在生物繁衍之上，似乎应该是2，4，8之类的几何级数而不是1，2，3的算术级数才对吧？如果他的观察基础不是生物繁殖，那又是什麽引导他推出了这个宇宙的一般规律？
这里面的玄虚，似乎古往今来就没谁给解释过。最令人吃惊的是，这种远古哲人留下来的模糊不清、无从捉摸的原始宇宙观，竟然还被21世纪的现代人当作什麽高深到了不得的玩意，真不知道如此抱残守缺、泥古不化的民族还有什麽生机！
“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”
天下没有比这更混帐的文字。因为走的地方越多，知识便越少，所以要知天下，见天道，便只有如死囚一般将自己关在连窗户都没有的地牢里！这里的推理除了结论与前提倒装外，难得地没有什麽逻辑错误，错是错在那混帐前提“其出弥远，其知弥少”上。后面那个“是以”引出来的结论就是飞跃推断了──就算你前头说的成立，那也只能说“圣人不行而知”，怎麽能多出什麽“不见而名，不为而成”的“副产品”来？
“知者不言，言者不知。”
所以，知者只能去聋哑人中找，而教师们统统是无知的。写《道德经》算不算“言”？老子是不是在这说他自己“不知”？
“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福所倚，福兮祸所伏。”
这里有两个逻辑毛病：第一，没有界定“闷闷”和“察察”的概念。第二，犯了以偏概全的错误。大明万历皇帝罢工不上朝、不见大臣近三十年，天启皇帝忙著作木匠不理国事。此类朝政是否可以称为“闷闷”，而其民是否又“淳淳”地安居乐业呢？崇祯皇帝倒确实是“察察为明”，搞得“其民缺缺”而最后断送了大明江山，不过，康熙、雍正、乾隆似乎也都“察察”，却造出了康乾盛世，这又怎麽解释？因此，不澄清那些观念，此类归纳便毫无价值。后头那两句话则是以偏概全，难道祸福就一定互为因果，一定会互相转化不成？
“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不争，善用人者为之下。”
这些归纳中，似乎只有第二条成立，第四条如果作为策略上的考虑也有道理，但第一第三条统统被从春秋到现代的中国历史证伪。
“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒。是以兵强则不胜，木强则折。强大处下，柔弱处上。”
这是最典型的荒唐比附。从婴儿柔弱、死尸僵硬、幼苗柔弱、死树枯槁的个别自然现象，归纳出坚强通向死亡、柔弱代表生机的一般性结论，由此又导出“强大处下，柔弱处上”那更一般性的结论，并演绎出“兵强则不胜，木强则折”的荒谬的特殊结论。从个别表象一步飞跃到一个支配天地万物的普遍规律，魄力之大，让人瞠木结舌。而且，把“僵硬”、“枯槁”和“强大”这些根本不同的概念混起来并用作推理基础，真是混乱思维和模糊文字的洋洋大观。叹观止矣。
就连那个原初观察都暴露了老头子的糊涂：尸体是死后才坚挺起来，草木是死后才枯槁的。这儿的“坚强”继发于死亡，不是死亡的原因而是它的结果。如果老头子的“推理”成立，那麽也应该是“败兵则强，折木则强”，得先被击溃或被歼灭，军队才会强大起来，树木折断了才变得结实！
“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而奉有余，孰能以有余奉天下？唯有道者。”
第一句话是老子对自然界普遍规律的观察。即使在远古毫无现代科学观测手段的情况下，这话也不成立：百川归海就是“损不足而奉有余”。还亏他老人家动不动就引水作比方，竟然连这个违反他的一般归纳的生动例子都看不见。不过老头子对“人之道”的观察倒是放之千古与五大洲而皆准，算是难得的例外吧。惜乎老人家脑袋混乱，这麽几句话，连用了三个“道”的概念（天之道，人之道，有道者），每个的涵义都不同。“道”是《道德经》的中心概念，却居然会如此混乱使用，在同一段话里竟然可以既作为学习对象和实现目标，又是批判对象，绝了。
“信言不美，美言不信。善言不辩，辩言不善。知者不博，博者不知。”
这些结论都是以偏概全的完全归纳：实话都不好听，好听的话都不是实话；好话不会说得振振有词，雄辩的话必是用心险恶的坏话；有知识的人不博学，博学的人都无知。虽然不能不说没有一定道理，但问题是它们都是斩钉截铁的完全归纳。推翻它们的反例，一抓就是一大把：不说《独立宣言》既善且辩，就连老子自己的话，在那时也大概算美而且辩的吧，难道他这是承认自己是在说假话、恶话？牛顿又难道不算既知且博的人？
上面不过随便举了些例子，立刻就显示出老子这位中国的头牌哲学家满身的破绽。当然，这不是说他的说道统统是垃圾，只是说他和古代中国别的“大思想家”一样，享有的名声远远超过了实际水平。在原始的远古，出这麽多错误是可以原谅的，但时代进化到今天，我们如果还要把这种货色当成神祗供奉就太可笑了。我在《中国人会思维吗》中说：
“以上五种重大的逻辑缺陷，使诸子之书成了格言集锦，而不是思想家的理论著述。它们当然是古老智慧和人生经验的结晶，但却不是逻辑上井然有序的思索推理的结果。然而两千年下来我们却只为其中的智慧闪光而迷醉，看不到其思维方法的缺陷。‘先天不足’（传统）加上‘后天失调’（现代教育），便害得中国人成了不会逻辑思维的民族。”
实情就是如此。
2001年8月4日
