汉语、英语鹿死谁手?[转贴]
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Re: Re: Re: 认为中国古代有逻辑的，先把这篇文字驳倒
你先别扯远了。既然你扯了，我再说说。这上帝自出生以来，就成了西方文化、西方思维不可分割的部分。而上帝本身就充满了矛盾，无法由逻辑来衡量。
你还是先回答我一开始提的常识问题：指鹿为马，白马非马，子非鱼英（还是找不到这个字）知鱼之乐,是什么？
另外，芦笛拿老子的“道”（也许我们可以粗浅地理解为哲学）来指责他的逻辑，进而得出中国古代无逻辑的结论，本身就荒谬透顶，指鹿为马。他应该找到古代中国人涉及逻辑的言论来，再加以研究，才可以得出结论。按他的逻辑，我可以拿圣经来指点一番，然后得出西方无逻辑的结论。中国古代那些辩士，哪个不在逻辑上有很深的修养？
芦笛的可笑之处在于，不懂逻辑，却装懂逻辑，开口即错。
这个芦笛恐怕连美国人经反复碰壁后得出的，后来上升为政治正确的结论都不知道：千万不要轻易对一个民族做系统性的否定结论。因为这样的结论一出来就显得十分苍白，经不起推敲。
他的结论是中国古代无逻辑这样一个系统性的结论。要反证太容易了，只要找出一个例子证明中国古代是由逻辑的，他的结论就倒了。而我的常识问题就把他这个结论推翻了。
再提醒一次，对国家民族的结论千万慎重，否则自己的浅薄立刻露马脚。
你先别扯远了。既然你扯了，我再说说。这上帝自出生以来，就成了西方文化、西方思维不可分割的部分。而上帝本身就充满了矛盾，无法由逻辑来衡量。
你还是先回答我一开始提的常识问题：指鹿为马，白马非马，子非鱼英（还是找不到这个字）知鱼之乐,是什么？
另外，芦笛拿老子的“道”（也许我们可以粗浅地理解为哲学）来指责他的逻辑，进而得出中国古代无逻辑的结论，本身就荒谬透顶，指鹿为马。他应该找到古代中国人涉及逻辑的言论来，再加以研究，才可以得出结论。按他的逻辑，我可以拿圣经来指点一番，然后得出西方无逻辑的结论。中国古代那些辩士，哪个不在逻辑上有很深的修养？
芦笛的可笑之处在于，不懂逻辑，却装懂逻辑，开口即错。
这个芦笛恐怕连美国人经反复碰壁后得出的，后来上升为政治正确的结论都不知道：千万不要轻易对一个民族做系统性的否定结论。因为这样的结论一出来就显得十分苍白，经不起推敲。
他的结论是中国古代无逻辑这样一个系统性的结论。要反证太容易了，只要找出一个例子证明中国古代是由逻辑的，他的结论就倒了。而我的常识问题就把他这个结论推翻了。
再提醒一次，对国家民族的结论千万慎重，否则自己的浅薄立刻露马脚。
中国逻辑史研究百年玄览
孙中原
科学意义上的中国逻辑史研究，是近百年来中国学术界出现的新事物。近代中国逻辑史研究，大致经历了三个时期：20世纪前30年是以梁启超、胡适等人为代表的开拓创始期；40至70年代是以沈有鼎等人为代表的原典诂解、研究突破期；80年代至今是中国逻辑史研究全面系统总结期。通过百年来几代学者的努力，特别是近20年，在国家的大力支持下，全国学者通力合作，中国逻辑史研究取得了重要的成果。
第一、从中国历史文化遗产中，发现和认识中国古代逻辑。初步诂解中国古代逻辑原典，分析中国古代逻辑的内容、体系、性质和特点，说明中国古代逻辑发生、发展的原因、规律，比较中外逻辑的异同，对中国古代逻辑进行理论研究。如《中国大百科全书・哲学・逻辑》并列中国逻辑史、印度逻辑史和西方逻辑史。周礼全撰“逻辑”条释文，并列中国、印度和希腊“三个不同的逻辑传统”，肯定《墨经》中有“应用元语言来表述的逻辑规律”，“《墨经》中的逻辑已开始进入形式逻辑的阶段”。这已经成为中国学者的基本认识。
第二、在中国学术领域中，确立中国逻辑史学科和研究方面的地位。中国逻辑史学科和研究方向，被列为中国学术研究和教育的内容。中国人民大学、北京师范大学等高等院校和中国社会科学院哲学所逻辑室等学术研究机构，设有中国逻辑史教学、研究科目，开设课程，培养中国逻辑史研究的专门人才。
第三、对相邻学科给予一定的影响，丰富了中国哲学史和思想文化史研究的内容，如冯友兰著的《中国哲学史新编》和任继愈主编的《中国哲学发展史》汲取了中国逻辑史界的研究成果，较充分地论述了墨家逻辑。冯友兰认为，《墨经》有“一个逻辑体系，成为中国哲学史中光辉的一页”，“后期墨家对于中国古代逻辑学的发展，作出了重大的贡献”，“成为中国逻辑学史中的一个重要的环节”。任继愈认为，“后期墨家的逻辑理论相当完整严谨”，“成为先秦时代最高水平的逻辑学理论，在整个中国逻辑史上都占有光辉的地位，直到今天仍给人以可贵的教益。”
百年来，特别是近20年来，中国逻辑史研究所取得的成果，在中国学术、教育史上是空前的，这同历史上中国古代逻辑被冷落、遭埋没的情况，形成鲜明的对比。概括地说，中国逻辑史研究主要在于三个方面：其一、“有什么”，即辨明中国古代逻辑的存在；其二、“是什么”，即分析中国古代逻辑的对象、内容、体系、性质和特点；其三、“为什么”，即揭示中国逻辑发生、发展的原因、规律。这是中国逻辑史学科和方向所研究的基本内容。
中国逻辑史研究有相当的难度。借用黑格尔的话说，它“所要研究的是更深的原理、更难的对象和范围更广的材料”。从“更深的原理”来说，中国逻辑史研究，不仅要说明中国古代逻辑存在的事实，更重要的是分析中国古代逻辑发生、发展的原因、规律，比较中外逻辑的异同，总结中国古代逻辑的精华、成就、贡献、长处和经验，分析其缺点、不足和教训，提供对今人有用的启示与借鉴。这种研究至今还很不够，还有许多工作要做。从“更难的对象和范围更广的材料”来说，中国逻辑史研究的第一手材料，是以古汉语为载体的古代逻辑原典。正确诂解中国古代逻辑原典，既要掌握中国古籍整理的校勘、训诂等考据、考证方法，也要掌握比较发达的外国逻辑工具和方法。“他山之石，可以攻玉。”马克思说：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。”（《〈政治经济学批判〉导言》）掌握中国古籍整理的校勘、训诂方法和外国逻辑工具，以及实事求是的科学态度，是正确诂解中国古代逻辑原典和中国逻辑史科学研究取得成果的前提。
在百年来梁启超、胡适等几代学者努力的基础上，著名逻辑学家沈有鼎，从抗战时期开始探索《墨经》逻辑，到晚年仍坚持思索《墨经》逻辑的正确诂解和研究问题，对《墨经》逻辑的正确诂解和研究，取得了突破性的进展。沈有鼎的《墨经》逻辑研究，是中国逻辑史上自墨家逻辑产生以来，有重要意义的事件。掌握沈有鼎的《墨经》逻辑研究成果，是今后从事《墨经》逻辑与中国逻辑史科学研究，取得进一步成果的阶梯。沈有鼎说：“作为逻辑学的宝库，《墨经》到今天还有许多东西没有被清理出来。”“要求一下子就把这部艰涩难治的古书每一字都讲通”，“是不合科学规律的幻想”。“古书的校勘是一个接近真实的无穷过程，《墨经》尤其如此”’。沈有鼎是用科学方法，终生追求《墨经》逻辑正确诂解和研究的典范。掌握沈有鼎等人已经取得的成果，继续从事沈有鼎等人所开创的正确诂解、研究《墨经》逻辑的事业，争取更多、更好的成果，不要使这一工作后继乏人，后继无人，不要使墨家逻辑被“埋在地窖”、“埋在泥里”的历史悲剧重演。
孙中原
科学意义上的中国逻辑史研究，是近百年来中国学术界出现的新事物。近代中国逻辑史研究，大致经历了三个时期：20世纪前30年是以梁启超、胡适等人为代表的开拓创始期；40至70年代是以沈有鼎等人为代表的原典诂解、研究突破期；80年代至今是中国逻辑史研究全面系统总结期。通过百年来几代学者的努力，特别是近20年，在国家的大力支持下，全国学者通力合作，中国逻辑史研究取得了重要的成果。
第一、从中国历史文化遗产中，发现和认识中国古代逻辑。初步诂解中国古代逻辑原典，分析中国古代逻辑的内容、体系、性质和特点，说明中国古代逻辑发生、发展的原因、规律，比较中外逻辑的异同，对中国古代逻辑进行理论研究。如《中国大百科全书・哲学・逻辑》并列中国逻辑史、印度逻辑史和西方逻辑史。周礼全撰“逻辑”条释文，并列中国、印度和希腊“三个不同的逻辑传统”，肯定《墨经》中有“应用元语言来表述的逻辑规律”，“《墨经》中的逻辑已开始进入形式逻辑的阶段”。这已经成为中国学者的基本认识。
第二、在中国学术领域中，确立中国逻辑史学科和研究方面的地位。中国逻辑史学科和研究方向，被列为中国学术研究和教育的内容。中国人民大学、北京师范大学等高等院校和中国社会科学院哲学所逻辑室等学术研究机构，设有中国逻辑史教学、研究科目，开设课程，培养中国逻辑史研究的专门人才。
第三、对相邻学科给予一定的影响，丰富了中国哲学史和思想文化史研究的内容，如冯友兰著的《中国哲学史新编》和任继愈主编的《中国哲学发展史》汲取了中国逻辑史界的研究成果，较充分地论述了墨家逻辑。冯友兰认为，《墨经》有“一个逻辑体系，成为中国哲学史中光辉的一页”，“后期墨家对于中国古代逻辑学的发展，作出了重大的贡献”，“成为中国逻辑学史中的一个重要的环节”。任继愈认为，“后期墨家的逻辑理论相当完整严谨”，“成为先秦时代最高水平的逻辑学理论，在整个中国逻辑史上都占有光辉的地位，直到今天仍给人以可贵的教益。”
百年来，特别是近20年来，中国逻辑史研究所取得的成果，在中国学术、教育史上是空前的，这同历史上中国古代逻辑被冷落、遭埋没的情况，形成鲜明的对比。概括地说，中国逻辑史研究主要在于三个方面：其一、“有什么”，即辨明中国古代逻辑的存在；其二、“是什么”，即分析中国古代逻辑的对象、内容、体系、性质和特点；其三、“为什么”，即揭示中国逻辑发生、发展的原因、规律。这是中国逻辑史学科和方向所研究的基本内容。
中国逻辑史研究有相当的难度。借用黑格尔的话说，它“所要研究的是更深的原理、更难的对象和范围更广的材料”。从“更深的原理”来说，中国逻辑史研究，不仅要说明中国古代逻辑存在的事实，更重要的是分析中国古代逻辑发生、发展的原因、规律，比较中外逻辑的异同，总结中国古代逻辑的精华、成就、贡献、长处和经验，分析其缺点、不足和教训，提供对今人有用的启示与借鉴。这种研究至今还很不够，还有许多工作要做。从“更难的对象和范围更广的材料”来说，中国逻辑史研究的第一手材料，是以古汉语为载体的古代逻辑原典。正确诂解中国古代逻辑原典，既要掌握中国古籍整理的校勘、训诂等考据、考证方法，也要掌握比较发达的外国逻辑工具和方法。“他山之石，可以攻玉。”马克思说：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。”（《〈政治经济学批判〉导言》）掌握中国古籍整理的校勘、训诂方法和外国逻辑工具，以及实事求是的科学态度，是正确诂解中国古代逻辑原典和中国逻辑史科学研究取得成果的前提。
在百年来梁启超、胡适等几代学者努力的基础上，著名逻辑学家沈有鼎，从抗战时期开始探索《墨经》逻辑，到晚年仍坚持思索《墨经》逻辑的正确诂解和研究问题，对《墨经》逻辑的正确诂解和研究，取得了突破性的进展。沈有鼎的《墨经》逻辑研究，是中国逻辑史上自墨家逻辑产生以来，有重要意义的事件。掌握沈有鼎的《墨经》逻辑研究成果，是今后从事《墨经》逻辑与中国逻辑史科学研究，取得进一步成果的阶梯。沈有鼎说：“作为逻辑学的宝库，《墨经》到今天还有许多东西没有被清理出来。”“要求一下子就把这部艰涩难治的古书每一字都讲通”，“是不合科学规律的幻想”。“古书的校勘是一个接近真实的无穷过程，《墨经》尤其如此”’。沈有鼎是用科学方法，终生追求《墨经》逻辑正确诂解和研究的典范。掌握沈有鼎等人已经取得的成果，继续从事沈有鼎等人所开创的正确诂解、研究《墨经》逻辑的事业，争取更多、更好的成果，不要使这一工作后继乏人，后继无人，不要使墨家逻辑被“埋在地窖”、“埋在泥里”的历史悲剧重演。
张家龙简介
刘奋荣
张家龙,江苏省江都市人。1961年毕业于北京大学哲学系哲学专业；后留校攻读哲学系数理逻辑专业研究生，1965年2月毕业；同年8月到中国科学院哲学研究所(今中国社会科学院哲学研究所)工作。1993 年被国务院学位委员会批准为博士生导师，1994―1999年任哲学所逻辑室主任。现任中国社会科学院哲学所研究员、哲学所学位委员会副主席、中国社会科学院研究生院教授、博士生导师、中国社会科学院正高级专业技术职务评委会委员、国家哲学社会科学研究哲学学科规划评审小组成员、中国逻辑学会会长、中山大学逻辑与认知研究所学术委员会主任、西南师范大学兼职教授。1987年出席第8届国际逻辑学、方法论和科学哲学大会，在第13组会上宣读了《论亚里士多德的直言三段论》和《论罗素的归纳逻辑》的两篇论文。1988―1989年，赴加拿大阿尔伯特大学哲学系从事访问研究，并应邀在该系作了关于中国逻辑和亚里士多德模态逻辑的两次讲演。1993年8月出席第19届世界哲学大会，在数学哲学组宣读了《论直觉主义的数学哲学》的论文。
张家龙教授的主要研究领域是现代逻辑、西方逻辑史和逻辑哲学，著述甚丰，不少研究成果达到国际逻辑研究的先进水平。他运用现代逻辑观点构造了亚里士多德直言三段论和模态三段论的树枝形自然演绎系统，证明了一切有效式，用形式排斥的方法排斥了一切无效式，解决了直言三段论和必然三段论的判定问题，构造了必然三段论的可能世界模型。他还用现代逻辑的工具对亚里士多德的关系理论和中世纪逻辑作了新的解释，指出亚里士多德是关系逻辑的开拓者，在中世纪逻辑中蕴涵着现代逻辑的胚芽。
张家龙教授十分重视对逻辑史的研究，他所著的《数理逻辑发展史――从莱布尼茨到哥德尔》是我国第一部全面系统地论述从莱布尼茨到哥德尔的数理逻辑史专著。本书首先提出了研究数理逻辑史的方法论原则，将数理逻辑发展分为前史、初创、奠基和发展等4个时期，采用逻辑方法与历史方法相统一的原则加以论述，总结出数理逻辑发展的外部动因和内在规律，深刻地阐明了实践和数理逻辑理论的辩证关系。本书对数理逻辑重大成果的论述侧重于逻辑方法的分析，对一些重大成果的哲学意义作了总结和概括。
在中国逻辑史的研究方面， 张家龙教授善于借鉴现代逻辑的观点和方法，并取得了突破性的成果：他从数理逻辑观点构造了《周易》的形式化系统，指出《周易》不仅有初步的语形学，而且也有初步的语义学；对韩非的“矛盾之说”做了新的分析，指出“矛盾之说”原先适用于一对反对的关系命题，使用了全称量词消去律后才适用于一对矛盾的关系命题；他把中国逻辑史中著名的“侔”式推理概括为两类共6种有效式，并在一阶逻辑中作了严格的证明；对沈有鼎的“两个公孙龙”假说的方法论意义和学术意义作了深刻的分析，对沈有鼎认为《迹府》是晋代作品的观点补充了两个论据，对沈有鼎认为《通变论》和《名实论》不是公孙龙所著的观点补充了两个例证。
张家龙教授在西方哲学和逻辑哲学方面有很深的造诣，他所著的《艾耶尔》一书是我国第一部全面系统研究艾耶尔分析哲学的专著，论述了艾耶尔哲学思想的发展过程，勾画出他在逻辑实证论时期、现象论时期、知识论时期和构造论时期的哲学特点，分析、评论了他所取得的成就及面临的困难。在此基础上，本书对艾耶尔的哲学同英国经验论传统和维也纳学派的现象论分析传统的关系作了比较分析，指出艾耶尔的哲学是这两种传统的综合，同时也是这两种传统的终结，赋予经验论以一种最新的形式，从而确定了艾耶尔在西方哲学史上的地位。
张家龙教授的《布拉德雷》一书是我国第一部全面系统研究新黑格尔主义代表人物布拉德雷的专著，认为他的绝对唯心主义体系是由基于内在关系说的本体论和认识论组成的，他的逻辑学是以辩证的判断论和推理论建构起来的，他的伦理学是以自我实现说为特征的，本书在最后一部分对布拉德雷的哲学同黑格尔的哲学进行比较研究，阐明了两者的异同，从而确定了布拉德雷在西方哲学史上的地位。
张家龙教授博览众采，学识渊博，读书精细，治学严谨，工作认真，一丝不苟。他在学术研究方面具有的开阔的视野和深邃的见识为同仁们所钦佩。张家龙教授十分重视对人才的培养，对他门下的研究生，总是循循善诱，言传身教，堪为师表。他要求学生多阅读外文原文资料，不仅要知其然，而且要知其所以然。他常激励学生奋发向上，在学业上向国际水平看齐，为国争光。他的座右铭是：
路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。
刘奋荣
张家龙,江苏省江都市人。1961年毕业于北京大学哲学系哲学专业；后留校攻读哲学系数理逻辑专业研究生，1965年2月毕业；同年8月到中国科学院哲学研究所(今中国社会科学院哲学研究所)工作。1993 年被国务院学位委员会批准为博士生导师，1994―1999年任哲学所逻辑室主任。现任中国社会科学院哲学所研究员、哲学所学位委员会副主席、中国社会科学院研究生院教授、博士生导师、中国社会科学院正高级专业技术职务评委会委员、国家哲学社会科学研究哲学学科规划评审小组成员、中国逻辑学会会长、中山大学逻辑与认知研究所学术委员会主任、西南师范大学兼职教授。1987年出席第8届国际逻辑学、方法论和科学哲学大会，在第13组会上宣读了《论亚里士多德的直言三段论》和《论罗素的归纳逻辑》的两篇论文。1988―1989年，赴加拿大阿尔伯特大学哲学系从事访问研究，并应邀在该系作了关于中国逻辑和亚里士多德模态逻辑的两次讲演。1993年8月出席第19届世界哲学大会，在数学哲学组宣读了《论直觉主义的数学哲学》的论文。
张家龙教授的主要研究领域是现代逻辑、西方逻辑史和逻辑哲学，著述甚丰，不少研究成果达到国际逻辑研究的先进水平。他运用现代逻辑观点构造了亚里士多德直言三段论和模态三段论的树枝形自然演绎系统，证明了一切有效式，用形式排斥的方法排斥了一切无效式，解决了直言三段论和必然三段论的判定问题，构造了必然三段论的可能世界模型。他还用现代逻辑的工具对亚里士多德的关系理论和中世纪逻辑作了新的解释，指出亚里士多德是关系逻辑的开拓者，在中世纪逻辑中蕴涵着现代逻辑的胚芽。
张家龙教授十分重视对逻辑史的研究，他所著的《数理逻辑发展史――从莱布尼茨到哥德尔》是我国第一部全面系统地论述从莱布尼茨到哥德尔的数理逻辑史专著。本书首先提出了研究数理逻辑史的方法论原则，将数理逻辑发展分为前史、初创、奠基和发展等4个时期，采用逻辑方法与历史方法相统一的原则加以论述，总结出数理逻辑发展的外部动因和内在规律，深刻地阐明了实践和数理逻辑理论的辩证关系。本书对数理逻辑重大成果的论述侧重于逻辑方法的分析，对一些重大成果的哲学意义作了总结和概括。
在中国逻辑史的研究方面， 张家龙教授善于借鉴现代逻辑的观点和方法，并取得了突破性的成果：他从数理逻辑观点构造了《周易》的形式化系统，指出《周易》不仅有初步的语形学，而且也有初步的语义学；对韩非的“矛盾之说”做了新的分析，指出“矛盾之说”原先适用于一对反对的关系命题，使用了全称量词消去律后才适用于一对矛盾的关系命题；他把中国逻辑史中著名的“侔”式推理概括为两类共6种有效式，并在一阶逻辑中作了严格的证明；对沈有鼎的“两个公孙龙”假说的方法论意义和学术意义作了深刻的分析，对沈有鼎认为《迹府》是晋代作品的观点补充了两个论据，对沈有鼎认为《通变论》和《名实论》不是公孙龙所著的观点补充了两个例证。
张家龙教授在西方哲学和逻辑哲学方面有很深的造诣，他所著的《艾耶尔》一书是我国第一部全面系统研究艾耶尔分析哲学的专著，论述了艾耶尔哲学思想的发展过程，勾画出他在逻辑实证论时期、现象论时期、知识论时期和构造论时期的哲学特点，分析、评论了他所取得的成就及面临的困难。在此基础上，本书对艾耶尔的哲学同英国经验论传统和维也纳学派的现象论分析传统的关系作了比较分析，指出艾耶尔的哲学是这两种传统的综合，同时也是这两种传统的终结，赋予经验论以一种最新的形式，从而确定了艾耶尔在西方哲学史上的地位。
张家龙教授的《布拉德雷》一书是我国第一部全面系统研究新黑格尔主义代表人物布拉德雷的专著，认为他的绝对唯心主义体系是由基于内在关系说的本体论和认识论组成的，他的逻辑学是以辩证的判断论和推理论建构起来的，他的伦理学是以自我实现说为特征的，本书在最后一部分对布拉德雷的哲学同黑格尔的哲学进行比较研究，阐明了两者的异同，从而确定了布拉德雷在西方哲学史上的地位。
张家龙教授博览众采，学识渊博，读书精细，治学严谨，工作认真，一丝不苟。他在学术研究方面具有的开阔的视野和深邃的见识为同仁们所钦佩。张家龙教授十分重视对人才的培养，对他门下的研究生，总是循循善诱，言传身教，堪为师表。他要求学生多阅读外文原文资料，不仅要知其然，而且要知其所以然。他常激励学生奋发向上，在学业上向国际水平看齐，为国争光。他的座右铭是：
路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。
论中国逻辑史研究中的肯定与否定
作者：孙中原 主题类号：B3/逻辑 【 文献号 】1-676
【原文出处】《广西师院学报》：哲社版
【原刊地名】南宁
【原刊期号】200004
【原刊页号】28～32,64
【分 类 号】B3
【分 类 名】逻辑
【复印期号】200102
【 标 题 】论中国逻辑史研究中的肯定与否定
【英文标题】On Affirmation and Negation in the Research of the History of Chinese LogicSUN Zhong-yuan
【 作 者 】孙中原
【作者简介】孙中原，中国人民大学哲学系，教授、博士生导师，中国逻辑学会副会长、中国逻辑史专门委员会副主任、中国墨子学会副会长，主要从事逻辑学、中国逻辑史研究，北京，100872
【内容提要】目前，在中国逻辑史研究领域中出现了一种全盘否定论，对中国逻辑史研究的发展不利，需要用辩证法关于肯定、否定关系的观点予以评论，以分清是非，推动中国逻辑史研究的继续发展。
【英文摘要】Recently there appears a view wholly negative to the research of the history of Chinese logic,which is extremly harmful to the developmentof the research in this field.We should study it with the views of dialectics on confirmation and negation so as to develop the research in this field more healthily.
【关 键 词】中国逻辑史研究/肯定/否定The research of the history of Chinese Logic/Confirmation/negation
【 正 文 】
中图分类号 B81-092 文献标识码 A 文章编号 1002-5227(2000)04-0028-05
肯定、否定是客观世界和人类认识中普遍存在的一种矛盾现象，也是当前中国逻辑史研究中普遍存在的一种矛盾现象。辩证地而不是形而上学地处理这种肯定和否定的矛盾，是中国逻辑史研究继续发展的一个关键问题。目前，在中国逻辑史研究领域中出现了一种全盘否定论。这是形而上学地处理肯定与否定矛盾的结果，对中国逻辑史研究是极其不利的，亟需用辩证法的肯定否定关系论予以评析，以分清是非，推动中国逻辑史研究的继续发展。
黑格尔说：“否定并非全盘否定”（注：黑格尔：《逻辑学》（上卷），北京，商务印书馆1966年版，第36页。）。恩格斯说：“在辩证法中，否定不是简单地说不，或宣布某一事物不存在，或用任何一种方法把它消灭。”（注：《马克思恩格斯选集》（第3卷），北京，人民出版社1972年版，第181页。）列宁说：“辩证法自身包含着否定的因素”，但“辩证法的特征的和本质的东西并不是单纯的否定，并不是任意的否定”，“而是作为联系环节、作为发展环节的否定，是保持肯定的东西的”“否定”（注：列宁：《哲学笔记》，北京，人民出版社1960年版，第244页。）。这是评析中国逻辑史研究中的全盘否定论的正确观点和方法。
一、全盘否定论的表现和实质
（一）全盘否定中国古代逻辑
有论者认为“辩学与逻辑”“目的、对象、性质、内容均不同”，“是两回事”，“辩学就不是逻辑”，并认为“这是讨论‘中国逻辑史’的一个根本性的先决问题”（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第32页。）（注：崔清田：《显学重光》，沈阳，辽宁教育出版社1997年版，第158页）（注：崔清田：《墨家辩学研究的回顾与思考》，《南开学报》1995年第1期。）。意为讨论中国逻辑史，要预先决定的一个根本性问题，是中国自古无逻辑。既然中国自古无逻辑，中国逻辑史还有什么“讨论”的必要？难道还有什么“无逻辑”的“中国逻辑史”？也有人说：“实际上，认为墨家辩学‘有’同于西方传统逻辑的东西是牵强附会，而‘无’才是事实。”“证明逻辑在中国古而有之”，是“背离《墨辩》文本和曲解《墨辩》义理”，“如果把墨家辩学义理从形式上纳于中国古代亦有逻辑的‘逻辑’史研究，那么这对于墨家辩学本有义理的确立来说，意味着《墨辩》本有的文化承载中的意义失落”（注：张斌峰：《近代〈墨辩〉复兴之路》，太原，山西教育出版社1999年版，第234页。）。还有人说：“中国古代的逻辑学”是“从未给出过必要论证的‘大胆假设’”，“是近代一些研究者杜撰出来的一种‘理想主义的逻辑’，是‘吾国固有’这种民族文化观念的产物，它在我国古代是根本不存在的”（注：曾祥云：《还名学和辩学以本来面目――评〈名学与辩学〉，《学术月刊》，1999年第4期。）。中国古代逻辑“不过是20世纪中国逻辑史界人为制造的一桩学术冤案”，“是一场历史浩劫，一场空前的世纪灾难”（注：曾祥云：《“中国古代无逻辑”论》，中国逻辑学会第6次代表大会暨学术研讨会论文，2000年5月4日。）。这都是以明白的语言，全盘否定中国古代逻辑和中国逻辑史研究成果。
恩格斯认为，研究工作“必须从最顽强的事实出发”（注：《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京，人民出版社1972年版，第120页。）。又说：“事实摆在那里，驳不倒也辩不掉。”（注：《马克思恩格斯选集》（第4卷），北京，人民出版社1972年版，第256页。）我们认为墨家逻辑和中国古代逻辑的存在，是一个摆在那里的、驳不倒也辩不掉的、最顽强的事实。中国逻辑史研究应从这一基本事实出发。如果真如论者所说“中国自古无逻辑”，中国逻辑史学科和研究方向，就失去存在根据。
人们对中国古代逻辑和中国逻辑史的认识，用了近一百年的时间。以墨家逻辑为代表的中国古代逻辑，在先秦百家争鸣和科学认识中诞生，在秦汉至清两千多年中被“埋在地窖”、“埋在泥里”。到清末人们重新校释《墨经》时，已不知《墨经》逻辑为何物。清末《墨子》集大成式的校释家孙诒让1987年写信给梁启超说，《墨经》“闳义妙指，所未窥者尚多”，其“为周名家言之宗”，有如亚里士多德“演绎法，培根之归纳法及佛氏之因明论者”，期盼梁启超从事墨家逻辑比较研究的“旷代盛业”（注：孙诒让：《籀顾述林》。）。20世纪初至30年代，经过梁启超和胡适等人的努力，发现《墨经》中有丰富的逻辑思想，对墨家逻辑的部分内容有所阐发。20世纪40至70年代，经过沈有鼎等人的努力，对墨家逻辑的基本内容，有较全面系统的了解。20世纪80至90年代，经过许多现代学者的努力，奠定了中国逻辑史学科和研究方向的基础。中国逻辑史百年研究的成果，来之不易，不容抹煞。
1、从中国历史文化遗产中，发现和认识中国古代逻辑。初步诂解中国古代逻辑原典，分析中国古代逻辑的内容、体系、性质和特点，说明中国古代逻辑发生、发展的原因、规律，比较中外逻辑的异同，对中国古代逻辑进行理论研究。如《中国大百科全书・哲学・逻辑》并列中国逻辑史、西方逻辑史和印度逻辑史。周礼全撰“逻辑”条释文，并列中国、印度和希腊“三个不同的逻辑传统”，肯定《墨经》中有“应用元语言来表述的逻辑规律”，“《墨经》中的逻辑已开始进入形式逻辑的阶段”（注：《中国大百科全书・哲学》，中国大百科全书出版社1987年版，第535～537、1200～1203页。）。这已经成为中国学者的基本认识。
2、在中国学术和教育园地中，确立中国逻辑史学科和研究方向的地位。中国逻辑史学科和研究方向，被列为中国学术研究和教育的内容。在中国人民大学、北京师范大学等高等院校和中国社会科学院哲学所逻辑室等学术研究机构，设有中国逻辑史教学、研究科目，开设课程，出版教材，培养中国逻辑史研究方向的硕士生，授予硕士学位，在中国人民大学哲学系招收中国逻辑和比较逻辑研究方向的博士生，授予博士学位。
3、为今后中国逻辑史研究的继续发展，积累资料，准备条件。
4、对相邻学科给予一定影响，丰富了中国哲学史和思想文化史研究的内容，一些较有影响的中国哲学史著作，吸收了中国逻辑史界研究的成果。如冯友兰和任继愈等著名学者的著作，吸取了中国逻辑史界的研究成果，较充分地论述了墨家逻辑。冯友兰说，《墨经》有“一个逻辑体系，成为中国哲学史中光辉的一页”。“后期墨家对于中国古代逻辑学的发展，作出了重大的贡献。”“成为中国逻辑学史中的一个重要的环节。”“是中国哲学史的宝贵遗产”（注：冯友兰：《中国哲学史新编》（第2册），北京，人民出版社1984年版，第263、273、298页。）。任继愈说，后期墨家“建立起逻辑学体系”，“后期墨家的逻辑学是古代三大逻辑学之一，堪与亚里士多德逻辑学和印度因明学相媲美。”“后期墨家的逻辑理论相当完整严谨”，“成为先秦时代最高水平的逻辑学理论，在整个中国逻辑史上都占有光辉的地位，直到今天仍给人以可贵的教益。”（注：任继愈主编：《中国哲学发展史》（先秦），北京，人民出版社1983年版，第544、567页。）
5、对海外学术界给予一定影响。由澳门中国哲学会主办、中国社会科学院哲学所协办、澳门文化司赞助的“中国名辩学与方法论研讨会”1997年12月在澳门召开，弘扬了中国逻辑的成果。1968年版日本岩波哲学讲座第10卷《逻辑》收入日本东京大学教授末木刚博撰《逻辑学的历史》，首列“中国逻辑学”，与印度、西方逻辑学相提并论（注：末木刚博等：《现代逻辑学问题》，北京，中国人民大学出版社1983年版。）。1970年版末木刚博撰《东方合理思想》，比较印、中、西三种逻辑（注：末木刚博著、孙中原译：《东方合理思想》，南昌，江西人民出版社1990年版。）。中国逻辑史研究与海外和国际学术界交流，有利于中国逻辑与世界接轨，取长补短，扬长避短。
论者几年前对中国古代逻辑也曾有肯定的认识：“《墨辩》逻辑系统地提出了逻辑学的理论。”“《墨辩》建立了我国古代逻辑学”。“《墨辩》是我国古代最早提出系统逻辑科学理论的著作”，“在中国和世界逻辑发展史中占有极其重要的地位”，“是埋没和抹煞不了的”。（注：《中国逻辑史》（先秦卷），兰州，甘肃人民出版社1989年版，第180～187页。）“《墨辩》建立了我国古代逻辑科学，系统地提出了逻辑学的理论。”“《墨辩》逻辑是中国乃至世界逻辑发展史中的光辉一页。”（注：温公颐主编：《中国逻辑史教程》，上海人民出版社1988年版，第81页。）他亦批评过“近世中外人士中颇有人认为中国自古无逻辑，视《墨辩》逻辑为乌有”（注：《中国逻辑史》（先秦卷），兰州，甘肃人民出版社1989年版，第245页。）的现象。但现在论者却对中国古代逻辑持全盘否定的论点，这种由肯定到全盘否定的转变是不应该、不合理的。
（二）全盘否定中国古代逻辑的普遍真理
论者说：“特定的历史与文化背景决定了墨家辩学只能是墨家推行自家的理想，以及与这种理想相适应的政治主张的一种”“手段，而不是探究与认识科学真理的工具”（注：崔清田：《显学重光》，沈阳，辽宁教育出版社1997年版，第160页。）。“辩学只能服务于学派主张的宣传、推行和伦理、政治问题的解决，而不是致力于科学真理的认识。”（注：崔清田：《名学、辩学与逻辑》，《广东社会科学》1997年第3期。）“只能是明晓‘兼相爱’与‘交相恶’等”，“而再无其他”（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第4页。）（注：崔清田：《墨家辩学研究的回顾与思考》，《南开学报》1995年第1期。）。论者又引60年前学者的话说：“现在的趋势是把欧洲的论理当作普遍的论理。如果先秦诸子有论理，这一论理是普遍呢？还是特殊呢？”（注：《金岳霖文集》（第1卷），兰州，甘肃人民出版社1995年版，第627页。）
我们认为论者此议在方法论上的错误，是强调“特殊”，否认普遍。墨家逻辑是特殊的，因为它产生于中国古代特殊的历史条件下，用中国古代特殊的语言表达，在形式和侧重点上带有中国当时的特点。墨家逻辑又是普遍的，因为其中包含着“施诸四海而皆准，行诸百世而不悖”的逻辑学的普遍真理。如思维表达遵守形式逻辑矛盾律，是古今中外之所同。亚里士多德说：“相反论断不能同时为真”（注：《亚里士多德全集》（第7卷），北京，中国人民大学出版社1993年版，第251页。），这是形式逻辑矛盾律的典型表述。《经说上》说：“或谓之牛，谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当必或不当。”即如“这是牛”与“这不是牛”两个命题，其真值规律是不能同真，必有一假，这同亚里士多德对形式逻辑矛盾律的规定，在本质上是一致的。又如《经说上》说：“彼举然者，以为此其然也，则举不然者而问之。”即对方列举若干正面事例（S[,1]是P，S[,2]是P等），仓促概括出一般结论（所有S是P），我则列举反例（有S不是P）予以反驳。这种推论形式，也是中外逻辑之所同。《墨经》逻辑与古希腊逻辑、印度因明有贯通一致之处，包含对全人类都适用的逻辑学普遍真理，这是经过近百年来几代学者研究所得出的科学结论，是不能用强调特殊、否认普遍的形而上学方法全盘否定的。
（三）全盘否定墨家逻辑的认识作用
论者说，“墨家辩学”“不是探求和认识科学真理的工具”，“不是致力于科学真理的认识”，“墨家不把辩学视为求真的工具”。（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第352页。）“有学者释‘当’为‘真’，并把墨家的‘辩’说成是求真的学问，这是有悖于墨家本意的。《墨子》中的‘真’与‘假’有明确的意义，完全不同于‘当’与‘不当’。”“此‘真’即真确实在之意。”“上引之‘假’，皆有违背事实和虚妄之意。如果认为十分注重辨析名实关系的墨家会把意义明显有别的‘当’与‘真’混为同名，其理难通。”（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第16页。）（注：崔清田：《显学重光》，沈阳，辽宁教育出版社1997年版，第161页。）（注：崔清田：《墨家辩学研究的回顾与思考》，《南开学报》1995年第1期。）
论者此论，是完全不符合《墨经》实际的。其实质，是全盘否定墨家逻辑的认识作用。《墨经》是中国古代杰出的逻辑和科学著作。《墨经》中的逻辑与科学，有不可分割的内在联系。《墨经》关于名、辞、说、辩等逻辑思维形式和规律的理论，是发现、总结和论证中国古代数学、力学、光学等自然科学知识的得力工具。如《墨经》关于名的理论，是《墨经》总结、表述100余条各门科学概念的定义和划分的工具。“圆，一中同长也。”是几何概念“圆”的定义。“久：有穷；无穷。”是物理概念“久”（时间）的划分。又如《墨经》关于说、辩即推理、论证的理论，是总结、论证80余条各门科学命题、定理的得力工具。如用“止”（列举反例推翻仓促概括的一般命题）的论证方式，推翻阴阳五行家“五行常胜”的形而上学错误公式，代之以“五行无常胜”的物质结构和物质元素相互关系的正确公式。
《墨经》中的“当”指真，“不当”指假；“明是非之分”，指分辨真理和谬误。论者说墨辩是求当工具，不是求真工具；是“明是非之分”的工具，不是分辨真理和谬误的工具。这是完全不符合《墨经》实际的。论者几年前曾说，《墨经》的“当”为“辞与事实相符”，“不当”为“辞与事实不符”。“‘当’为真，‘不当’为假。”“《墨辩》把‘明是非之分’作为逻辑的首要任务和目的，使逻辑成为求真的学问。”“证明了辩具有分清是非的重要作用，是认识真理的手段”（注：《中国逻辑史》（先秦卷），兰州，甘肃人民出版社1989年版，第200页。）（注：温公颐主编：《中国逻辑史教程》，上海人民出版社1988年版，第78页。）。“辩和辩学（逻辑学）的作用，就在于判明认识的正确（‘是’）与错误（‘非’），求得真理的认识。”（注：崔清田：《〈小取〉逻辑思想浅析》，《南开学报》1982年第4期。）这些说法是正确的。
（四）全盘否定墨家逻辑科学
论者几年前说：“《墨辩》的内容既有对墨子基本思想的继承，也有对墨子思想的修正和发展。例如，墨子主‘天志’、‘明鬼’，但是，墨子的这种宗教迷信思想在《墨辩》中已经几乎没有踪影了。”（注：温公颐主编：《中国逻辑史教程》，上海人民出版社1988年版，第102、82、85、80页。）（注：《中国逻辑史》（先秦卷），兰州，甘肃人民出版社1989年版，第209、198页。）这些说法是正确的。
论者说，为“深化中国逻辑史研究”，须“更新”、“转换方法”，“要更加强调对墨家辩学的历史分析与文化诠释”，“我们可以举出对墨家辩学的核心概念‘辩’的解释为例”：“墨家的辩，就是要在是非之争中，区分正误，取当求胜。言论的‘当’与‘不当”又是根据什么加以判定呢？墨家认为，判定的根据只能是由他们提出的标准。‘子墨子言曰，我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰，中者是也，不中者非也。今天下士君子之书，不可胜载，言语不可尽计；……何以知之？曰，我得天下之明法以度之。’（《天志上》）《小取》也说：‘效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效则是也，不中效则非也。’这意思是说：墨家掌握了‘天志’（其实是墨家自己的主张），就有了作为判定是非标准（法）的东西，《小取》称其为‘效’；凡符合这个标准的（‘中效’）就恰当、正确（‘当’、‘是’），反之（‘不中效’）就不恰当、不正确（‘不当’、‘非’）。可见，墨家的‘辩’就是要在是非之争中，以自家的标准去区分正误，求当取胜。”（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第13页。）（注：崔清田：《中国逻辑史研究世纪谈》，《社会科学战线》1996年第4期。）
论者用墨子的“天志”迷信，曲解墨家逻辑科学：(1)引墨子讲“天志”迷信的话；(2)引《墨经》讲逻辑科学的话；(3)用“这意思是说”5个字一连，《墨经》讲逻辑科学的话，被“转换”为墨子讲“天志”迷信的意思。于是墨家逻辑的科学、真理和精华，与墨子的迷信、谬误和糟粕之间的界限被彻底抹煞；墨家逻辑的科学、真理和精华，完全为墨子“天志”的迷信、谬误和糟粕所取代。这种全盘否定墨家逻辑科学的议论，缺乏应有的实事求是的科学态度。
论者认为，墨辩完全以墨子的“天志”迷信为标准，这是完全不符合《墨经》实际的。《经》和《经说》4篇4 700余字，绝无一字一句谈神论鬼，与墨子论证兼爱、非攻等论题，动辄搬神弄鬼的情况，恰成鲜明对照，说明由墨子到《墨经》，墨家思想已经发生了从有神论到无神论的伟大转变。这也是近百年来，学者用科学研究方法所确认的基本历史事实。我们认为应该区分《墨经》逻辑科学和墨子“天志”迷信的界限。应该区分《墨经》逻辑的科学文化和墨子“天志”迷信的非科学文化的界限。决不能把二者混为一谈。
（五）全盘否定中国逻辑史研究成果
论者说：“《墨辩》的比较研究法是指”“以西方传统逻辑或古印度的因明学为工具去比附、套释《墨辩》的方法。”“近代《墨辩》复兴就突出地表现为――以近代西方传统逻辑和印度因明为比附、比较或套释《墨辩》。”（注：崔清田、张斌峰：《近代〈墨辩〉比较研究法的回顾与反思》，《湖北大学学报》1996年第3期。）“‘据西释中’解释墨家辩学的过程，实际是对墨家辩学与西方传统逻辑进行比较研究的过程。”“在中国逻辑史的研究中，‘据西释中’的比附”，“证明”“逻辑在两千年前的我国古代早已存在”（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第29页。）（注：崔清田：《显学重光》，沈阳，辽宁教育出版社1997年版，第161页。）（注：崔清田：《中国逻辑史研究世纪谈》，《社会科学战线》1996年第4期。）。
论者把中国逻辑史比较研究，概括为“据西释中”，又把比较研究和“据西释中”等同于比附，全盘否定近百年中国逻辑史比较研究的成果。这在方法论上是错误的。比较研究、据西释中和比附，是三个不同的概念，不能相互混淆、等同，并在否定比附的同时，全盘否定比较研究和据西释中。
比较是任何科学研究（中国逻辑史研究也在内）都要应用的认识同异的科学方法。比附是拿不能相比的东西来勉强相比。不能用混淆比较和比附这两个不同概念的方法，全盘否定中国逻辑史研究成果。中外逻辑并非如全盘否定论者所说，是完全没有可比性的、风马牛不相及的事物。有论者说，“墨家辩学”与“西方传统逻辑”“赖以产生的文化背景的不同”，“二者的不可通约性”“决定”二者间没有“可比性”。（注：张斌峰：《近代〈墨辩〉复兴之路》，太原，山西教育出版社1999年版，第355、364、300页。）这完全是违反基本事实的。中国逻辑史比较研究，不等于比附。近百年中国逻辑史研究，广泛运用中外逻辑比较方法。中国逻辑史比较研究的过程，是人们对中国古代逻辑的认识，逐渐由浅入深、由少到多、由抽象到具体的过程。在这一认识的总的前进过程中，不可避免地会存在着这样那样的缺点、错误，如在某些研究者中，由于世界观、思想方法上存在主观主义，没有吃透中外逻辑的两头，存在着表面的、驴唇不对马嘴的比附现象，这在中国逻辑史比较研究这一前无古人的全新认识过程中，是难以完全避免的。我们不应攻其一点，不及其余，也不能像泼洗澡水，“同时把小孩子和水一起从浴盆里泼出去”。
中国逻辑史比较研究的过程，是由前后相继的数代人进行的、有可能产生错误的、逐渐接近真理的艰难认识历程。因为人们对中国古代逻辑原典的正确诂解，对外国逻辑工具的熟悉，实事求是科学态度的养成和具体分析科学方法的掌握，有一个长期积累的过程。“更深的原理、更难的对象和范围更广的材料”，增加了中国逻辑史比较研究的难度和犯错误的可能性。不能因为在近百年中国逻辑史比较研究中，存在着比附的现象，而全盘否定中国逻辑史研究的成果。
中国逻辑史比较研究和“据西释中”，不能全盘否定。20世纪以来，中国和世界，已经变成一个不可分割的整体；中外科学文化的交流，已经形成不可阻挡的趋势。中外逻辑既有同，又有异；既非完全相同，也非完全相异。这是任何诡辩和烦琐哲学，都无法改变的基本事实。无论过去的世纪，或将来的世纪，中国逻辑史比较研究和“据西释中”，都势在必行。即使全盘否定论者本人，也难以完全避免。仔细阅读全盘否定论者的论著，都在这样那样地从事着比较研究和据西释中。古代辩者惠施不用譬喻，就无法说话（注：惠施“无譬，则不能言”，见刘向《说苑・善说》。）；现代中国逻辑史研究者不用比较，也无法说话。这里唯一的分别，是正确或错误地进行比较研究和据西释中，而不在于比较研究和据西释中的有无。在现代或今后，完全否定比较研究和据西释中，就像拔着自己的头发想升天一样，是完全办不到的。
二、全盘否定论的被否定
（一）全盘否定论必须被否定
全盘否定论之所以必须被否定，是因为它违反基本的历史事实，全盘否定中国古代逻辑和中国逻辑史研究成果；与实事求是、从实际出发和具体分析的科学研究方法相对立；与中国逻辑史研究继续发展的方向和需要相对立。中国逻辑史研究需要继续发展。近百年前后相继的几代学者，费尽心思，致力于中国逻辑史研究，许多人为此付出了毕生精力。在新旧世纪和千年之交，应该承前启后，继往开来，把前人所开创的中国逻辑史研究事业，继续进行下去。近百年几代学者中国逻辑史研究的辛勤劳作，不会白费。中国逻辑史百年研究的成果，不会付诸东流。中国逻辑史研究必能继续发展，人们对中国古代逻辑的认识过程，仍将继续。
（二）全盘否定论终将被否定
全盘否定论之所以终将被否定，是因为肯定、否定、否定之否定循序前进的环节，是不依人们的主观意志为转移的必然趋势，是一切事物和认识发展过程的普遍规律。中国逻辑史的研究和认识过程也不例外。目前中国逻辑史研究中盛行的全盘否定论，从历史的长河来看，只能是暂时的现象，它终不能长久存在，终会为学者的继续研究所突破和超越。这符合事物和认识肯定、否定、否定之否定螺旋式前进、发展的规律。近百年中国逻辑史研究，一直是在肯定、否定、否定之否定的辩证运动中进行的。无论是学者个人的研究过程，学者相互之间的切磋琢磨，前后相继几代人之间的传承延续，都普遍存在着肯定和否定的对立、渗透和转化，这是学术发展过程中的正常现象，是学术发展史的必然规律。
梁启超1921年写定《墨子学案》和《墨经校释》两书，吸取了胡适的部分研究成果，修正了他本人1904年发表《墨子之论理学》的部分错误。《墨子学案・自序》说：“学问之道，进化靡有止诣。欲以一人一时之精力智慧完成一种学问，万无是处。然则无论若何矜慎刻苦，其所得者亦必仅一部分而止；而疏漏误谬，仍终不得免。”“吾昔年曾为”“《墨子之论理学》”，“今兹所讲，与少作全异其内容矣。胡君适之治墨有心得，其《中国哲学史大纲》关于墨学多创见。本书第7章，多采用其说。”《墨经校释・读墨经余记》说：“以上（指《小取》论或、假、效、譬、侔、援、推）7条，胡适《中国哲学史大纲》解释甚当。余旧著《墨子之论理学》一篇，亦曾释此7条，不如胡氏之完密。”《墨经校释・自序》说：“学问之业，非一人一时代所能就，在善继而已矣。”“兹所校释，倘能什得四五，以待来哲之绳墨，则为荣多矣。”1927年梁启超撰《墨经通解序》说：“前贤与时彦用力虽劬，而得失功罪，正尔均半。即如拙著”，“每一复阅，觉武断凿解，宜自挝责者已不下十数事。”梁启超虚心肯定别人的研究成果、勇于坚持真理和敢于修正错误的实事求是科学态度，与目前中国逻辑史研究中全盘否定论者的形而上学非科学态度，恰成鲜明对照。
试以20世纪初至30年代梁启超和现在论者对《墨经》“辩”的解释为例，看究竟是梁启超，还是论者，离真理更近：
1、1904年梁启超《墨子之论理学》在中国历史上首次对《小取》的“辩”“释名”说：“墨子所谓辩者，即论理学也。此文释论理学之定义及其功用，今泰西斯学名家所下界说，不是过矣。”1921年梁启超《墨子学案》说：“墨辩’两字，用现在的通行语翻出来，就是‘墨家论理学’。”“明代西洋论理学初入中国，译作辩学。”“西语的逻辑，墨家叫做‘辩’。”如果不是以今人的优越感来傲视古人，不是咬文嚼字式的烦琐哲学讨论，不是鸡蛋里挑骨头式地苛求古人的话，梁启超不过是说出了《墨经》中有类似西方逻辑的内容而已，而这正是已经为百年来从事《墨经》研究的多数学者所肯定的见解。
2、论者把梁启超的上述见解，斥之为“据西释中”的、错误的“比附”，接着用墨子的“天志”迷信，对《墨经》的“辩”加以曲解，说墨辩完全以墨子的“天志”迷信为标准（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第 2、 12、 9、 10、 11页。）。
3、结论是，梁启超从逻辑观点出发对《墨经》“辩”的解释，显然比论者从墨子“天志”迷信观点出发对《墨经》“辩”的解释，离真理更近。梁启超对《墨经》“辩”的解释中所包含的真理颗粒，必将为中国逻辑史学科所肯定，被作为知识传承。论者用墨子的“天志”迷信对《墨经》“辩”的曲解，必将为中国逻辑史学科所否定，被作为教训记取。这是肯定、否定、否定之否定辩证认识规律作用和表现的一例。
三、中国逻辑史研究的发展
（一）正确诂解原典，增强研究的科学性
马克思说：“研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。”（注：《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京，人民出版社1972年版，第217页。）中国古代逻辑原典是中国逻辑史研究的第一手资料，所由以出发的事实、实际基础。正确诂解原典，需掌握中国传统的校勘、训诂等古籍整理的方法。正确诂解、研究墨家逻辑原典的工作，至今尚未完成。沈有鼎说：“作为逻辑学的宝库，《墨经》到今天还有许多东西没有被清理出来。”“要求一下子就把这部艰涩难治的古书每一字都讲通”，“是不合科学规律的幻想”。“古书的校勘是一个接近真实的无穷过程，《墨经》尤其如此”，“不是一个人所能完成的事业”。“以高亨的文字学水平，尚且未能胜任，看来这样的事业不是一个人所能完成的。”“《墨经》能解释的不过十分之一。有些困难很难克服。用些比较科学的方法，可以迈进一步。”（注：《沈有鼎文集》，北京，人民出版社1992年版，第441、300页。）沈有鼎从20世纪40年代开始探索《墨经》逻辑，到晚年仍坚持思索《墨经》逻辑的正确诂解、研究问题，是终生追求《墨经》逻辑正确诂解、研究的典范。继续从事沈有鼎等人所开创的正确诂解、研究《墨经》逻辑的事业，争取更多更好的成果，不要使之后继乏人，后继无人，重演墨家逻辑被“埋在地窖”、“埋在泥里”的历史悲剧。
（二）理论源于事实，增强研究的可靠性
中国逻辑史研究有三个关节点。(1)“有什么”：辨明中国古代逻辑的存在。(2)“是什么”：分析中国古代逻辑的对象、内容、体系、性质和特点。(3)“为什么”：揭示中国逻辑发生、发展的原因、规律。这是中国逻辑史学科研究的基本内容。从实际出发，实事求是和具体分析，是中国逻辑史研究的基本科学方法。同时，与中国逻辑史研究的原理、对象、材料相适应的、古今中外所有的科学方法、先进工具（印度因明、西方逻辑和逻辑指号学等），都可以使用。坚持理论源于事实的原则，是增强研究可靠性的途径。
（三）积极弘扬普及，增强研究的现实性
“善言古者合之于今。”中国逻辑史研究的社会价值，是为今人和现实服务。逻辑真理具有贯通古今中外的普遍性。中国古代逻辑的优秀成果，应该向世界弘扬，使之与现代逻辑发展的最新成果相结合，成为中外逻辑交会的桥梁。应该向今人普及，使之与今天的情况相结合，发挥其为今人思维表达服务的工具作用，发挥其对社会和文化的积极影响。中国逻辑史的研究对象、材料存于过去，而研究者是处于现在。今人的研究不是为古人，活人的研究不是为死人，不是为古而古，“摅怀旧之蓄念，发思古之幽情”。今人的中国逻辑史研究成果，应该具有现实的社会价值，使今人能看懂、喜闻乐见，受启发、感到有用，有助于今日的精神文明建设。这是中国逻辑史研究中的社会价值观、人文关怀和群众观点。积极弘扬普及中国历史文化中的逻辑科学、真理和精华因素，抛弃其迷信、谬误和糟粕成分，增强研究的现实性，才能永葆中国逻辑史研究的青春与生命活力。
收稿日期：2000-05-25
作者：孙中原 主题类号：B3/逻辑 【 文献号 】1-676
【原文出处】《广西师院学报》：哲社版
【原刊地名】南宁
【原刊期号】200004
【原刊页号】28～32,64
【分 类 号】B3
【分 类 名】逻辑
【复印期号】200102
【 标 题 】论中国逻辑史研究中的肯定与否定
【英文标题】On Affirmation and Negation in the Research of the History of Chinese LogicSUN Zhong-yuan
【 作 者 】孙中原
【作者简介】孙中原，中国人民大学哲学系，教授、博士生导师，中国逻辑学会副会长、中国逻辑史专门委员会副主任、中国墨子学会副会长，主要从事逻辑学、中国逻辑史研究，北京，100872
【内容提要】目前，在中国逻辑史研究领域中出现了一种全盘否定论，对中国逻辑史研究的发展不利，需要用辩证法关于肯定、否定关系的观点予以评论，以分清是非，推动中国逻辑史研究的继续发展。
【英文摘要】Recently there appears a view wholly negative to the research of the history of Chinese logic,which is extremly harmful to the developmentof the research in this field.We should study it with the views of dialectics on confirmation and negation so as to develop the research in this field more healthily.
【关 键 词】中国逻辑史研究/肯定/否定The research of the history of Chinese Logic/Confirmation/negation
【 正 文 】
中图分类号 B81-092 文献标识码 A 文章编号 1002-5227(2000)04-0028-05
肯定、否定是客观世界和人类认识中普遍存在的一种矛盾现象，也是当前中国逻辑史研究中普遍存在的一种矛盾现象。辩证地而不是形而上学地处理这种肯定和否定的矛盾，是中国逻辑史研究继续发展的一个关键问题。目前，在中国逻辑史研究领域中出现了一种全盘否定论。这是形而上学地处理肯定与否定矛盾的结果，对中国逻辑史研究是极其不利的，亟需用辩证法的肯定否定关系论予以评析，以分清是非，推动中国逻辑史研究的继续发展。
黑格尔说：“否定并非全盘否定”（注：黑格尔：《逻辑学》（上卷），北京，商务印书馆1966年版，第36页。）。恩格斯说：“在辩证法中，否定不是简单地说不，或宣布某一事物不存在，或用任何一种方法把它消灭。”（注：《马克思恩格斯选集》（第3卷），北京，人民出版社1972年版，第181页。）列宁说：“辩证法自身包含着否定的因素”，但“辩证法的特征的和本质的东西并不是单纯的否定，并不是任意的否定”，“而是作为联系环节、作为发展环节的否定，是保持肯定的东西的”“否定”（注：列宁：《哲学笔记》，北京，人民出版社1960年版，第244页。）。这是评析中国逻辑史研究中的全盘否定论的正确观点和方法。
一、全盘否定论的表现和实质
（一）全盘否定中国古代逻辑
有论者认为“辩学与逻辑”“目的、对象、性质、内容均不同”，“是两回事”，“辩学就不是逻辑”，并认为“这是讨论‘中国逻辑史’的一个根本性的先决问题”（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第32页。）（注：崔清田：《显学重光》，沈阳，辽宁教育出版社1997年版，第158页）（注：崔清田：《墨家辩学研究的回顾与思考》，《南开学报》1995年第1期。）。意为讨论中国逻辑史，要预先决定的一个根本性问题，是中国自古无逻辑。既然中国自古无逻辑，中国逻辑史还有什么“讨论”的必要？难道还有什么“无逻辑”的“中国逻辑史”？也有人说：“实际上，认为墨家辩学‘有’同于西方传统逻辑的东西是牵强附会，而‘无’才是事实。”“证明逻辑在中国古而有之”，是“背离《墨辩》文本和曲解《墨辩》义理”，“如果把墨家辩学义理从形式上纳于中国古代亦有逻辑的‘逻辑’史研究，那么这对于墨家辩学本有义理的确立来说，意味着《墨辩》本有的文化承载中的意义失落”（注：张斌峰：《近代〈墨辩〉复兴之路》，太原，山西教育出版社1999年版，第234页。）。还有人说：“中国古代的逻辑学”是“从未给出过必要论证的‘大胆假设’”，“是近代一些研究者杜撰出来的一种‘理想主义的逻辑’，是‘吾国固有’这种民族文化观念的产物，它在我国古代是根本不存在的”（注：曾祥云：《还名学和辩学以本来面目――评〈名学与辩学〉，《学术月刊》，1999年第4期。）。中国古代逻辑“不过是20世纪中国逻辑史界人为制造的一桩学术冤案”，“是一场历史浩劫，一场空前的世纪灾难”（注：曾祥云：《“中国古代无逻辑”论》，中国逻辑学会第6次代表大会暨学术研讨会论文，2000年5月4日。）。这都是以明白的语言，全盘否定中国古代逻辑和中国逻辑史研究成果。
恩格斯认为，研究工作“必须从最顽强的事实出发”（注：《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京，人民出版社1972年版，第120页。）。又说：“事实摆在那里，驳不倒也辩不掉。”（注：《马克思恩格斯选集》（第4卷），北京，人民出版社1972年版，第256页。）我们认为墨家逻辑和中国古代逻辑的存在，是一个摆在那里的、驳不倒也辩不掉的、最顽强的事实。中国逻辑史研究应从这一基本事实出发。如果真如论者所说“中国自古无逻辑”，中国逻辑史学科和研究方向，就失去存在根据。
人们对中国古代逻辑和中国逻辑史的认识，用了近一百年的时间。以墨家逻辑为代表的中国古代逻辑，在先秦百家争鸣和科学认识中诞生，在秦汉至清两千多年中被“埋在地窖”、“埋在泥里”。到清末人们重新校释《墨经》时，已不知《墨经》逻辑为何物。清末《墨子》集大成式的校释家孙诒让1987年写信给梁启超说，《墨经》“闳义妙指，所未窥者尚多”，其“为周名家言之宗”，有如亚里士多德“演绎法，培根之归纳法及佛氏之因明论者”，期盼梁启超从事墨家逻辑比较研究的“旷代盛业”（注：孙诒让：《籀顾述林》。）。20世纪初至30年代，经过梁启超和胡适等人的努力，发现《墨经》中有丰富的逻辑思想，对墨家逻辑的部分内容有所阐发。20世纪40至70年代，经过沈有鼎等人的努力，对墨家逻辑的基本内容，有较全面系统的了解。20世纪80至90年代，经过许多现代学者的努力，奠定了中国逻辑史学科和研究方向的基础。中国逻辑史百年研究的成果，来之不易，不容抹煞。
1、从中国历史文化遗产中，发现和认识中国古代逻辑。初步诂解中国古代逻辑原典，分析中国古代逻辑的内容、体系、性质和特点，说明中国古代逻辑发生、发展的原因、规律，比较中外逻辑的异同，对中国古代逻辑进行理论研究。如《中国大百科全书・哲学・逻辑》并列中国逻辑史、西方逻辑史和印度逻辑史。周礼全撰“逻辑”条释文，并列中国、印度和希腊“三个不同的逻辑传统”，肯定《墨经》中有“应用元语言来表述的逻辑规律”，“《墨经》中的逻辑已开始进入形式逻辑的阶段”（注：《中国大百科全书・哲学》，中国大百科全书出版社1987年版，第535～537、1200～1203页。）。这已经成为中国学者的基本认识。
2、在中国学术和教育园地中，确立中国逻辑史学科和研究方向的地位。中国逻辑史学科和研究方向，被列为中国学术研究和教育的内容。在中国人民大学、北京师范大学等高等院校和中国社会科学院哲学所逻辑室等学术研究机构，设有中国逻辑史教学、研究科目，开设课程，出版教材，培养中国逻辑史研究方向的硕士生，授予硕士学位，在中国人民大学哲学系招收中国逻辑和比较逻辑研究方向的博士生，授予博士学位。
3、为今后中国逻辑史研究的继续发展，积累资料，准备条件。
4、对相邻学科给予一定影响，丰富了中国哲学史和思想文化史研究的内容，一些较有影响的中国哲学史著作，吸收了中国逻辑史界研究的成果。如冯友兰和任继愈等著名学者的著作，吸取了中国逻辑史界的研究成果，较充分地论述了墨家逻辑。冯友兰说，《墨经》有“一个逻辑体系，成为中国哲学史中光辉的一页”。“后期墨家对于中国古代逻辑学的发展，作出了重大的贡献。”“成为中国逻辑学史中的一个重要的环节。”“是中国哲学史的宝贵遗产”（注：冯友兰：《中国哲学史新编》（第2册），北京，人民出版社1984年版，第263、273、298页。）。任继愈说，后期墨家“建立起逻辑学体系”，“后期墨家的逻辑学是古代三大逻辑学之一，堪与亚里士多德逻辑学和印度因明学相媲美。”“后期墨家的逻辑理论相当完整严谨”，“成为先秦时代最高水平的逻辑学理论，在整个中国逻辑史上都占有光辉的地位，直到今天仍给人以可贵的教益。”（注：任继愈主编：《中国哲学发展史》（先秦），北京，人民出版社1983年版，第544、567页。）
5、对海外学术界给予一定影响。由澳门中国哲学会主办、中国社会科学院哲学所协办、澳门文化司赞助的“中国名辩学与方法论研讨会”1997年12月在澳门召开，弘扬了中国逻辑的成果。1968年版日本岩波哲学讲座第10卷《逻辑》收入日本东京大学教授末木刚博撰《逻辑学的历史》，首列“中国逻辑学”，与印度、西方逻辑学相提并论（注：末木刚博等：《现代逻辑学问题》，北京，中国人民大学出版社1983年版。）。1970年版末木刚博撰《东方合理思想》，比较印、中、西三种逻辑（注：末木刚博著、孙中原译：《东方合理思想》，南昌，江西人民出版社1990年版。）。中国逻辑史研究与海外和国际学术界交流，有利于中国逻辑与世界接轨，取长补短，扬长避短。
论者几年前对中国古代逻辑也曾有肯定的认识：“《墨辩》逻辑系统地提出了逻辑学的理论。”“《墨辩》建立了我国古代逻辑学”。“《墨辩》是我国古代最早提出系统逻辑科学理论的著作”，“在中国和世界逻辑发展史中占有极其重要的地位”，“是埋没和抹煞不了的”。（注：《中国逻辑史》（先秦卷），兰州，甘肃人民出版社1989年版，第180～187页。）“《墨辩》建立了我国古代逻辑科学，系统地提出了逻辑学的理论。”“《墨辩》逻辑是中国乃至世界逻辑发展史中的光辉一页。”（注：温公颐主编：《中国逻辑史教程》，上海人民出版社1988年版，第81页。）他亦批评过“近世中外人士中颇有人认为中国自古无逻辑，视《墨辩》逻辑为乌有”（注：《中国逻辑史》（先秦卷），兰州，甘肃人民出版社1989年版，第245页。）的现象。但现在论者却对中国古代逻辑持全盘否定的论点，这种由肯定到全盘否定的转变是不应该、不合理的。
（二）全盘否定中国古代逻辑的普遍真理
论者说：“特定的历史与文化背景决定了墨家辩学只能是墨家推行自家的理想，以及与这种理想相适应的政治主张的一种”“手段，而不是探究与认识科学真理的工具”（注：崔清田：《显学重光》，沈阳，辽宁教育出版社1997年版，第160页。）。“辩学只能服务于学派主张的宣传、推行和伦理、政治问题的解决，而不是致力于科学真理的认识。”（注：崔清田：《名学、辩学与逻辑》，《广东社会科学》1997年第3期。）“只能是明晓‘兼相爱’与‘交相恶’等”，“而再无其他”（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第4页。）（注：崔清田：《墨家辩学研究的回顾与思考》，《南开学报》1995年第1期。）。论者又引60年前学者的话说：“现在的趋势是把欧洲的论理当作普遍的论理。如果先秦诸子有论理，这一论理是普遍呢？还是特殊呢？”（注：《金岳霖文集》（第1卷），兰州，甘肃人民出版社1995年版，第627页。）
我们认为论者此议在方法论上的错误，是强调“特殊”，否认普遍。墨家逻辑是特殊的，因为它产生于中国古代特殊的历史条件下，用中国古代特殊的语言表达，在形式和侧重点上带有中国当时的特点。墨家逻辑又是普遍的，因为其中包含着“施诸四海而皆准，行诸百世而不悖”的逻辑学的普遍真理。如思维表达遵守形式逻辑矛盾律，是古今中外之所同。亚里士多德说：“相反论断不能同时为真”（注：《亚里士多德全集》（第7卷），北京，中国人民大学出版社1993年版，第251页。），这是形式逻辑矛盾律的典型表述。《经说上》说：“或谓之牛，谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当必或不当。”即如“这是牛”与“这不是牛”两个命题，其真值规律是不能同真，必有一假，这同亚里士多德对形式逻辑矛盾律的规定，在本质上是一致的。又如《经说上》说：“彼举然者，以为此其然也，则举不然者而问之。”即对方列举若干正面事例（S[,1]是P，S[,2]是P等），仓促概括出一般结论（所有S是P），我则列举反例（有S不是P）予以反驳。这种推论形式，也是中外逻辑之所同。《墨经》逻辑与古希腊逻辑、印度因明有贯通一致之处，包含对全人类都适用的逻辑学普遍真理，这是经过近百年来几代学者研究所得出的科学结论，是不能用强调特殊、否认普遍的形而上学方法全盘否定的。
（三）全盘否定墨家逻辑的认识作用
论者说，“墨家辩学”“不是探求和认识科学真理的工具”，“不是致力于科学真理的认识”，“墨家不把辩学视为求真的工具”。（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第352页。）“有学者释‘当’为‘真’，并把墨家的‘辩’说成是求真的学问，这是有悖于墨家本意的。《墨子》中的‘真’与‘假’有明确的意义，完全不同于‘当’与‘不当’。”“此‘真’即真确实在之意。”“上引之‘假’，皆有违背事实和虚妄之意。如果认为十分注重辨析名实关系的墨家会把意义明显有别的‘当’与‘真’混为同名，其理难通。”（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第16页。）（注：崔清田：《显学重光》，沈阳，辽宁教育出版社1997年版，第161页。）（注：崔清田：《墨家辩学研究的回顾与思考》，《南开学报》1995年第1期。）
论者此论，是完全不符合《墨经》实际的。其实质，是全盘否定墨家逻辑的认识作用。《墨经》是中国古代杰出的逻辑和科学著作。《墨经》中的逻辑与科学，有不可分割的内在联系。《墨经》关于名、辞、说、辩等逻辑思维形式和规律的理论，是发现、总结和论证中国古代数学、力学、光学等自然科学知识的得力工具。如《墨经》关于名的理论，是《墨经》总结、表述100余条各门科学概念的定义和划分的工具。“圆，一中同长也。”是几何概念“圆”的定义。“久：有穷；无穷。”是物理概念“久”（时间）的划分。又如《墨经》关于说、辩即推理、论证的理论，是总结、论证80余条各门科学命题、定理的得力工具。如用“止”（列举反例推翻仓促概括的一般命题）的论证方式，推翻阴阳五行家“五行常胜”的形而上学错误公式，代之以“五行无常胜”的物质结构和物质元素相互关系的正确公式。
《墨经》中的“当”指真，“不当”指假；“明是非之分”，指分辨真理和谬误。论者说墨辩是求当工具，不是求真工具；是“明是非之分”的工具，不是分辨真理和谬误的工具。这是完全不符合《墨经》实际的。论者几年前曾说，《墨经》的“当”为“辞与事实相符”，“不当”为“辞与事实不符”。“‘当’为真，‘不当’为假。”“《墨辩》把‘明是非之分’作为逻辑的首要任务和目的，使逻辑成为求真的学问。”“证明了辩具有分清是非的重要作用，是认识真理的手段”（注：《中国逻辑史》（先秦卷），兰州，甘肃人民出版社1989年版，第200页。）（注：温公颐主编：《中国逻辑史教程》，上海人民出版社1988年版，第78页。）。“辩和辩学（逻辑学）的作用，就在于判明认识的正确（‘是’）与错误（‘非’），求得真理的认识。”（注：崔清田：《〈小取〉逻辑思想浅析》，《南开学报》1982年第4期。）这些说法是正确的。
（四）全盘否定墨家逻辑科学
论者几年前说：“《墨辩》的内容既有对墨子基本思想的继承，也有对墨子思想的修正和发展。例如，墨子主‘天志’、‘明鬼’，但是，墨子的这种宗教迷信思想在《墨辩》中已经几乎没有踪影了。”（注：温公颐主编：《中国逻辑史教程》，上海人民出版社1988年版，第102、82、85、80页。）（注：《中国逻辑史》（先秦卷），兰州，甘肃人民出版社1989年版，第209、198页。）这些说法是正确的。
论者说，为“深化中国逻辑史研究”，须“更新”、“转换方法”，“要更加强调对墨家辩学的历史分析与文化诠释”，“我们可以举出对墨家辩学的核心概念‘辩’的解释为例”：“墨家的辩，就是要在是非之争中，区分正误，取当求胜。言论的‘当’与‘不当”又是根据什么加以判定呢？墨家认为，判定的根据只能是由他们提出的标准。‘子墨子言曰，我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰，中者是也，不中者非也。今天下士君子之书，不可胜载，言语不可尽计；……何以知之？曰，我得天下之明法以度之。’（《天志上》）《小取》也说：‘效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效则是也，不中效则非也。’这意思是说：墨家掌握了‘天志’（其实是墨家自己的主张），就有了作为判定是非标准（法）的东西，《小取》称其为‘效’；凡符合这个标准的（‘中效’）就恰当、正确（‘当’、‘是’），反之（‘不中效’）就不恰当、不正确（‘不当’、‘非’）。可见，墨家的‘辩’就是要在是非之争中，以自家的标准去区分正误，求当取胜。”（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第13页。）（注：崔清田：《中国逻辑史研究世纪谈》，《社会科学战线》1996年第4期。）
论者用墨子的“天志”迷信，曲解墨家逻辑科学：(1)引墨子讲“天志”迷信的话；(2)引《墨经》讲逻辑科学的话；(3)用“这意思是说”5个字一连，《墨经》讲逻辑科学的话，被“转换”为墨子讲“天志”迷信的意思。于是墨家逻辑的科学、真理和精华，与墨子的迷信、谬误和糟粕之间的界限被彻底抹煞；墨家逻辑的科学、真理和精华，完全为墨子“天志”的迷信、谬误和糟粕所取代。这种全盘否定墨家逻辑科学的议论，缺乏应有的实事求是的科学态度。
论者认为，墨辩完全以墨子的“天志”迷信为标准，这是完全不符合《墨经》实际的。《经》和《经说》4篇4 700余字，绝无一字一句谈神论鬼，与墨子论证兼爱、非攻等论题，动辄搬神弄鬼的情况，恰成鲜明对照，说明由墨子到《墨经》，墨家思想已经发生了从有神论到无神论的伟大转变。这也是近百年来，学者用科学研究方法所确认的基本历史事实。我们认为应该区分《墨经》逻辑科学和墨子“天志”迷信的界限。应该区分《墨经》逻辑的科学文化和墨子“天志”迷信的非科学文化的界限。决不能把二者混为一谈。
（五）全盘否定中国逻辑史研究成果
论者说：“《墨辩》的比较研究法是指”“以西方传统逻辑或古印度的因明学为工具去比附、套释《墨辩》的方法。”“近代《墨辩》复兴就突出地表现为――以近代西方传统逻辑和印度因明为比附、比较或套释《墨辩》。”（注：崔清田、张斌峰：《近代〈墨辩〉比较研究法的回顾与反思》，《湖北大学学报》1996年第3期。）“‘据西释中’解释墨家辩学的过程，实际是对墨家辩学与西方传统逻辑进行比较研究的过程。”“在中国逻辑史的研究中，‘据西释中’的比附”，“证明”“逻辑在两千年前的我国古代早已存在”（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第29页。）（注：崔清田：《显学重光》，沈阳，辽宁教育出版社1997年版，第161页。）（注：崔清田：《中国逻辑史研究世纪谈》，《社会科学战线》1996年第4期。）。
论者把中国逻辑史比较研究，概括为“据西释中”，又把比较研究和“据西释中”等同于比附，全盘否定近百年中国逻辑史比较研究的成果。这在方法论上是错误的。比较研究、据西释中和比附，是三个不同的概念，不能相互混淆、等同，并在否定比附的同时，全盘否定比较研究和据西释中。
比较是任何科学研究（中国逻辑史研究也在内）都要应用的认识同异的科学方法。比附是拿不能相比的东西来勉强相比。不能用混淆比较和比附这两个不同概念的方法，全盘否定中国逻辑史研究成果。中外逻辑并非如全盘否定论者所说，是完全没有可比性的、风马牛不相及的事物。有论者说，“墨家辩学”与“西方传统逻辑”“赖以产生的文化背景的不同”，“二者的不可通约性”“决定”二者间没有“可比性”。（注：张斌峰：《近代〈墨辩〉复兴之路》，太原，山西教育出版社1999年版，第355、364、300页。）这完全是违反基本事实的。中国逻辑史比较研究，不等于比附。近百年中国逻辑史研究，广泛运用中外逻辑比较方法。中国逻辑史比较研究的过程，是人们对中国古代逻辑的认识，逐渐由浅入深、由少到多、由抽象到具体的过程。在这一认识的总的前进过程中，不可避免地会存在着这样那样的缺点、错误，如在某些研究者中，由于世界观、思想方法上存在主观主义，没有吃透中外逻辑的两头，存在着表面的、驴唇不对马嘴的比附现象，这在中国逻辑史比较研究这一前无古人的全新认识过程中，是难以完全避免的。我们不应攻其一点，不及其余，也不能像泼洗澡水，“同时把小孩子和水一起从浴盆里泼出去”。
中国逻辑史比较研究的过程，是由前后相继的数代人进行的、有可能产生错误的、逐渐接近真理的艰难认识历程。因为人们对中国古代逻辑原典的正确诂解，对外国逻辑工具的熟悉，实事求是科学态度的养成和具体分析科学方法的掌握，有一个长期积累的过程。“更深的原理、更难的对象和范围更广的材料”，增加了中国逻辑史比较研究的难度和犯错误的可能性。不能因为在近百年中国逻辑史比较研究中，存在着比附的现象，而全盘否定中国逻辑史研究的成果。
中国逻辑史比较研究和“据西释中”，不能全盘否定。20世纪以来，中国和世界，已经变成一个不可分割的整体；中外科学文化的交流，已经形成不可阻挡的趋势。中外逻辑既有同，又有异；既非完全相同，也非完全相异。这是任何诡辩和烦琐哲学，都无法改变的基本事实。无论过去的世纪，或将来的世纪，中国逻辑史比较研究和“据西释中”，都势在必行。即使全盘否定论者本人，也难以完全避免。仔细阅读全盘否定论者的论著，都在这样那样地从事着比较研究和据西释中。古代辩者惠施不用譬喻，就无法说话（注：惠施“无譬，则不能言”，见刘向《说苑・善说》。）；现代中国逻辑史研究者不用比较，也无法说话。这里唯一的分别，是正确或错误地进行比较研究和据西释中，而不在于比较研究和据西释中的有无。在现代或今后，完全否定比较研究和据西释中，就像拔着自己的头发想升天一样，是完全办不到的。
二、全盘否定论的被否定
（一）全盘否定论必须被否定
全盘否定论之所以必须被否定，是因为它违反基本的历史事实，全盘否定中国古代逻辑和中国逻辑史研究成果；与实事求是、从实际出发和具体分析的科学研究方法相对立；与中国逻辑史研究继续发展的方向和需要相对立。中国逻辑史研究需要继续发展。近百年前后相继的几代学者，费尽心思，致力于中国逻辑史研究，许多人为此付出了毕生精力。在新旧世纪和千年之交，应该承前启后，继往开来，把前人所开创的中国逻辑史研究事业，继续进行下去。近百年几代学者中国逻辑史研究的辛勤劳作，不会白费。中国逻辑史百年研究的成果，不会付诸东流。中国逻辑史研究必能继续发展，人们对中国古代逻辑的认识过程，仍将继续。
（二）全盘否定论终将被否定
全盘否定论之所以终将被否定，是因为肯定、否定、否定之否定循序前进的环节，是不依人们的主观意志为转移的必然趋势，是一切事物和认识发展过程的普遍规律。中国逻辑史的研究和认识过程也不例外。目前中国逻辑史研究中盛行的全盘否定论，从历史的长河来看，只能是暂时的现象，它终不能长久存在，终会为学者的继续研究所突破和超越。这符合事物和认识肯定、否定、否定之否定螺旋式前进、发展的规律。近百年中国逻辑史研究，一直是在肯定、否定、否定之否定的辩证运动中进行的。无论是学者个人的研究过程，学者相互之间的切磋琢磨，前后相继几代人之间的传承延续，都普遍存在着肯定和否定的对立、渗透和转化，这是学术发展过程中的正常现象，是学术发展史的必然规律。
梁启超1921年写定《墨子学案》和《墨经校释》两书，吸取了胡适的部分研究成果，修正了他本人1904年发表《墨子之论理学》的部分错误。《墨子学案・自序》说：“学问之道，进化靡有止诣。欲以一人一时之精力智慧完成一种学问，万无是处。然则无论若何矜慎刻苦，其所得者亦必仅一部分而止；而疏漏误谬，仍终不得免。”“吾昔年曾为”“《墨子之论理学》”，“今兹所讲，与少作全异其内容矣。胡君适之治墨有心得，其《中国哲学史大纲》关于墨学多创见。本书第7章，多采用其说。”《墨经校释・读墨经余记》说：“以上（指《小取》论或、假、效、譬、侔、援、推）7条，胡适《中国哲学史大纲》解释甚当。余旧著《墨子之论理学》一篇，亦曾释此7条，不如胡氏之完密。”《墨经校释・自序》说：“学问之业，非一人一时代所能就，在善继而已矣。”“兹所校释，倘能什得四五，以待来哲之绳墨，则为荣多矣。”1927年梁启超撰《墨经通解序》说：“前贤与时彦用力虽劬，而得失功罪，正尔均半。即如拙著”，“每一复阅，觉武断凿解，宜自挝责者已不下十数事。”梁启超虚心肯定别人的研究成果、勇于坚持真理和敢于修正错误的实事求是科学态度，与目前中国逻辑史研究中全盘否定论者的形而上学非科学态度，恰成鲜明对照。
试以20世纪初至30年代梁启超和现在论者对《墨经》“辩”的解释为例，看究竟是梁启超，还是论者，离真理更近：
1、1904年梁启超《墨子之论理学》在中国历史上首次对《小取》的“辩”“释名”说：“墨子所谓辩者，即论理学也。此文释论理学之定义及其功用，今泰西斯学名家所下界说，不是过矣。”1921年梁启超《墨子学案》说：“墨辩’两字，用现在的通行语翻出来，就是‘墨家论理学’。”“明代西洋论理学初入中国，译作辩学。”“西语的逻辑，墨家叫做‘辩’。”如果不是以今人的优越感来傲视古人，不是咬文嚼字式的烦琐哲学讨论，不是鸡蛋里挑骨头式地苛求古人的话，梁启超不过是说出了《墨经》中有类似西方逻辑的内容而已，而这正是已经为百年来从事《墨经》研究的多数学者所肯定的见解。
2、论者把梁启超的上述见解，斥之为“据西释中”的、错误的“比附”，接着用墨子的“天志”迷信，对《墨经》的“辩”加以曲解，说墨辩完全以墨子的“天志”迷信为标准（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第 2、 12、 9、 10、 11页。）。
3、结论是，梁启超从逻辑观点出发对《墨经》“辩”的解释，显然比论者从墨子“天志”迷信观点出发对《墨经》“辩”的解释，离真理更近。梁启超对《墨经》“辩”的解释中所包含的真理颗粒，必将为中国逻辑史学科所肯定，被作为知识传承。论者用墨子的“天志”迷信对《墨经》“辩”的曲解，必将为中国逻辑史学科所否定，被作为教训记取。这是肯定、否定、否定之否定辩证认识规律作用和表现的一例。
三、中国逻辑史研究的发展
（一）正确诂解原典，增强研究的科学性
马克思说：“研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。”（注：《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京，人民出版社1972年版，第217页。）中国古代逻辑原典是中国逻辑史研究的第一手资料，所由以出发的事实、实际基础。正确诂解原典，需掌握中国传统的校勘、训诂等古籍整理的方法。正确诂解、研究墨家逻辑原典的工作，至今尚未完成。沈有鼎说：“作为逻辑学的宝库，《墨经》到今天还有许多东西没有被清理出来。”“要求一下子就把这部艰涩难治的古书每一字都讲通”，“是不合科学规律的幻想”。“古书的校勘是一个接近真实的无穷过程，《墨经》尤其如此”，“不是一个人所能完成的事业”。“以高亨的文字学水平，尚且未能胜任，看来这样的事业不是一个人所能完成的。”“《墨经》能解释的不过十分之一。有些困难很难克服。用些比较科学的方法，可以迈进一步。”（注：《沈有鼎文集》，北京，人民出版社1992年版，第441、300页。）沈有鼎从20世纪40年代开始探索《墨经》逻辑，到晚年仍坚持思索《墨经》逻辑的正确诂解、研究问题，是终生追求《墨经》逻辑正确诂解、研究的典范。继续从事沈有鼎等人所开创的正确诂解、研究《墨经》逻辑的事业，争取更多更好的成果，不要使之后继乏人，后继无人，重演墨家逻辑被“埋在地窖”、“埋在泥里”的历史悲剧。
（二）理论源于事实，增强研究的可靠性
中国逻辑史研究有三个关节点。(1)“有什么”：辨明中国古代逻辑的存在。(2)“是什么”：分析中国古代逻辑的对象、内容、体系、性质和特点。(3)“为什么”：揭示中国逻辑发生、发展的原因、规律。这是中国逻辑史学科研究的基本内容。从实际出发，实事求是和具体分析，是中国逻辑史研究的基本科学方法。同时，与中国逻辑史研究的原理、对象、材料相适应的、古今中外所有的科学方法、先进工具（印度因明、西方逻辑和逻辑指号学等），都可以使用。坚持理论源于事实的原则，是增强研究可靠性的途径。
（三）积极弘扬普及，增强研究的现实性
“善言古者合之于今。”中国逻辑史研究的社会价值，是为今人和现实服务。逻辑真理具有贯通古今中外的普遍性。中国古代逻辑的优秀成果，应该向世界弘扬，使之与现代逻辑发展的最新成果相结合，成为中外逻辑交会的桥梁。应该向今人普及，使之与今天的情况相结合，发挥其为今人思维表达服务的工具作用，发挥其对社会和文化的积极影响。中国逻辑史的研究对象、材料存于过去，而研究者是处于现在。今人的研究不是为古人，活人的研究不是为死人，不是为古而古，“摅怀旧之蓄念，发思古之幽情”。今人的中国逻辑史研究成果，应该具有现实的社会价值，使今人能看懂、喜闻乐见，受启发、感到有用，有助于今日的精神文明建设。这是中国逻辑史研究中的社会价值观、人文关怀和群众观点。积极弘扬普及中国历史文化中的逻辑科学、真理和精华因素，抛弃其迷信、谬误和糟粕成分，增强研究的现实性，才能永葆中国逻辑史研究的青春与生命活力。
收稿日期：2000-05-25
呵呵，不就是转贴吗？我也会
中国人会思维吗？
芦笛
这个题目看上去似乎就是挑衅性和污辱性的。敢怀疑中国人是否会思维，本身就是对民族的极大污辱。谁敢说咱中国人不会思维？咱们不是世界上最聪明、最优秀的人种麽？而且，你说中国人不会思维，你自己是不是中国人？如果是，你不也照样不会思维麽？还配写什麽文章！你这不是自打耳光麽？
然而无奈的事实是，咱们似乎就是一个不怎麽聪明的民族。老芦下海之初，在《枫华园》上发了篇《论闭著眼睛嚷》（此文至今还在被人换了作者名字反复转贴，甚至把题目改成了《精神手淫》，似乎是指导读者如何“意淫”的）。在其中我说∶
“一个民族只要干出‘大跃进’、‘文革’这两件事中的任何一件，该民族就能进入‘耻辱吉斯尼大全’而永垂青史。可我们干了这两件事还嫌不够，如今，又正是这浅薄的民族虚荣心亦即廉价爱国主义席卷风靡了海内外大多数华人知识分子，让他们在人民刚刚脱出饥寒之后又开始仇外鼓噪，号召内战！”
就是最狂热的爱国志士，恐怕也不能否认以下事实∶第一，无论是“大跃进”还是“文革”，都是史无前例的举世无双的蠢事。第二，这两件无比壮观的蠢事都得到全民族的狂热拥护与全身心参与。第三，在干了这两件蠢事后，竟没有几个人痛感我们是何等的蠢笨愚昧，纳闷当初是什麽糊涂油蒙了我们的心，去认真找一下我们脑子里的毛病，让我们今后变得聪明一些，反而欣欣然地去重犯以前犯了一百次的错误，甚至越活越聪明，巴不得老美把核武库扔到咱们脑袋上来，以成全咱们“宁为玉碎”的骨气，更从此一劳永逸地治好咱们的蠢病。这当然也有道理──不管是什麽顽症，“人死病断根”的话总是不会错的。
所以，任何一个良心未泯的人，无论如何爱国，恐怕也不得不沮丧地得出结论∶咱们确乎是不那麽聪明。至少，没见过别的民族干出咱们那些聪明事来。而所谓不聪明，其实是说咱们不会逻辑思维，情绪过剩，理智不足。用这八个字来考量从义和团到今天的爱国壮士，那的确是度身定做的。该用脑袋的时候，我们用上了热血。就是这满腔沸腾的热血驱使三十年代、六十年代、八十年代的“知识”分子走上街头，干出了一桩又一桩事与愿违的蠢事，在使国家民族蒙受深重灾难的同时，还使得全民的智力和道德一天天烂下去。
这当然也不完全是现代中国人的错，从咱们的老祖宗起就不懂逻辑思维。除了墨子有点萌芽观念，诸子百家拿手的只是模糊思维。从《老子》开始直到鬼子们打进来，祖宗们就没有给我们留下一本象教科书那样编写得有条有理的学术书籍。《老子》、《庄子》和《四书》，其编写之混乱重复令人咋舌。直到鬼子进村了，咱们这才知道天下原来还有“逻辑思维”这玩意儿。连“逻辑”二字都得音译，“以字造词”都造不出来，可见国学中不但没有等价物，连个稍微沾得上边的东西都没有。当初严复译这个词，把它译成莫名其妙的“名学”，可见其捉襟见肘。
进口来的东西当然难养驯，何况咱们还没有日本人的学习能力，所以直到今天，咱们这些肖子孙还是没有多少长进。中国到现在也没有一本《福尔摩斯探案集》式的推理小说。而你若问一般人（哪怕是大学教授也罢）什麽是逻辑思维，恐怕他只会说∶“那就是不要自相矛盾”。如果韩非子没给咱们留下“卖矛又卖盾”的寓言，恐怕咱们连这点认识都没有。
其实，逻辑涉及的是概念、判断和推理。一个人要会正确地思维，第一步就是要弄清脑子里的各种概念，而咱们的拿手好戏，便是把概念弄得如同梦中仙女一般模糊，这就是咱们思维的第一个毛病。
从老祖宗起，咱们就从不知道给出概念的逻辑定义，从来不会准确界定所讨论的概念的外延，使概念变成了一堆边界不明的气团。“道”、“仁”、“圣人”、“君子”、“小人”乃至后世的“理”、“气”等等重大概念，从来不曾明确地严格地定义过。凡国学和中医中出现的貌似“定义”的东西，如“不偏之谓中，不易之谓庸”、“成己，仁也；成物，知也”、“胃为水谷之海”、“头为诸阳之会”、“舌乃心之苗”等等，在逻辑学上都是一钱不值的。
概念不清的第一个后果，是我们不但热衷于奢谈某些连自己都莫名其妙的东西，而且还会为它们而激动，而疯狂，而大打出手。百家争鸣时，老子、孔子、庄子、孟子、墨子、荀子无不谈“道”，吵得沸反盈天，却从未想到他们心中的“道”可能根本不是一回事。到了伟大领袖，他老人家将此传统发扬光大，教导我们∶“马克思主义告诉我们，研究问题不应该从定义出发”。因此他发动了文革来“反修防修”，直到十多年后中央《关於建国以来若干历史问题的决议》中才发现“对什么是‘修正主义’没有作出明确的定义”。为了莫名其妙的“反修防修”和“打倒走资派”，竟然有那麽多的热血青年在武斗中送命，这恐怕是有史以来最大的黑色幽默。
然而事实证明我们就是专演此类幽默大品的大师。老芦自上网来经历了三大围剿，每次都是常识和愚昧的混战。壮士们不论打的是什麽旗子，一律都是混“帐”（按∶此非骂人话，而是说他们心中的那本账太混乱），既不想想什麽是“国家”、什麽是“民族”、什麽是“政府”，这些概念之间有无重合之处与重大区别，也不想想什麽是“民主”和“民主运动”，更做梦也不曾梦见这“爱国主义”究竟是一种感情宣泄，还是一种理性行为。我说∶“所谓‘芦笛现象’的出现，是这个民族的耻辱和悲哀”，决非危言耸听。咱们这种毛病已经深入骨髓，有时连我自己也会奋不顾身，跳进泥坑。前两天和人乱吵“文理优劣”，直到“我思我在”先生出来大喝一声，才意识到所谓“文理之分”的模糊，可见问题之严重。
概念混乱的第二个恶果，是使得中国无法产生大思想家，既有的学问也无法深化。在这方面中医就是最好的例子。由於不懂给概念作精确的逻辑定义，使“脏”、“腑”、“阴”、“阳”、“寒”、“热”、“虚”、“实”、“表”、“里”这些最基本的观念全成了不确定的无从捉摸的东西。概念混乱更使得起码的逻辑分类都无法进行。“三焦”既包括五脏六腑在内，本身却又是六腑之一就是证明。因为没有明确的逻辑概念，逻辑学的基本规律都没法应用到其中去，於是一门应该是科学的东西却成了可以意会、不可言传的禅理，变成任由实践者个人凭悟性和灵感发挥的艺术。这就是中医永远无法用逻辑方法整理、从而学术化、现代化的根本原因。
概念混乱的最后一个恶果，是即使遵循正确的思路也会导出错误的结论。为了说明这一点，我这里“借头示众”，把前两天和林思云先生的争论拿来作个示范，请林先生务必不要介意。林先生的基本思路是∶文学只是文字的艺术，因而是不能翻译、无从比较的，所以外国人无法欣赏中国文学，谁是中国最杰出的作家只能由中国人自己决定。而作品的文学价值就是它的市场价值，所以谁拥有最多的读者，谁就是中国最好的作家。因为金庸拥有最多的读者，所以金是中国最大的文豪。外国人不欣赏他并不证明他不行。
这里的推理过程是缜密的，没有什麽毛病，问题出在“文学只是文字的艺术”和“作品的文学价值即市场价值”这两个错误概念上。概念错了，便不免南辕北辙，车再好，马再快，离开楚国却只会越远。可见清晰、准确、正确的概念是正确思维的第一步，而我们中间似乎没有多少人意识到这一点。
咱们的第二个常见的思维毛病，是不懂逻辑学上的“充足理由律”，给出论点来往往不证而论，只有论点，没有论据。这里随便引两句《老子》∶
“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”
这里的三句话，每句都是论点，毫无论据，实际上是三个彼此毫无相干的结论。翻成白话就更一目了然了∶“古代善于实行‘道’的人，是去愚弄百姓，不是教育他们明白事理。聪明的人民是难以统治的。所以，用开发民智去治国只会坑害国家；反过来就会给国家造福。”
请看，这里哪一句话不是先入为主，强加于人？最后那句话用“所以”（“故”）引出，看上去貌似基于前面的论证的结论，其实只是与前两个结论并立的另一结论。比起西方那些“难治之民”来，中国百姓是最易治理的驯服工具，然而西方却不会象中国那样周期性地发生暴乱，可见“智民难治”的结论并不自动导出“以智治国是祸国”的结论。就算勉强把最后这个结论说成是由前面的论点引伸而来的，它仍然只不过是建筑在未经证明的两个论点上。愚民如果是暴民，又何尝“易治”？
这种“不证而论”的传统在近代得到空前的发扬光大，伟大领袖在内部讲话中就断然表示过他不相信有什麽“充足理由律”，因为无产阶级和资产阶级“公婆各有理”。而人民似乎也毫未感到世上有讲道理的必要。於是中国便成了一个世上独一无二的实行“口号治国”的国家。我每次回国，都要震骇于国外见不到的那些巨幅标语，它们以上帝般的权威口气，不容置辩地命令或教育人民应该怎麽去过日子。我们早已习惯于不加思索地接受这些毫无根据的命令，如同敬爱的林副统帅说的∶“理解的要执行，不理解的也要执行。”在古代，咱们埋头做忠臣孝子，在现代，咱们埋头“斗私批修”，同样的毫不踌躇，同样的无怨无悔，却没人问一声∶“什么算‘忠’？什么算‘孝’？为什么‘饿死事小，失节事大’？为什么要‘痛打落水狗’？提出这些口号的根据是什么？难道它们是《摩西十戒》，不必说出理由何在？”
咱们第三个常见的思维毛病，是乱用类比推理，从毫不相干的事物或自然现象中推导出人生大道理。这里再随便引《老子》作例证∶
“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民（按，此据马王堆帛书，下不注），以其言下之；欲先民；以其身后之。是以处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能为之争。”
这里由一连串的“是以”连接起来的连锁推论方式，本来在逻辑上就是毫无价值的。然而这一切推论，竟是从“水往低处流”这个自然现象中导出来的！因为江海位置低下，能纳百川，所以圣人为了爬上去统治百姓，就必须先伏低做小，这算是什么推理？就算“将欲取之，必先与之”的道理成立，它与促使水流动的地心引力又有什么鬼相干？
类似地，中医“理论”中的那些“天人感应观”也令人哭笑不得。自然界有的东西，体内似乎全有，“风寒暑湿燥火”无一不备。老芦是个“肝火旺”的人，哪怕泡在游泳池里也淹不灭这“三昧真火”。如果它一直这样熊熊地旺下去，恐怕到了六十岁那天就要“中风”，让手脚象风中的树叶那样抖个不停。而本人的“舌苔”其实就跟墙角长的青苔一样，只是颜色不同而已。如果体内“湿度”大了，舌头就长出厚厚的白苔来；如果体内“热”了，苔就给烤干了，如同青苔无法长在墨西哥沙漠中似的。我有时不免纳闷∶黄帝、张仲景、孙思邈他们当年怎么就没想出个体内的日月星辰来？
这种病态联想，使我们象尼采笔下的“超人”那样，从此山的山巅一步就跨到彼山的山巅，在概念之间作狂野的“飞跃”。美国汉学家费正清早就以“修身、齐家、治国、平天下”的例子指出过这种“连锁推论”的荒唐。该“理论”从“个人”到“天下”层层放大，连续飞跃，毫无逻辑上的联系，却被读书人奉行了两千年，其间竟没有多少人想想∶一个人就算是修身修到活佛的境界，难道就会自动具备齐家、治国、平天下的能力不成？两千年下来，似乎只有一个曹孟德敢于公开承认他愿意使用象陈平那样的“盗嫂受金”者来治国。
这个乱用类比推理乃至文学比喻的传统，至今仍在让咱们每时每刻发扬光大。这方面的问题，我在《明月何处圆？把酒问青天》已经痛驳过了，此处不赘。
第四个常见的思维毛病，是以“经典”作为论据甚至论点的来源。中国的古代“思想家”，似乎离开了权威的话就写不了文章。老子没有权威可引用，便捏造个“古之圣人”出来。到了庄子，便虚构了一个“仲尼”，一会儿把他当神灵附身的巫师，借他的口来假传圣旨，一会儿又把他当批判嘲笑对象。孔子离了文王周公，孟子离了孔子，似乎都要害失语症。
到了后世，读书人的全部智能都用来“代圣贤立言”，全国人民两千年如一日地靠三四个死人的智慧讨生活。就连弄点闲情逸致的诗文歌赋，也要把它们变成王恺与石崇式的斗富，比赛谁家囤积的典故多。宋儒说∶“天不生仲尼，万古如长夜。”如果孔子不生出来，古往今来的几十亿甚至几百亿人便统统没了脑袋。这种“吃死人大户”的千年“人民战争”，蔚为文明史上的奇观！
哪怕是鬼子的大炮，也没能轰垮咱们这种吃祖产的败家子家风。敬爱的林副统帅真是吃透了中华文明的一位好同志。他仿照《论语》的方式，下令编篡了小红书，用“一句顶一万句”的格言治国。该同志虽然不幸魂断大漠，却忘了把这种“三八作风”随身带走。只要看看网上那些稍微认真一点的文章，不是引古圣人，便是引洋权威，这其中理由何在却忘了说。
最后一个常见的思维毛病，是以偏概全，乱作归纳推理，把个别的、一时的现象当作普遍的和永恒的。这样的例子，翻开《四书》比比皆是∶
“巧言令色，鲜矣仁。”此话当然适用于敬爱的林副统帅和“星宿派”（注∶见金庸《天龙八部》），但似乎并不放之四海而皆准，因为倘如此，西方从推销员到政治家就没有一个好东西，因为他们推销或竞选时没谁不巧言令色的，而国内那些晚娘脸售货员似乎可以据此坚持她们的“丰矣仁”了。
“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”此话不知根据什麽归纳而来。要让它成立，首先得定义何谓“祯祥”而何谓“妖孽”，在老芦理解，后者似乎是指那些气功大师们。然而此辈在汉武和明嘉靖之时极多，也没见人家亡国。孔子晚年，有人打到了麒麟，据说那是祯祥的象征，他老人家原该高兴才是，却吓得从此绝笔，不久便死了，也不知是什麽原因。
“凡事豫则立，不豫则废。”这是我在《四书》里能找到的最好的归纳，适用于大多数情况。错是错在那个“凡”字上，把话说死了，说得没有例外了。老芦天天开车去上班，这也算“凡事”之一吧。然而这种事我哪怕在梦游状态中也不会“废”，并不需要预先计划安排一番。相反，一场科研实验，无论事先计划的何等周密，却也不一定“立”，完全可能惨败。
这乱归纳的传统，到了伟大领袖便登峰造极∶
“凡是敌人反对的我们就要拥护；凡是敌人拥护的我们就要反对。”敌人反对嫖娼，我们就要嫖娼，敌人拥护民主，我们就要反对民主。
“不破不立，不塞不流，不止不行。”在某些情况下，这个归纳是成立的。不破了邪的、坏的，好的、善的确乎立不起来。然而如果把它推广到“破旧立新”上便大错特错了，因为第一，新和旧并不一定是水火不相容的，不破旧，不一定便不能立新。第二，旧的不一定就是坏的，新的也不一定是好的。
“诸矛盾中必有一个是主要矛盾，解决了这个主要矛盾，一切问题便迎刃而解了。”在微观上，办事自有轻重缓急，此论作为一种策略尚有参考价值，虽然解决了急事、大事不一定导致“缓”事、小事的顺利解决。例如我现在有吃饭和写文章这两件事要做。如果我饿得眼冒金星，文章显然是写不出来的，所以必须先去吃饭。然而胃里充足的食物只提供能量，并不提供灵感。“吃饭”和“写文章”这两个“矛盾”在本质上毫无联系。我就是吃了山珍海味也未必就能“纲举目张”而“一饭诗（矢）百篇”。在宏观上，在某些特殊情况下此论也确实成立。例如打仗，一旦突破了敌人防线的最薄弱处，对方也就溃不成军了。然而将此上升为国策，提出什麽“以钢为纲”、“以粮为纲”就是笑话。试问国民经济中什麽是纲，什麽是目？有哪一个行业是可以忽略、哪一个行当又是重中之重？科学中又有谁是“万王之王”，必须优先发展？
以上五种重大逻辑缺陷，使诸子之书成了格言集锦，而不是思想家的理论著述。它们当然是古老智慧和人生经验的结晶，但却不是逻辑上井然有序的思索推理结果。然而两千年下来我们却只为其中的智慧闪光而迷醉，看不到其思维方法的缺陷。“先天不足”（传统）加上“后天失调”（现代教育），便害得中国人成了不会逻辑思维的民族。
咱们的教育，实质上和当年八股文开科取士的应试教育没有什麽不同。无论学哪一科，都是教你一套繁复的规矩，让你把这套东西操演得精熟，彷佛是教八十四式（？）武当长拳似的，而一个高材生的本事，就是拳来足挡，刀来棍迎，按师傅教会的套路“打出少林寺山门”。西方的教育是教你“万人敌”的本事，强调的是教会学生“the way ofthinking”（思维方式），去想前人之未想，立前人之未立，而咱们却是教学生一套好拳脚，去应付考官想得出来的一切招数。
这种教育的结果，便是连数理化的高材生也不一定会逻辑思维。许多人学会的是本行里那套严谨的规矩，却不会融汇贯通，看出其中具有普遍性的思维方法，把它应用到别的领域中去，一进了社会人文领域便如同白痴，偏偏还要“挟理自重”，以为方程式便是洛书河图一般的东西。小芦在初中时即已攻读了苏联出的逻辑学教科书，而且是学校的平面几何状元，然而并未真正掌握逻辑思维的要旨。所以后来给“辩证法”风魔得迷迷登登的，成天琢磨“否定之否定”，死也不明白为什麽一个数乘上零被“否定”了，再乘上一个零还是零，并不会“螺旋式地上升”，向原来那个数回归。后来又短暂地狂热投入反对“资本主义复辟”的文革，根本不去想想一个中国从未有过的社会制度又如何“复辟”。甚至在启蒙后，刚听到“基本路线”的“五十年内外到一百年内外”时也并不觉得滑稽，没想起这“五十年内外”其实是个包括“一百年内外”的“开区间”。
因为不会逻辑思维，我们便成了“什麽都懂，什麽都会，什麽都敢信，什麽都敢说”的愚昧、幼稚、狂热的民族。不管是何等荒谬的名堂，一出笼便能风靡亿万人民，人人如痴如醉，个个似癫似狂。“大跃进”、“文革”不必说，什麽“鸡血疗法”、“针灸治聋哑”、“饮水疗法”、“甩手疗法”、“磁疗”、“红茶菌”、“气功热”、“风水热”、“易经热”……实在是琳琅满目，蠢不胜收！至今我一闭眼，就想起当年某好友清晨起来愣灌下几升白开水，而未来的芦娘子在竹林中如中风魔，每日数千次地来回猛甩纤纤玉手。当然，比起后来那些在北海里抱著大树亲嘴“吸树精”、躺在地下“接地气”、参加张大师香玉的语言短训班学习“宇宙语”、“宇宙歌”的疯子们来，这实在也算不得什麽。
为了使本民族稍微有些理智，我们的教育制度必须作根本的改革，废除那种制造工匠的应试教育，采取西方那种旨在培养学生的逻辑思维能力、想象力、创造力的教育方法。为此首先必须将逻辑学开为所有学科的必修课。虽然西方现在已经停止教授逻辑，然而那是因为逻辑思维已经成了人家的深厚传统，不必再多此一举。但在中国这却是非补不可的一课。此外更要停止将学生造成解题机，以彻底摧毁他们的想象力、创造力的野蛮作法。其实在这方面，伟大领袖早有合理的教导∶“启发式，废止注入式”。要引进西方那种让学生在课堂上自由讨论，由集体或个人搜集资料，在教师指导下主动研究，完成课题的教育方式。说到底，治疗愚蠢的良药是合理的教育，我觉得这是国家应作最大投资的项目，是咱们学习西方的重点。
中国人会思维吗？
芦笛
这个题目看上去似乎就是挑衅性和污辱性的。敢怀疑中国人是否会思维，本身就是对民族的极大污辱。谁敢说咱中国人不会思维？咱们不是世界上最聪明、最优秀的人种麽？而且，你说中国人不会思维，你自己是不是中国人？如果是，你不也照样不会思维麽？还配写什麽文章！你这不是自打耳光麽？
然而无奈的事实是，咱们似乎就是一个不怎麽聪明的民族。老芦下海之初，在《枫华园》上发了篇《论闭著眼睛嚷》（此文至今还在被人换了作者名字反复转贴，甚至把题目改成了《精神手淫》，似乎是指导读者如何“意淫”的）。在其中我说∶
“一个民族只要干出‘大跃进’、‘文革’这两件事中的任何一件，该民族就能进入‘耻辱吉斯尼大全’而永垂青史。可我们干了这两件事还嫌不够，如今，又正是这浅薄的民族虚荣心亦即廉价爱国主义席卷风靡了海内外大多数华人知识分子，让他们在人民刚刚脱出饥寒之后又开始仇外鼓噪，号召内战！”
就是最狂热的爱国志士，恐怕也不能否认以下事实∶第一，无论是“大跃进”还是“文革”，都是史无前例的举世无双的蠢事。第二，这两件无比壮观的蠢事都得到全民族的狂热拥护与全身心参与。第三，在干了这两件蠢事后，竟没有几个人痛感我们是何等的蠢笨愚昧，纳闷当初是什麽糊涂油蒙了我们的心，去认真找一下我们脑子里的毛病，让我们今后变得聪明一些，反而欣欣然地去重犯以前犯了一百次的错误，甚至越活越聪明，巴不得老美把核武库扔到咱们脑袋上来，以成全咱们“宁为玉碎”的骨气，更从此一劳永逸地治好咱们的蠢病。这当然也有道理──不管是什麽顽症，“人死病断根”的话总是不会错的。
所以，任何一个良心未泯的人，无论如何爱国，恐怕也不得不沮丧地得出结论∶咱们确乎是不那麽聪明。至少，没见过别的民族干出咱们那些聪明事来。而所谓不聪明，其实是说咱们不会逻辑思维，情绪过剩，理智不足。用这八个字来考量从义和团到今天的爱国壮士，那的确是度身定做的。该用脑袋的时候，我们用上了热血。就是这满腔沸腾的热血驱使三十年代、六十年代、八十年代的“知识”分子走上街头，干出了一桩又一桩事与愿违的蠢事，在使国家民族蒙受深重灾难的同时，还使得全民的智力和道德一天天烂下去。
这当然也不完全是现代中国人的错，从咱们的老祖宗起就不懂逻辑思维。除了墨子有点萌芽观念，诸子百家拿手的只是模糊思维。从《老子》开始直到鬼子们打进来，祖宗们就没有给我们留下一本象教科书那样编写得有条有理的学术书籍。《老子》、《庄子》和《四书》，其编写之混乱重复令人咋舌。直到鬼子进村了，咱们这才知道天下原来还有“逻辑思维”这玩意儿。连“逻辑”二字都得音译，“以字造词”都造不出来，可见国学中不但没有等价物，连个稍微沾得上边的东西都没有。当初严复译这个词，把它译成莫名其妙的“名学”，可见其捉襟见肘。
进口来的东西当然难养驯，何况咱们还没有日本人的学习能力，所以直到今天，咱们这些肖子孙还是没有多少长进。中国到现在也没有一本《福尔摩斯探案集》式的推理小说。而你若问一般人（哪怕是大学教授也罢）什麽是逻辑思维，恐怕他只会说∶“那就是不要自相矛盾”。如果韩非子没给咱们留下“卖矛又卖盾”的寓言，恐怕咱们连这点认识都没有。
其实，逻辑涉及的是概念、判断和推理。一个人要会正确地思维，第一步就是要弄清脑子里的各种概念，而咱们的拿手好戏，便是把概念弄得如同梦中仙女一般模糊，这就是咱们思维的第一个毛病。
从老祖宗起，咱们就从不知道给出概念的逻辑定义，从来不会准确界定所讨论的概念的外延，使概念变成了一堆边界不明的气团。“道”、“仁”、“圣人”、“君子”、“小人”乃至后世的“理”、“气”等等重大概念，从来不曾明确地严格地定义过。凡国学和中医中出现的貌似“定义”的东西，如“不偏之谓中，不易之谓庸”、“成己，仁也；成物，知也”、“胃为水谷之海”、“头为诸阳之会”、“舌乃心之苗”等等，在逻辑学上都是一钱不值的。
概念不清的第一个后果，是我们不但热衷于奢谈某些连自己都莫名其妙的东西，而且还会为它们而激动，而疯狂，而大打出手。百家争鸣时，老子、孔子、庄子、孟子、墨子、荀子无不谈“道”，吵得沸反盈天，却从未想到他们心中的“道”可能根本不是一回事。到了伟大领袖，他老人家将此传统发扬光大，教导我们∶“马克思主义告诉我们，研究问题不应该从定义出发”。因此他发动了文革来“反修防修”，直到十多年后中央《关於建国以来若干历史问题的决议》中才发现“对什么是‘修正主义’没有作出明确的定义”。为了莫名其妙的“反修防修”和“打倒走资派”，竟然有那麽多的热血青年在武斗中送命，这恐怕是有史以来最大的黑色幽默。
然而事实证明我们就是专演此类幽默大品的大师。老芦自上网来经历了三大围剿，每次都是常识和愚昧的混战。壮士们不论打的是什麽旗子，一律都是混“帐”（按∶此非骂人话，而是说他们心中的那本账太混乱），既不想想什麽是“国家”、什麽是“民族”、什麽是“政府”，这些概念之间有无重合之处与重大区别，也不想想什麽是“民主”和“民主运动”，更做梦也不曾梦见这“爱国主义”究竟是一种感情宣泄，还是一种理性行为。我说∶“所谓‘芦笛现象’的出现，是这个民族的耻辱和悲哀”，决非危言耸听。咱们这种毛病已经深入骨髓，有时连我自己也会奋不顾身，跳进泥坑。前两天和人乱吵“文理优劣”，直到“我思我在”先生出来大喝一声，才意识到所谓“文理之分”的模糊，可见问题之严重。
概念混乱的第二个恶果，是使得中国无法产生大思想家，既有的学问也无法深化。在这方面中医就是最好的例子。由於不懂给概念作精确的逻辑定义，使“脏”、“腑”、“阴”、“阳”、“寒”、“热”、“虚”、“实”、“表”、“里”这些最基本的观念全成了不确定的无从捉摸的东西。概念混乱更使得起码的逻辑分类都无法进行。“三焦”既包括五脏六腑在内，本身却又是六腑之一就是证明。因为没有明确的逻辑概念，逻辑学的基本规律都没法应用到其中去，於是一门应该是科学的东西却成了可以意会、不可言传的禅理，变成任由实践者个人凭悟性和灵感发挥的艺术。这就是中医永远无法用逻辑方法整理、从而学术化、现代化的根本原因。
概念混乱的最后一个恶果，是即使遵循正确的思路也会导出错误的结论。为了说明这一点，我这里“借头示众”，把前两天和林思云先生的争论拿来作个示范，请林先生务必不要介意。林先生的基本思路是∶文学只是文字的艺术，因而是不能翻译、无从比较的，所以外国人无法欣赏中国文学，谁是中国最杰出的作家只能由中国人自己决定。而作品的文学价值就是它的市场价值，所以谁拥有最多的读者，谁就是中国最好的作家。因为金庸拥有最多的读者，所以金是中国最大的文豪。外国人不欣赏他并不证明他不行。
这里的推理过程是缜密的，没有什麽毛病，问题出在“文学只是文字的艺术”和“作品的文学价值即市场价值”这两个错误概念上。概念错了，便不免南辕北辙，车再好，马再快，离开楚国却只会越远。可见清晰、准确、正确的概念是正确思维的第一步，而我们中间似乎没有多少人意识到这一点。
咱们的第二个常见的思维毛病，是不懂逻辑学上的“充足理由律”，给出论点来往往不证而论，只有论点，没有论据。这里随便引两句《老子》∶
“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”
这里的三句话，每句都是论点，毫无论据，实际上是三个彼此毫无相干的结论。翻成白话就更一目了然了∶“古代善于实行‘道’的人，是去愚弄百姓，不是教育他们明白事理。聪明的人民是难以统治的。所以，用开发民智去治国只会坑害国家；反过来就会给国家造福。”
请看，这里哪一句话不是先入为主，强加于人？最后那句话用“所以”（“故”）引出，看上去貌似基于前面的论证的结论，其实只是与前两个结论并立的另一结论。比起西方那些“难治之民”来，中国百姓是最易治理的驯服工具，然而西方却不会象中国那样周期性地发生暴乱，可见“智民难治”的结论并不自动导出“以智治国是祸国”的结论。就算勉强把最后这个结论说成是由前面的论点引伸而来的，它仍然只不过是建筑在未经证明的两个论点上。愚民如果是暴民，又何尝“易治”？
这种“不证而论”的传统在近代得到空前的发扬光大，伟大领袖在内部讲话中就断然表示过他不相信有什麽“充足理由律”，因为无产阶级和资产阶级“公婆各有理”。而人民似乎也毫未感到世上有讲道理的必要。於是中国便成了一个世上独一无二的实行“口号治国”的国家。我每次回国，都要震骇于国外见不到的那些巨幅标语，它们以上帝般的权威口气，不容置辩地命令或教育人民应该怎麽去过日子。我们早已习惯于不加思索地接受这些毫无根据的命令，如同敬爱的林副统帅说的∶“理解的要执行，不理解的也要执行。”在古代，咱们埋头做忠臣孝子，在现代，咱们埋头“斗私批修”，同样的毫不踌躇，同样的无怨无悔，却没人问一声∶“什么算‘忠’？什么算‘孝’？为什么‘饿死事小，失节事大’？为什么要‘痛打落水狗’？提出这些口号的根据是什么？难道它们是《摩西十戒》，不必说出理由何在？”
咱们第三个常见的思维毛病，是乱用类比推理，从毫不相干的事物或自然现象中推导出人生大道理。这里再随便引《老子》作例证∶
“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民（按，此据马王堆帛书，下不注），以其言下之；欲先民；以其身后之。是以处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能为之争。”
这里由一连串的“是以”连接起来的连锁推论方式，本来在逻辑上就是毫无价值的。然而这一切推论，竟是从“水往低处流”这个自然现象中导出来的！因为江海位置低下，能纳百川，所以圣人为了爬上去统治百姓，就必须先伏低做小，这算是什么推理？就算“将欲取之，必先与之”的道理成立，它与促使水流动的地心引力又有什么鬼相干？
类似地，中医“理论”中的那些“天人感应观”也令人哭笑不得。自然界有的东西，体内似乎全有，“风寒暑湿燥火”无一不备。老芦是个“肝火旺”的人，哪怕泡在游泳池里也淹不灭这“三昧真火”。如果它一直这样熊熊地旺下去，恐怕到了六十岁那天就要“中风”，让手脚象风中的树叶那样抖个不停。而本人的“舌苔”其实就跟墙角长的青苔一样，只是颜色不同而已。如果体内“湿度”大了，舌头就长出厚厚的白苔来；如果体内“热”了，苔就给烤干了，如同青苔无法长在墨西哥沙漠中似的。我有时不免纳闷∶黄帝、张仲景、孙思邈他们当年怎么就没想出个体内的日月星辰来？
这种病态联想，使我们象尼采笔下的“超人”那样，从此山的山巅一步就跨到彼山的山巅，在概念之间作狂野的“飞跃”。美国汉学家费正清早就以“修身、齐家、治国、平天下”的例子指出过这种“连锁推论”的荒唐。该“理论”从“个人”到“天下”层层放大，连续飞跃，毫无逻辑上的联系，却被读书人奉行了两千年，其间竟没有多少人想想∶一个人就算是修身修到活佛的境界，难道就会自动具备齐家、治国、平天下的能力不成？两千年下来，似乎只有一个曹孟德敢于公开承认他愿意使用象陈平那样的“盗嫂受金”者来治国。
这个乱用类比推理乃至文学比喻的传统，至今仍在让咱们每时每刻发扬光大。这方面的问题，我在《明月何处圆？把酒问青天》已经痛驳过了，此处不赘。
第四个常见的思维毛病，是以“经典”作为论据甚至论点的来源。中国的古代“思想家”，似乎离开了权威的话就写不了文章。老子没有权威可引用，便捏造个“古之圣人”出来。到了庄子，便虚构了一个“仲尼”，一会儿把他当神灵附身的巫师，借他的口来假传圣旨，一会儿又把他当批判嘲笑对象。孔子离了文王周公，孟子离了孔子，似乎都要害失语症。
到了后世，读书人的全部智能都用来“代圣贤立言”，全国人民两千年如一日地靠三四个死人的智慧讨生活。就连弄点闲情逸致的诗文歌赋，也要把它们变成王恺与石崇式的斗富，比赛谁家囤积的典故多。宋儒说∶“天不生仲尼，万古如长夜。”如果孔子不生出来，古往今来的几十亿甚至几百亿人便统统没了脑袋。这种“吃死人大户”的千年“人民战争”，蔚为文明史上的奇观！
哪怕是鬼子的大炮，也没能轰垮咱们这种吃祖产的败家子家风。敬爱的林副统帅真是吃透了中华文明的一位好同志。他仿照《论语》的方式，下令编篡了小红书，用“一句顶一万句”的格言治国。该同志虽然不幸魂断大漠，却忘了把这种“三八作风”随身带走。只要看看网上那些稍微认真一点的文章，不是引古圣人，便是引洋权威，这其中理由何在却忘了说。
最后一个常见的思维毛病，是以偏概全，乱作归纳推理，把个别的、一时的现象当作普遍的和永恒的。这样的例子，翻开《四书》比比皆是∶
“巧言令色，鲜矣仁。”此话当然适用于敬爱的林副统帅和“星宿派”（注∶见金庸《天龙八部》），但似乎并不放之四海而皆准，因为倘如此，西方从推销员到政治家就没有一个好东西，因为他们推销或竞选时没谁不巧言令色的，而国内那些晚娘脸售货员似乎可以据此坚持她们的“丰矣仁”了。
“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”此话不知根据什麽归纳而来。要让它成立，首先得定义何谓“祯祥”而何谓“妖孽”，在老芦理解，后者似乎是指那些气功大师们。然而此辈在汉武和明嘉靖之时极多，也没见人家亡国。孔子晚年，有人打到了麒麟，据说那是祯祥的象征，他老人家原该高兴才是，却吓得从此绝笔，不久便死了，也不知是什麽原因。
“凡事豫则立，不豫则废。”这是我在《四书》里能找到的最好的归纳，适用于大多数情况。错是错在那个“凡”字上，把话说死了，说得没有例外了。老芦天天开车去上班，这也算“凡事”之一吧。然而这种事我哪怕在梦游状态中也不会“废”，并不需要预先计划安排一番。相反，一场科研实验，无论事先计划的何等周密，却也不一定“立”，完全可能惨败。
这乱归纳的传统，到了伟大领袖便登峰造极∶
“凡是敌人反对的我们就要拥护；凡是敌人拥护的我们就要反对。”敌人反对嫖娼，我们就要嫖娼，敌人拥护民主，我们就要反对民主。
“不破不立，不塞不流，不止不行。”在某些情况下，这个归纳是成立的。不破了邪的、坏的，好的、善的确乎立不起来。然而如果把它推广到“破旧立新”上便大错特错了，因为第一，新和旧并不一定是水火不相容的，不破旧，不一定便不能立新。第二，旧的不一定就是坏的，新的也不一定是好的。
“诸矛盾中必有一个是主要矛盾，解决了这个主要矛盾，一切问题便迎刃而解了。”在微观上，办事自有轻重缓急，此论作为一种策略尚有参考价值，虽然解决了急事、大事不一定导致“缓”事、小事的顺利解决。例如我现在有吃饭和写文章这两件事要做。如果我饿得眼冒金星，文章显然是写不出来的，所以必须先去吃饭。然而胃里充足的食物只提供能量，并不提供灵感。“吃饭”和“写文章”这两个“矛盾”在本质上毫无联系。我就是吃了山珍海味也未必就能“纲举目张”而“一饭诗（矢）百篇”。在宏观上，在某些特殊情况下此论也确实成立。例如打仗，一旦突破了敌人防线的最薄弱处，对方也就溃不成军了。然而将此上升为国策，提出什麽“以钢为纲”、“以粮为纲”就是笑话。试问国民经济中什麽是纲，什麽是目？有哪一个行业是可以忽略、哪一个行当又是重中之重？科学中又有谁是“万王之王”，必须优先发展？
以上五种重大逻辑缺陷，使诸子之书成了格言集锦，而不是思想家的理论著述。它们当然是古老智慧和人生经验的结晶，但却不是逻辑上井然有序的思索推理结果。然而两千年下来我们却只为其中的智慧闪光而迷醉，看不到其思维方法的缺陷。“先天不足”（传统）加上“后天失调”（现代教育），便害得中国人成了不会逻辑思维的民族。
咱们的教育，实质上和当年八股文开科取士的应试教育没有什麽不同。无论学哪一科，都是教你一套繁复的规矩，让你把这套东西操演得精熟，彷佛是教八十四式（？）武当长拳似的，而一个高材生的本事，就是拳来足挡，刀来棍迎，按师傅教会的套路“打出少林寺山门”。西方的教育是教你“万人敌”的本事，强调的是教会学生“the way ofthinking”（思维方式），去想前人之未想，立前人之未立，而咱们却是教学生一套好拳脚，去应付考官想得出来的一切招数。
这种教育的结果，便是连数理化的高材生也不一定会逻辑思维。许多人学会的是本行里那套严谨的规矩，却不会融汇贯通，看出其中具有普遍性的思维方法，把它应用到别的领域中去，一进了社会人文领域便如同白痴，偏偏还要“挟理自重”，以为方程式便是洛书河图一般的东西。小芦在初中时即已攻读了苏联出的逻辑学教科书，而且是学校的平面几何状元，然而并未真正掌握逻辑思维的要旨。所以后来给“辩证法”风魔得迷迷登登的，成天琢磨“否定之否定”，死也不明白为什麽一个数乘上零被“否定”了，再乘上一个零还是零，并不会“螺旋式地上升”，向原来那个数回归。后来又短暂地狂热投入反对“资本主义复辟”的文革，根本不去想想一个中国从未有过的社会制度又如何“复辟”。甚至在启蒙后，刚听到“基本路线”的“五十年内外到一百年内外”时也并不觉得滑稽，没想起这“五十年内外”其实是个包括“一百年内外”的“开区间”。
因为不会逻辑思维，我们便成了“什麽都懂，什麽都会，什麽都敢信，什麽都敢说”的愚昧、幼稚、狂热的民族。不管是何等荒谬的名堂，一出笼便能风靡亿万人民，人人如痴如醉，个个似癫似狂。“大跃进”、“文革”不必说，什麽“鸡血疗法”、“针灸治聋哑”、“饮水疗法”、“甩手疗法”、“磁疗”、“红茶菌”、“气功热”、“风水热”、“易经热”……实在是琳琅满目，蠢不胜收！至今我一闭眼，就想起当年某好友清晨起来愣灌下几升白开水，而未来的芦娘子在竹林中如中风魔，每日数千次地来回猛甩纤纤玉手。当然，比起后来那些在北海里抱著大树亲嘴“吸树精”、躺在地下“接地气”、参加张大师香玉的语言短训班学习“宇宙语”、“宇宙歌”的疯子们来，这实在也算不得什麽。
为了使本民族稍微有些理智，我们的教育制度必须作根本的改革，废除那种制造工匠的应试教育，采取西方那种旨在培养学生的逻辑思维能力、想象力、创造力的教育方法。为此首先必须将逻辑学开为所有学科的必修课。虽然西方现在已经停止教授逻辑，然而那是因为逻辑思维已经成了人家的深厚传统，不必再多此一举。但在中国这却是非补不可的一课。此外更要停止将学生造成解题机，以彻底摧毁他们的想象力、创造力的野蛮作法。其实在这方面，伟大领袖早有合理的教导∶“启发式，废止注入式”。要引进西方那种让学生在课堂上自由讨论，由集体或个人搜集资料，在教师指导下主动研究，完成课题的教育方式。说到底，治疗愚蠢的良药是合理的教育，我觉得这是国家应作最大投资的项目，是咱们学习西方的重点。
顺便告诉James和观雨两位：二位的爱国热情可嘉，这芦笛的话也确实比较难听，说两句发泄的话倒也可以理解。我又不是芦笛，你们骂他本来和我无关，不过，芦笛曾说过一句很损的话：
“可悲的是我的文章发表后，虽然反对者们朝思暮想“劈芦笛”、剥“驴”皮，至今却
居然没有一个、没有一个（！）壮士有能力写出一篇稍微象样的文字来，从逻辑上或是
事实上驳倒我的谬论，有的只是帽子、脏话、“老驴”式的污辱和“闭上你的臭嘴！”
的嚎叫。看来民族的大脑已经被发达的唾液腺挤得完全萎缩了，所以吐痰不能不成为表
达爱国或“民主”激情的唯一方式。”
你们要是还心疼中国人的这点可怜的自尊心，就别拿什么“可怜”、“自我膨胀”一类的软的不能再软的嚎叫来应验芦某人的揶揄了。自己写不出点东西，其实也没什么，谁的知识面和写作能力都有局限性，可是用自己的愚蠢去印证敌人的侮辱，似乎不太明智，何必呢？
“可悲的是我的文章发表后，虽然反对者们朝思暮想“劈芦笛”、剥“驴”皮，至今却
居然没有一个、没有一个（！）壮士有能力写出一篇稍微象样的文字来，从逻辑上或是
事实上驳倒我的谬论，有的只是帽子、脏话、“老驴”式的污辱和“闭上你的臭嘴！”
的嚎叫。看来民族的大脑已经被发达的唾液腺挤得完全萎缩了，所以吐痰不能不成为表
达爱国或“民主”激情的唯一方式。”
你们要是还心疼中国人的这点可怜的自尊心，就别拿什么“可怜”、“自我膨胀”一类的软的不能再软的嚎叫来应验芦某人的揶揄了。自己写不出点东西，其实也没什么，谁的知识面和写作能力都有局限性，可是用自己的愚蠢去印证敌人的侮辱，似乎不太明智，何必呢？
牛！我对您的佩服之情，真的如滔滔江水连绵不绝！连近年来独步网坛、被人称做文采第一、学识第一、武功第一的芦员外您都不放眼里，曰“学识太差”，显然您的学识应该远在芦某人之上，是吧？
早就看出来了，您的学识在CFC闻名遐迩。据说，早在当年史坛还在的时候，您就英明地指出国民党军队在昆仑关全歼了板恒师团，国军没有集团军编制，驼峰航线不能用来运人，等等。还有上次批驳《四大发明是无稽之谈》，您也是妙笔生花，字字句句都闪烁着智慧和学识的火花。我发现一个铁的规律，每当您面对一篇反华、辱华的文章拍案而起的时候，就是您的学识给我们带来欢乐的时候。
在这里，晚辈有个恳求，请老先生无论如何一定要答应。芦笛说他的文章没人能驳倒，据我的观察此言不虚。既然您老学识远在其上，那么面对这么猖狂无赖又无人能敌的汉奸，有正义感的您无论如何也得抽出点时间驳他一下。芦笛说他写那么个东西也就是半天的时间，您这么有学问，恐怕半天都用不了就能用生花妙笔把他说的哑口无言，不会耽误您工作学习吃喝玩乐，您说呢？
另外，您的反驳文章最好不要贴在这里。您这么有学问的人，在CFC贴东西无论如何都是龙游浅水，虎落平阳。反驳芦笛的文章一定要贴到芦某人的大本营去。据说，这老东西虽说五十好几了，人老心不老，在《罕见奇谈》开了个专版，叫《驴鸣镇》，专门收集其反华汉奸言论。您的文章贴到那里最合适不过了，也让他知道知道天外有天，人外有人，别以为中文网的高人都让他打怕了，渥太华还藏着一个呢。
驴鸣镇：http://www.hjclub.com/han/HjGroup.asp?ID=2002
早就看出来了，您的学识在CFC闻名遐迩。据说，早在当年史坛还在的时候，您就英明地指出国民党军队在昆仑关全歼了板恒师团，国军没有集团军编制，驼峰航线不能用来运人，等等。还有上次批驳《四大发明是无稽之谈》，您也是妙笔生花，字字句句都闪烁着智慧和学识的火花。我发现一个铁的规律，每当您面对一篇反华、辱华的文章拍案而起的时候，就是您的学识给我们带来欢乐的时候。
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还有，中国古代是否有逻辑，一直是学术界争论的问题
连你的救星孙中原都承认，现在国内的“中国逻辑史”研究存在着一种全盘否定的论调，可见这个问题连学术界都在争论。您迷信的不就是这“学术”二字么？
在这里转贴一篇观点相反的，让大家看看谁更有说服力
20世纪中国逻辑史研究的反思――拒斥“名辩逻辑”
作者：曾祥云 主题类号：B3/逻辑 【 文献号 】1-677
【原文出处】《江海学刊》
【原刊地名】南京
【原刊期号】200006
【原刊页号】71～76
【分 类 号】B3
【分 类 名】逻辑
【复印期号】200102
【 标 题 】20世纪中国逻辑史研究的反思――拒斥“名辩逻辑”
【 作 者 】曾祥云
【作者简介】曾祥云，1962年生，哲学博士，南京政治学院上海分院教授。
【 正 文 】
自梁启超于20世纪初在诸子学领域开创“以欧西新理比附中国旧学”的研究风尚以来，西方逻辑便成了我国“名辩”研究的最重要工具，“名辩”也因此而变成了“中国古代逻辑”的代名词。时至今日，“名辩即是逻辑”，在许多中国逻辑史研究者看来，似乎已是一种不言而喻的常识。然而，如果对一百年来的中国逻辑史研究作一实事求是的反思，我们就不难看出，所谓的“名辩逻辑”，不过是20世纪中国逻辑史界人为制造的一桩学术冤案，它在我国古代是根本不存在的。
一
我国古代有对名、辩的研究之实，而无“名学”、“辩学”之称，更无“名辩逻辑”之说。“名学”、“辩学”、“名辩逻辑”诸术语之被作为学术名称提出并广泛使用，只是最近一百余年的事情。
最初，“名学”和“辩学”都是用作西语"Logic"的汉译。1824年，乐学溪堂刊行了一本译名为《名学类通》的西方逻辑著作，这可能是“名学”一词的首次出现。但此书在学术界鲜为人知，无甚影响。进入20世纪后，随着西方逻辑大规模输入我国，以“名学”作译名的西方逻辑译著亦日渐增多，如严复翻译的《穆勒名学》和《名学浅说》等。“辩学”一词的出现，始于传教士利玛窦所作《辩学遗牍》。该书记录的是来华传教士与我国佛、道教徒进行辩论的具体情况，因而，它与我国“名辩”研究并不关涉。与“名学”一样，“辩学”一词起初也是用作西语"Logic"的汉译名称，如王国维翻译的《辩学》等。
随着西方逻辑的不断输入、传播和诸子学的兴起、推动，以逻辑参证、诠释先秦诸子思想之风亦由兴而盛。在“凭借新知以商量旧学”的过程中，“名学”、“辩学”由最初用作"Logic"的汉语意译，转而变成了“中国古代逻辑”的代名词。如胡适的《先秦名学史》、郭湛波的《先秦辩学史》等，其中的“名学”和“辩学”都是对“中国古代逻辑”的指称。
与“名学”、“辩学”并列用作指称“中国古代逻辑”的另一术语，是“名辩”或“名辩学”，如赵纪彬的《名辩与逻辑》。作者指出，在中国特殊的古代思想史上，名辩即是逻辑，二者是实质上的同义语。一些研究者认为，由于“先秦逻辑以名辩为中心”，“先秦几乎所有的逻辑家都讨论名和辩”，因此，“把中国古代逻辑称为名辩学比叫名学或辩学更合理、更恰当些”（注：周云之、刘培育：《先秦逻辑史》，中国社会科学出版社1984年版，第312页。）。正因为此，《中国大百科全书》将“名辩”解释为“名学和辩学的合称。主要指先秦诸子关于名和辩的逻辑思想和理论，泛指中国古代的逻辑思想”。
显然，“名辩逻辑”之登台亮相，主要的还不是几个新的名称的提出和使用，而是一种新的研究范式的形成。
1840年，西方帝国主义列强凭借其坚船利炮，强行打开了“天朝帝国”的大门。伴随着硝烟、炮声，西学也被强制性地输入中国。19世纪末、20世纪初，随着“海禁大开”，西学输入的内容也从制船造炮、练兵制械，扩展到包括逻辑在内的广泛的自然科学和社会科学领域。另一方面，外国资本主义的入侵，清廷的腐败无能，严重的民族危机，激发了中国人民的日益觉醒。一些进步的中国人开始思考和寻求救亡图存之路。于是，“经世致用”观念复活，“对外求索之欲日炽”，要求改革国内政治和学习西方科技文化的呼声日高。
西学的东移，对于当时中国社会及其固有文化来说，无疑是一种强有力的冲击。由文化的时代性和民族性所决定，当具有不同特质的异域文化相接触之后，不可避免地要发生碰撞、冲突。文化的时代性，决定一种文化总是不断发展的，随着社会的进步而有所改变。文化的时代性也就决定了文化的包容性。因此，当西方科学文化移植中土之后，其中某些先进的思想和方法，给努力寻求“经世致用之学”以治世救国，而又对传统儒学倍感失望的先进学人以极大震动，使他们感到世界之大，已远远超过自己心目中的“天下”。他们开始认识到自己的愚昧和落后，感悟到学习西方科技的必要性和重要性。于是，引发了他们对于西方新学的求索与吸收。
但是，任何一种文化都首先是一个民族的文化。文化的民族性也就决定了一种文化必然具有保守性、排他性。近代以前的中国，虽发生过多次封建王朝更迭，但无论是什么方式的改朝换代，延续两千多年的封建制度，从未发生过根本变化。作为封建社会经济政治反映的中国传统文化，虽几经演变，但自秦汉以降，以儒家思想为主导和核心的传统文化，依然代代相沿不改。在中国古代历史上，也曾有过几次对外文化交流，但这种交流，往往是以中国为轴心的单向辐射。久而久之，便在中国人中形成了一种“华夏中心主义”文化心态。因而，当明朝万历年间，天文、历算等西方科学伴随洋教士传教传入我国时，中国人仍被古老的文化屏障遮住眼睛。由于中国固有文化在人们观念中已根深蒂固，因而，当鸦片战争后，西方科学文化大规模涌入国门，这时要人们马上突破“夷夏之辩”的传统观念，自然就难以为传统思想所容忍，至少为具有这种传统观念的人们心理所难以接受。当时，即使像梁廷楠那样倾向于革新自强的有志之士，也不得不对“师夷长技”有所保留，认为西洋并不比中国高明多少，西洋火炮“大率因中国地雷、飞炮之旧而推广之”，西方舰船不过是依据郑和绘制的图形制造的，所谓算学的“东来之借根法”，也得自中国。明明是因为落后而挨打，却又不敢承认落后，这显然是受“天朝至上”的传统观念所束缚。这样，民族文化的保守性、排他性与文化本质的包容性，相互冲突，形成了一种既要学习西方先进文化，又要维护民族文化“尊严”的文化矛盾心态。在这种情况下，“认同”自然是调和矛盾、缓解冲突的最恰当方式，即一方面宣扬西学中源，把西学的优长看作中国古已有之，借以消除或减少人们接受异质文化的心理障碍；另一方面，利用这种古已有之的文化心理，诱导人们接受和吸收外族文化。栾调甫在总结晚清至民国年间二十年之墨学时指出：“盖其始也，当国家极盛之日，又值经学极盛之时，学人以子通经，原为经学附庸。逮至国势日衰，外侮日乘。学人埋首穷经之余，辄有经世致用之概。自知所业无以应时世之亟变，思采西学之长辅所弗逮，而又耻于步武后尘，不得不谬其辞，以为斯皆古先所尝有，西学盖得其传而未绝。故其言曰：海外几何传自冉有，泰西工艺出于墨子，斯已足为墨学张目，一洗异端害道之诬。”（注：栾调甫：《墨子研究论文集》，人民出版社1957年版，第141页。）正是带着一种矛盾的文化心态，一些学人虽然认识到逻辑“在中国之发达，固甚幼稚”，却仍要宣称，“《墨经》殆世界最古名学书之一也。欧洲之逻辑，创自亚里士多德，后墨子可百岁”（注：梁启超：《墨经校释・自序》。本文所引梁著均载于《饮冰室合集》，中华书局1988年版。），而“吾东方之培根，已生于二千年以前”（注：梁启超：《子墨子学说》，第71页。），“逻辑、因明、墨辩当鼎足并峙”（注：谭戒甫：《墨经分类译注・后记》，中华书局1981版。）。在一些学者心目中，“认同”既是一种“国民之责任”，也是“增长国民爱国心之一法门”（注：梁启超：《子墨子学说》，第55页。）。
反映到学术研究中，“认同”即是“以欧美现代思想衡量古人”。1904年，国学大师梁启超撰写的《墨子之论理学》，开创了以西方逻辑比勘“名辩”的研究格局。他指出：“墨子全书，殆无一处不用论理学之法则，至专言其法则之所以成立者，则惟经说上、经说下、大取、小取、非命诸篇为特详”，并“引而释之”，“与泰西治此学者相印证”。尽管梁启超对“所论墨子之论理，其能否尽免于牵合附会之诮，盖未敢自信”，但经胡适、伍非百、章士钊、谭戒甫等一大批学人的加盟和用力推动，竟使得20世纪上半叶的“名辩”研究，蔚为一时风尚。三人成虎，和者日众，“名辩即是逻辑”，遂成“公论”。于是，先秦有关“名”的研究变成了概念论，“辞”被解作命题（判断），“说”成了推理（论证）的代名词；而“名学”、“辩学”和“名辩”诸术语，变成了用以指称“中国古代逻辑”的专用名称。20世纪80年代以后，以“先秦逻辑”、“中国逻辑”和“名辩逻辑”为标榜的“名辩”研究，更将梁启超所开创的“名辩”逻辑化研究范式，推向了极盛，以致于在今日中国逻辑史界，只允许存在“一种声音”：“名辩即是逻辑”，而除此之外的“看不起先秦逻辑的任何说法都是站不住脚的”。
因此所谓的“名辩逻辑”，实际上并非中国古代原本之所有，而只不过是20世纪一些“名辩”研究者，“举凡西人今日所有之学，而强缘饰之，以为吾古人所尝有”的结果。这种受制于“耻于步武后尘”的狭隘民族文化心态、借助简单“认同”方式而得到的“名辩逻辑”，其真实性如何，可信度怎样，当不言而喻。
二
在20世纪“名辩即是逻辑”的一片唱和、鼓噪声中，“名辩”成了“形式逻辑的世界三大源流之一”。由于陶醉于“中国古代名辩逻辑足以与亚氏逻辑和印度因明相媲美”之中，对于籍以实证“名辩逻辑”之本貌，也就少有人“顶真”，而可存而弗论、无须详考了。然而，“民族情结”并不能代替科学研究，“名辩逻辑”之是否存在，必须要有事实根据来支撑，它并不是说“有”就存在、说“无”就消失的。
许多研究者认为，我国先秦已建立一个以《墨辩》和《荀子正名》篇为代表的“名辩逻辑学”体系。那末，就让我们来看看，这个“名辩逻辑”体系，究竟是些什么东西？
有研究者指出，“先秦逻辑关于名的理论达到了很高的水平”，主要表现在：揭示了名的本质、名的属种关系，提出了正名思想、名的约定俗成原则和逻辑分类，以及有关名的定义和划分的思想等（注：周云之、刘培育：《先秦逻辑史》，中国社会科学出版社1984年版，第306页。）。学过传统逻辑的人都知道，内涵与外延是概念最基本的逻辑特征，也是概念论的两个最重要术语，概念论中的其它问题都以它为基础、由它而展开。请问：对于“内涵”和“处延”，我国先贤是怎样表述、如何认识的？如果没有对内涵与外延的正确认识，那末，有关名的属种关系、名的逻辑分类、名的定义和划分，从何谈起？又怎能把它们归于概念论？“正名”与概念论中相应的理论究竟是什么？概念论中有“约定俗成”之说吗？概念可以约定俗成吗？概念外延间关系是概念论中的一个重要内容，它区分了同一关系、属种关系、交叉关系、全异关系（分为矛盾关系和反对关系）。在“名辩逻辑”中，相应的内容又究竟有多少？在传统逻辑中，定义是用以明确概念内涵的逻辑方法，其内容包括定义的组成、下定义的方法和定义的规则。而在“名辩逻辑”中，却只是列举了先秦典籍中一些具体概念的定义，并不见有关定义本身问题的一般性论述。既如此，那又怎能说提出了定义的思想呢？实际上，使用定义再多，也不足以表明就有了关于定义的理论。《墨经》的“偏有偏无”，被解为划分的原则和标准。事实又是怎样呢？《经说下》云：“牛与马惟异，以牛有齿，马有尾，说牛之非马也，不可。是俱有，不偏有偏无有。曰牛与马不类，用牛有角，马无角，是类之不同也！若举牛有角、马无角，以是为类之不同也，是狂举也。犹牛有齿，马有尾。”可否将这里的“偏有偏无”解作划分的标准呢？我们认为，有几个问题是必须弄清楚的：第一，划分是以对概念外延的认识为基础的，划分的作用在于明确概念的外延。既然《墨经》对“概念的外延”尚未有认识（至少研究者未予论及），那又怎能将“偏有偏无”往划分理论上去套？第二，划分是按照某一标准将一个大类区分为若干小类的方法，从构成上说，它包括划分的母项、划分的子项和划分的根据（标准）。既然《墨经》对“什么是划分”这一问题都不清楚（研究者也未予论及），那又怎能断言“偏有偏无”是论划分原则和标准？第三，用划分理论来解读上述引文，明显是行不通的。如果把“偏有偏无”理解为划分的标准，把“牛”和“马”当作划分的子项，那末，划分的母项是什么？既然“牛”和“马”是从哪划分出来的都不清楚（实际上也无法说清楚），怎能说它是讨论划分问题呢？又怎能说“偏有偏无”是关于划分的原则和标准呢？
有研究者认为，先秦逻辑在命题（判断）方面的主要理论贡献是：揭示了辞的本质，总结出了辞的一些形式，讨论了辞与辞之间的矛盾关系以及辞中名的周延性问题等（注：周云之、刘培育：《先秦逻辑史》，中国社会科学出版社1984年版，第307～308页。）。实际情形怎样呢？西方逻辑告诉我们，命题之所以成其为命题，就在于它是有真、假的，没有真、假的语句，是不能称之为命题的。如果说，“辞”即“命题”，那末，先秦思想家是如何阐述这一问题的？既然他们没有认识到这一点（至少研究者未予论及），就不能简单地将“辞”等同于“命题”。一些研究者认为，《墨经》中的“尽”即“全称命题”，“或”即“特称命题”，“必”即“必然命题”，“假”或“使”即“假言命题”。我们暂且不说“名辩逻辑”所列举的命题种类，远不及传统逻辑所论，只向研究者讨教一个问题：上述命题的形式在《墨经》中是如何表述的？逻辑研究命题，主要是研究命题形式；不是对命题形式的研究，就不能将它们归为逻辑问题。可迄今为止，真正属于“名辩逻辑”的命题形式，一个都见不到。有研究者指出，《墨经》“揭示了单称肯定和单称否定之间的矛盾关系”。问题在于，既然在《墨经》“辞”的分类中，并未区分出单称肯定命题与单称否定命题，却又说它揭示了这两种命题之间的矛盾关系，这叫人如何相信其真实性。在《墨经》中，有论“周爱人”一段文字。有研究者认为，它“精辟地讨论了辞中名的周延性问题”，“是一个重要的理论创见”。事实是，不仅《墨经》论“周爱人”不是什么周延理论，甚至用逻辑周延理论去解构它也不可通（注：详见林铭钧、曾祥云《墨经疑义辨析》，载《学术研究》1995年第2期。）。
有研究者认为，在先秦已总结出许多具体推理形式，如《墨经》的“假”、“或”，相当于假言推理、选言推理。该研究者指出：“《小取》篇把‘假’定义为‘今不然也’，这似乎是仅仅定义了一个假言命题的性质。其实，定义了一个假言命题的性质也就等于定义了一个假言推理的性质，因为理解了假言命题中前后件的条件关系，也就等于理解了这个假言推理的推出关系。”（注：周云之：《墨经校注・今译・研究》，甘肃人民出版社1993年版，第320页。）显然，这里除了《墨经》以“今不然”定义“假”是可信的，余则尽属“戏说”，当不得真。传统逻辑假言命题有充分条件假言命题、必要条件假言命题和充分必要条件假言命题之分，相应地，假言推理亦分为三种。“今不然”所定义的“假言命题的性质”，究竟是什么呢？“如果物体摩擦，则物体会生热”，这是教科书中常见的用于分析充分条件假言命题的个案实例，但这是“今不然”吗？仅凭“今不然”三字，就能界定假言命题的性质，并由此演绎出假言推理的推出关系，这无异于“天方夜谭”。在论及“辞”的种类时，《墨经》“或也者，不尽也”中的“或”，被解作特称直言命题、选言命题。到这里，“或”又变成了选言推理，而其主要根据是，“或”“主要是用来表述选言命题的”。诚然，逻辑以“或（或者）”作为相容选言命题的联结词，但它所研究的并不是如“时或有久，或无久”这样的命题，而是这类命题所共同具有的形式，即“p或q”，并考察“或”的逻辑性质。《墨经》不仅没有提出类似“p或q”这样的命题形式，而且，它的“不尽”意义上的“或”，与逻辑用作联结词的“或”根本就不同义，不能混为一谈。
无需赘言，以上所述，已足以表明，所谓的“名辩逻辑”，实则研究者牵强附会的强加和发挥。如果这样一些东西也可称为“名辩逻辑”，那就没有什么不能叫“名辩逻辑”的了。正如所看到的，在“名辩逻辑”旗帜下，不仅西方逻辑理论被肢解得支离破碎，面目全非，而且，我国“名辩”的本性被歪曲，“名辩”的义理遭曲解，“名辩”的个性风格被抹煞殆尽。由此可见，20世纪的中国逻辑史研究，赐予土生土长的“名辩”理论，既不是弘扬，也不是发展，而是一场浩劫，一种灾难。
三
诺贝尔物理学奖得主杨振宁教授1999年12月3日在香港中文大学新亚书院举行的“金禧讲座”上发表的题为《中国文化与科学》的演讲中指出，西方“近代科学跟传统中国文化一个主要的分别”，就在于它“是推演，是用逻辑的方法来推演，而这是中国传统文化里头所没有的”，“推演的方法需要逻辑，逻辑是希腊人为研究几何学所发展出来的思维方法”，“中国古时候没有发展出这个逻辑系统”。作为中国传统文化的一个组成部分，“名辩”乃是一种客观的历史的存在，它是什么就是什么，既不会因“拔”而变高，因“捧”而变大，亦不会因诋诽而消匿，因损抑而贬值。因此，拒斥“名辩逻辑”，并不等于否定“名辩”理论，更不意味着抹煞“名辩”固有的成就和价值。相反，在我们看来，还“名辩”以本来面目，才是对“名辩”地位和价值的真正确立。
马克思曾经指出：“不仅探讨的结果应当是合乎真理，而且引向结果的途径也应当是合乎真理的。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第8页。）方法是科学研究的重要手段，真正科学的方法能够使研究者循着正确的途径，达到认识事物本质和规律的目的。方法，对于“名辩”研究来说，同样十分重要。可以说，20世纪中国逻辑史研究的最大失误，就在于研究方法的不科学，即把“触类比量”变成了一种简单的机械的“据西释中”，而从根本上忽视了对固有“名辩”理论本身问题的深入考察和对西方逻辑的深刻把握。其结果，自然是“谬种流传，误人不浅”。
应当看到，“名辩”首先是中国的。“名辩”理论的发生发展，是以广博深厚的中国文化背景为依托的，离不开中国古代文化的滋润和催育。因此，研究中国古代“名辩”，在回答“名辩”是什么，即确定“名辩”学术属性之前，首先要回答什么是“名辩”，弄清其原生形态，辨明其本来面目。我国古代有对“名”、“辩”的研究之实，并无“名学”、“辩学”之名称。这就要求我们必须弄清楚：什么是名学、辩学？它们提出和探讨了哪些问题？包括哪些具体内容？其次要弄清楚：名学与辩学是否同一种理论？在中国古代，究竟有没有既非名学、亦非辨学的独立的“名辩学”？能否简单地将名学和辩学相加合称为“名辩学”？如此等等，这些都是有关“名辩”研究的最基本的问题，也是我们进一步揭示“名辩”学术性质、全面评估“名辩”科学价值的前提和基础。如果这些问题都未弄清楚，就盲目地去追求用西方某种既成的理论相附会，就侈谈什么“名辩逻辑”，则必然要沦于主观武断，张冠李戴，得出一些似是而非的结论。
“名辩”是中国的，也是世界的。对于历史上任何一种思想理论，如果仅局限于某一特定民族文化的狭隘视域来审查它，就无法显示其特点，展现其风格，评判其优劣，衡断其价值，也无法确立它在世界学术文化史上的独特地位。对于“名辩”来说，也同样如此。我们只有用一种现代的眼光和世界的见识，来审视“名辩”，认识“名辩”，研究“名辩”，把中国“名辩”置于世界现代科学文化体系的坐标之中，才能揭示其本质，评估其价值，才能凸现研究“名辩”的现实意义，也才能使“名辩”真正为世人所认识、了解。从这个意义上说，20世纪“名辩”研究采取“触类比量”的方法，并非没有其合理性和积极意义。可以说，正是在这种“触类比量”研究方法的牵引和促动下，“名辩”理论才获得了人们的关注和重视，并在史料的挖掘、整理和校勘等方面，取得了许多富有价值的成果，从而为“名辩”的更深入研究，奠定了厚实的基础，创造了更有利的条件。对此，我们必须予以肯定。但是，我们同时应该看到，“触类比量”即比较研究方法，也有其不可避免的局限性。由于比较研究通常是把被比较的对象置于一个空间架构上，对象的时间位区多少是被忽略的，它不可能对比较对象的产生和发展，作出详尽深入的历史分析，因而，也就不能深刻理解历史上各种思想理论产生和发展的政治、经济、科学、文化背景对它们的影响以及它们的现实命运。这样，要达到对比较对象的深刻把握，并作出科学的价值评估，就可能存在困难，甚至会因某些表面现象的蒙蔽，而得出似是而非、似非而是的结论。因此，在“名辩”研究中，必须坚持历史分析与比较研究相统一的原则，即在历史分析的基础上开展比较研究，在比较研究中融入历史分析方法。比较研究的难度在于知此又要知彼，比较研究的过程也即主体对比较对象的认知过程。因此，比较研究之是否富有成效，在很大程度上取决于研究者对比较对象的认知程度。如果对比较对象的真实情况知之不多，或把握得不准，或理解得不透，那末，仓促的比较研究中，也就包含了某种主观随意性，而由此得出的结论后面，也自然带着一个大问号。因此，开展比较研究，必须以对比较对象的历史分析为前提。另一方面，在进行比较研究的过程中，也要有机地融入历史分析的方法，要深刻认识到，任何一种思想理论都有其深厚的历史文化背景，它的产生、形成、发展、特点和命运，都有其历史的必然性。总之，只有将两种研究方法有机地结合起来运用，才能使我国的“名辩”研究真正富有成效，并获得健康、深入的发展。同时，我们有理由相信，当人们科学地运用比较方法来分析印证我国固有“名辩”思想时，必将使得一些尚不被世人所理解甚至为人们所误解的东西“复活”，还其历史本来面目，“名辩”理论的科学价值，也将因之而得以显现。
连你的救星孙中原都承认，现在国内的“中国逻辑史”研究存在着一种全盘否定的论调，可见这个问题连学术界都在争论。您迷信的不就是这“学术”二字么？
在这里转贴一篇观点相反的，让大家看看谁更有说服力
20世纪中国逻辑史研究的反思――拒斥“名辩逻辑”
作者：曾祥云 主题类号：B3/逻辑 【 文献号 】1-677
【原文出处】《江海学刊》
【原刊地名】南京
【原刊期号】200006
【原刊页号】71～76
【分 类 号】B3
【分 类 名】逻辑
【复印期号】200102
【 标 题 】20世纪中国逻辑史研究的反思――拒斥“名辩逻辑”
【 作 者 】曾祥云
【作者简介】曾祥云，1962年生，哲学博士，南京政治学院上海分院教授。
【 正 文 】
自梁启超于20世纪初在诸子学领域开创“以欧西新理比附中国旧学”的研究风尚以来，西方逻辑便成了我国“名辩”研究的最重要工具，“名辩”也因此而变成了“中国古代逻辑”的代名词。时至今日，“名辩即是逻辑”，在许多中国逻辑史研究者看来，似乎已是一种不言而喻的常识。然而，如果对一百年来的中国逻辑史研究作一实事求是的反思，我们就不难看出，所谓的“名辩逻辑”，不过是20世纪中国逻辑史界人为制造的一桩学术冤案，它在我国古代是根本不存在的。
一
我国古代有对名、辩的研究之实，而无“名学”、“辩学”之称，更无“名辩逻辑”之说。“名学”、“辩学”、“名辩逻辑”诸术语之被作为学术名称提出并广泛使用，只是最近一百余年的事情。
最初，“名学”和“辩学”都是用作西语"Logic"的汉译。1824年，乐学溪堂刊行了一本译名为《名学类通》的西方逻辑著作，这可能是“名学”一词的首次出现。但此书在学术界鲜为人知，无甚影响。进入20世纪后，随着西方逻辑大规模输入我国，以“名学”作译名的西方逻辑译著亦日渐增多，如严复翻译的《穆勒名学》和《名学浅说》等。“辩学”一词的出现，始于传教士利玛窦所作《辩学遗牍》。该书记录的是来华传教士与我国佛、道教徒进行辩论的具体情况，因而，它与我国“名辩”研究并不关涉。与“名学”一样，“辩学”一词起初也是用作西语"Logic"的汉译名称，如王国维翻译的《辩学》等。
随着西方逻辑的不断输入、传播和诸子学的兴起、推动，以逻辑参证、诠释先秦诸子思想之风亦由兴而盛。在“凭借新知以商量旧学”的过程中，“名学”、“辩学”由最初用作"Logic"的汉语意译，转而变成了“中国古代逻辑”的代名词。如胡适的《先秦名学史》、郭湛波的《先秦辩学史》等，其中的“名学”和“辩学”都是对“中国古代逻辑”的指称。
与“名学”、“辩学”并列用作指称“中国古代逻辑”的另一术语，是“名辩”或“名辩学”，如赵纪彬的《名辩与逻辑》。作者指出，在中国特殊的古代思想史上，名辩即是逻辑，二者是实质上的同义语。一些研究者认为，由于“先秦逻辑以名辩为中心”，“先秦几乎所有的逻辑家都讨论名和辩”，因此，“把中国古代逻辑称为名辩学比叫名学或辩学更合理、更恰当些”（注：周云之、刘培育：《先秦逻辑史》，中国社会科学出版社1984年版，第312页。）。正因为此，《中国大百科全书》将“名辩”解释为“名学和辩学的合称。主要指先秦诸子关于名和辩的逻辑思想和理论，泛指中国古代的逻辑思想”。
显然，“名辩逻辑”之登台亮相，主要的还不是几个新的名称的提出和使用，而是一种新的研究范式的形成。
1840年，西方帝国主义列强凭借其坚船利炮，强行打开了“天朝帝国”的大门。伴随着硝烟、炮声，西学也被强制性地输入中国。19世纪末、20世纪初，随着“海禁大开”，西学输入的内容也从制船造炮、练兵制械，扩展到包括逻辑在内的广泛的自然科学和社会科学领域。另一方面，外国资本主义的入侵，清廷的腐败无能，严重的民族危机，激发了中国人民的日益觉醒。一些进步的中国人开始思考和寻求救亡图存之路。于是，“经世致用”观念复活，“对外求索之欲日炽”，要求改革国内政治和学习西方科技文化的呼声日高。
西学的东移，对于当时中国社会及其固有文化来说，无疑是一种强有力的冲击。由文化的时代性和民族性所决定，当具有不同特质的异域文化相接触之后，不可避免地要发生碰撞、冲突。文化的时代性，决定一种文化总是不断发展的，随着社会的进步而有所改变。文化的时代性也就决定了文化的包容性。因此，当西方科学文化移植中土之后，其中某些先进的思想和方法，给努力寻求“经世致用之学”以治世救国，而又对传统儒学倍感失望的先进学人以极大震动，使他们感到世界之大，已远远超过自己心目中的“天下”。他们开始认识到自己的愚昧和落后，感悟到学习西方科技的必要性和重要性。于是，引发了他们对于西方新学的求索与吸收。
但是，任何一种文化都首先是一个民族的文化。文化的民族性也就决定了一种文化必然具有保守性、排他性。近代以前的中国，虽发生过多次封建王朝更迭，但无论是什么方式的改朝换代，延续两千多年的封建制度，从未发生过根本变化。作为封建社会经济政治反映的中国传统文化，虽几经演变，但自秦汉以降，以儒家思想为主导和核心的传统文化，依然代代相沿不改。在中国古代历史上，也曾有过几次对外文化交流，但这种交流，往往是以中国为轴心的单向辐射。久而久之，便在中国人中形成了一种“华夏中心主义”文化心态。因而，当明朝万历年间，天文、历算等西方科学伴随洋教士传教传入我国时，中国人仍被古老的文化屏障遮住眼睛。由于中国固有文化在人们观念中已根深蒂固，因而，当鸦片战争后，西方科学文化大规模涌入国门，这时要人们马上突破“夷夏之辩”的传统观念，自然就难以为传统思想所容忍，至少为具有这种传统观念的人们心理所难以接受。当时，即使像梁廷楠那样倾向于革新自强的有志之士，也不得不对“师夷长技”有所保留，认为西洋并不比中国高明多少，西洋火炮“大率因中国地雷、飞炮之旧而推广之”，西方舰船不过是依据郑和绘制的图形制造的，所谓算学的“东来之借根法”，也得自中国。明明是因为落后而挨打，却又不敢承认落后，这显然是受“天朝至上”的传统观念所束缚。这样，民族文化的保守性、排他性与文化本质的包容性，相互冲突，形成了一种既要学习西方先进文化，又要维护民族文化“尊严”的文化矛盾心态。在这种情况下，“认同”自然是调和矛盾、缓解冲突的最恰当方式，即一方面宣扬西学中源，把西学的优长看作中国古已有之，借以消除或减少人们接受异质文化的心理障碍；另一方面，利用这种古已有之的文化心理，诱导人们接受和吸收外族文化。栾调甫在总结晚清至民国年间二十年之墨学时指出：“盖其始也，当国家极盛之日，又值经学极盛之时，学人以子通经，原为经学附庸。逮至国势日衰，外侮日乘。学人埋首穷经之余，辄有经世致用之概。自知所业无以应时世之亟变，思采西学之长辅所弗逮，而又耻于步武后尘，不得不谬其辞，以为斯皆古先所尝有，西学盖得其传而未绝。故其言曰：海外几何传自冉有，泰西工艺出于墨子，斯已足为墨学张目，一洗异端害道之诬。”（注：栾调甫：《墨子研究论文集》，人民出版社1957年版，第141页。）正是带着一种矛盾的文化心态，一些学人虽然认识到逻辑“在中国之发达，固甚幼稚”，却仍要宣称，“《墨经》殆世界最古名学书之一也。欧洲之逻辑，创自亚里士多德，后墨子可百岁”（注：梁启超：《墨经校释・自序》。本文所引梁著均载于《饮冰室合集》，中华书局1988年版。），而“吾东方之培根，已生于二千年以前”（注：梁启超：《子墨子学说》，第71页。），“逻辑、因明、墨辩当鼎足并峙”（注：谭戒甫：《墨经分类译注・后记》，中华书局1981版。）。在一些学者心目中，“认同”既是一种“国民之责任”，也是“增长国民爱国心之一法门”（注：梁启超：《子墨子学说》，第55页。）。
反映到学术研究中，“认同”即是“以欧美现代思想衡量古人”。1904年，国学大师梁启超撰写的《墨子之论理学》，开创了以西方逻辑比勘“名辩”的研究格局。他指出：“墨子全书，殆无一处不用论理学之法则，至专言其法则之所以成立者，则惟经说上、经说下、大取、小取、非命诸篇为特详”，并“引而释之”，“与泰西治此学者相印证”。尽管梁启超对“所论墨子之论理，其能否尽免于牵合附会之诮，盖未敢自信”，但经胡适、伍非百、章士钊、谭戒甫等一大批学人的加盟和用力推动，竟使得20世纪上半叶的“名辩”研究，蔚为一时风尚。三人成虎，和者日众，“名辩即是逻辑”，遂成“公论”。于是，先秦有关“名”的研究变成了概念论，“辞”被解作命题（判断），“说”成了推理（论证）的代名词；而“名学”、“辩学”和“名辩”诸术语，变成了用以指称“中国古代逻辑”的专用名称。20世纪80年代以后，以“先秦逻辑”、“中国逻辑”和“名辩逻辑”为标榜的“名辩”研究，更将梁启超所开创的“名辩”逻辑化研究范式，推向了极盛，以致于在今日中国逻辑史界，只允许存在“一种声音”：“名辩即是逻辑”，而除此之外的“看不起先秦逻辑的任何说法都是站不住脚的”。
因此所谓的“名辩逻辑”，实际上并非中国古代原本之所有，而只不过是20世纪一些“名辩”研究者，“举凡西人今日所有之学，而强缘饰之，以为吾古人所尝有”的结果。这种受制于“耻于步武后尘”的狭隘民族文化心态、借助简单“认同”方式而得到的“名辩逻辑”，其真实性如何，可信度怎样，当不言而喻。
二
在20世纪“名辩即是逻辑”的一片唱和、鼓噪声中，“名辩”成了“形式逻辑的世界三大源流之一”。由于陶醉于“中国古代名辩逻辑足以与亚氏逻辑和印度因明相媲美”之中，对于籍以实证“名辩逻辑”之本貌，也就少有人“顶真”，而可存而弗论、无须详考了。然而，“民族情结”并不能代替科学研究，“名辩逻辑”之是否存在，必须要有事实根据来支撑，它并不是说“有”就存在、说“无”就消失的。
许多研究者认为，我国先秦已建立一个以《墨辩》和《荀子正名》篇为代表的“名辩逻辑学”体系。那末，就让我们来看看，这个“名辩逻辑”体系，究竟是些什么东西？
有研究者指出，“先秦逻辑关于名的理论达到了很高的水平”，主要表现在：揭示了名的本质、名的属种关系，提出了正名思想、名的约定俗成原则和逻辑分类，以及有关名的定义和划分的思想等（注：周云之、刘培育：《先秦逻辑史》，中国社会科学出版社1984年版，第306页。）。学过传统逻辑的人都知道，内涵与外延是概念最基本的逻辑特征，也是概念论的两个最重要术语，概念论中的其它问题都以它为基础、由它而展开。请问：对于“内涵”和“处延”，我国先贤是怎样表述、如何认识的？如果没有对内涵与外延的正确认识，那末，有关名的属种关系、名的逻辑分类、名的定义和划分，从何谈起？又怎能把它们归于概念论？“正名”与概念论中相应的理论究竟是什么？概念论中有“约定俗成”之说吗？概念可以约定俗成吗？概念外延间关系是概念论中的一个重要内容，它区分了同一关系、属种关系、交叉关系、全异关系（分为矛盾关系和反对关系）。在“名辩逻辑”中，相应的内容又究竟有多少？在传统逻辑中，定义是用以明确概念内涵的逻辑方法，其内容包括定义的组成、下定义的方法和定义的规则。而在“名辩逻辑”中，却只是列举了先秦典籍中一些具体概念的定义，并不见有关定义本身问题的一般性论述。既如此，那又怎能说提出了定义的思想呢？实际上，使用定义再多，也不足以表明就有了关于定义的理论。《墨经》的“偏有偏无”，被解为划分的原则和标准。事实又是怎样呢？《经说下》云：“牛与马惟异，以牛有齿，马有尾，说牛之非马也，不可。是俱有，不偏有偏无有。曰牛与马不类，用牛有角，马无角，是类之不同也！若举牛有角、马无角，以是为类之不同也，是狂举也。犹牛有齿，马有尾。”可否将这里的“偏有偏无”解作划分的标准呢？我们认为，有几个问题是必须弄清楚的：第一，划分是以对概念外延的认识为基础的，划分的作用在于明确概念的外延。既然《墨经》对“概念的外延”尚未有认识（至少研究者未予论及），那又怎能将“偏有偏无”往划分理论上去套？第二，划分是按照某一标准将一个大类区分为若干小类的方法，从构成上说，它包括划分的母项、划分的子项和划分的根据（标准）。既然《墨经》对“什么是划分”这一问题都不清楚（研究者也未予论及），那又怎能断言“偏有偏无”是论划分原则和标准？第三，用划分理论来解读上述引文，明显是行不通的。如果把“偏有偏无”理解为划分的标准，把“牛”和“马”当作划分的子项，那末，划分的母项是什么？既然“牛”和“马”是从哪划分出来的都不清楚（实际上也无法说清楚），怎能说它是讨论划分问题呢？又怎能说“偏有偏无”是关于划分的原则和标准呢？
有研究者认为，先秦逻辑在命题（判断）方面的主要理论贡献是：揭示了辞的本质，总结出了辞的一些形式，讨论了辞与辞之间的矛盾关系以及辞中名的周延性问题等（注：周云之、刘培育：《先秦逻辑史》，中国社会科学出版社1984年版，第307～308页。）。实际情形怎样呢？西方逻辑告诉我们，命题之所以成其为命题，就在于它是有真、假的，没有真、假的语句，是不能称之为命题的。如果说，“辞”即“命题”，那末，先秦思想家是如何阐述这一问题的？既然他们没有认识到这一点（至少研究者未予论及），就不能简单地将“辞”等同于“命题”。一些研究者认为，《墨经》中的“尽”即“全称命题”，“或”即“特称命题”，“必”即“必然命题”，“假”或“使”即“假言命题”。我们暂且不说“名辩逻辑”所列举的命题种类，远不及传统逻辑所论，只向研究者讨教一个问题：上述命题的形式在《墨经》中是如何表述的？逻辑研究命题，主要是研究命题形式；不是对命题形式的研究，就不能将它们归为逻辑问题。可迄今为止，真正属于“名辩逻辑”的命题形式，一个都见不到。有研究者指出，《墨经》“揭示了单称肯定和单称否定之间的矛盾关系”。问题在于，既然在《墨经》“辞”的分类中，并未区分出单称肯定命题与单称否定命题，却又说它揭示了这两种命题之间的矛盾关系，这叫人如何相信其真实性。在《墨经》中，有论“周爱人”一段文字。有研究者认为，它“精辟地讨论了辞中名的周延性问题”，“是一个重要的理论创见”。事实是，不仅《墨经》论“周爱人”不是什么周延理论，甚至用逻辑周延理论去解构它也不可通（注：详见林铭钧、曾祥云《墨经疑义辨析》，载《学术研究》1995年第2期。）。
有研究者认为，在先秦已总结出许多具体推理形式，如《墨经》的“假”、“或”，相当于假言推理、选言推理。该研究者指出：“《小取》篇把‘假’定义为‘今不然也’，这似乎是仅仅定义了一个假言命题的性质。其实，定义了一个假言命题的性质也就等于定义了一个假言推理的性质，因为理解了假言命题中前后件的条件关系，也就等于理解了这个假言推理的推出关系。”（注：周云之：《墨经校注・今译・研究》，甘肃人民出版社1993年版，第320页。）显然，这里除了《墨经》以“今不然”定义“假”是可信的，余则尽属“戏说”，当不得真。传统逻辑假言命题有充分条件假言命题、必要条件假言命题和充分必要条件假言命题之分，相应地，假言推理亦分为三种。“今不然”所定义的“假言命题的性质”，究竟是什么呢？“如果物体摩擦，则物体会生热”，这是教科书中常见的用于分析充分条件假言命题的个案实例，但这是“今不然”吗？仅凭“今不然”三字，就能界定假言命题的性质，并由此演绎出假言推理的推出关系，这无异于“天方夜谭”。在论及“辞”的种类时，《墨经》“或也者，不尽也”中的“或”，被解作特称直言命题、选言命题。到这里，“或”又变成了选言推理，而其主要根据是，“或”“主要是用来表述选言命题的”。诚然，逻辑以“或（或者）”作为相容选言命题的联结词，但它所研究的并不是如“时或有久，或无久”这样的命题，而是这类命题所共同具有的形式，即“p或q”，并考察“或”的逻辑性质。《墨经》不仅没有提出类似“p或q”这样的命题形式，而且，它的“不尽”意义上的“或”，与逻辑用作联结词的“或”根本就不同义，不能混为一谈。
无需赘言，以上所述，已足以表明，所谓的“名辩逻辑”，实则研究者牵强附会的强加和发挥。如果这样一些东西也可称为“名辩逻辑”，那就没有什么不能叫“名辩逻辑”的了。正如所看到的，在“名辩逻辑”旗帜下，不仅西方逻辑理论被肢解得支离破碎，面目全非，而且，我国“名辩”的本性被歪曲，“名辩”的义理遭曲解，“名辩”的个性风格被抹煞殆尽。由此可见，20世纪的中国逻辑史研究，赐予土生土长的“名辩”理论，既不是弘扬，也不是发展，而是一场浩劫，一种灾难。
三
诺贝尔物理学奖得主杨振宁教授1999年12月3日在香港中文大学新亚书院举行的“金禧讲座”上发表的题为《中国文化与科学》的演讲中指出，西方“近代科学跟传统中国文化一个主要的分别”，就在于它“是推演，是用逻辑的方法来推演，而这是中国传统文化里头所没有的”，“推演的方法需要逻辑，逻辑是希腊人为研究几何学所发展出来的思维方法”，“中国古时候没有发展出这个逻辑系统”。作为中国传统文化的一个组成部分，“名辩”乃是一种客观的历史的存在，它是什么就是什么，既不会因“拔”而变高，因“捧”而变大，亦不会因诋诽而消匿，因损抑而贬值。因此，拒斥“名辩逻辑”，并不等于否定“名辩”理论，更不意味着抹煞“名辩”固有的成就和价值。相反，在我们看来，还“名辩”以本来面目，才是对“名辩”地位和价值的真正确立。
马克思曾经指出：“不仅探讨的结果应当是合乎真理，而且引向结果的途径也应当是合乎真理的。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第8页。）方法是科学研究的重要手段，真正科学的方法能够使研究者循着正确的途径，达到认识事物本质和规律的目的。方法，对于“名辩”研究来说，同样十分重要。可以说，20世纪中国逻辑史研究的最大失误，就在于研究方法的不科学，即把“触类比量”变成了一种简单的机械的“据西释中”，而从根本上忽视了对固有“名辩”理论本身问题的深入考察和对西方逻辑的深刻把握。其结果，自然是“谬种流传，误人不浅”。
应当看到，“名辩”首先是中国的。“名辩”理论的发生发展，是以广博深厚的中国文化背景为依托的，离不开中国古代文化的滋润和催育。因此，研究中国古代“名辩”，在回答“名辩”是什么，即确定“名辩”学术属性之前，首先要回答什么是“名辩”，弄清其原生形态，辨明其本来面目。我国古代有对“名”、“辩”的研究之实，并无“名学”、“辩学”之名称。这就要求我们必须弄清楚：什么是名学、辩学？它们提出和探讨了哪些问题？包括哪些具体内容？其次要弄清楚：名学与辩学是否同一种理论？在中国古代，究竟有没有既非名学、亦非辨学的独立的“名辩学”？能否简单地将名学和辩学相加合称为“名辩学”？如此等等，这些都是有关“名辩”研究的最基本的问题，也是我们进一步揭示“名辩”学术性质、全面评估“名辩”科学价值的前提和基础。如果这些问题都未弄清楚，就盲目地去追求用西方某种既成的理论相附会，就侈谈什么“名辩逻辑”，则必然要沦于主观武断，张冠李戴，得出一些似是而非的结论。
“名辩”是中国的，也是世界的。对于历史上任何一种思想理论，如果仅局限于某一特定民族文化的狭隘视域来审查它，就无法显示其特点，展现其风格，评判其优劣，衡断其价值，也无法确立它在世界学术文化史上的独特地位。对于“名辩”来说，也同样如此。我们只有用一种现代的眼光和世界的见识，来审视“名辩”，认识“名辩”，研究“名辩”，把中国“名辩”置于世界现代科学文化体系的坐标之中，才能揭示其本质，评估其价值，才能凸现研究“名辩”的现实意义，也才能使“名辩”真正为世人所认识、了解。从这个意义上说，20世纪“名辩”研究采取“触类比量”的方法，并非没有其合理性和积极意义。可以说，正是在这种“触类比量”研究方法的牵引和促动下，“名辩”理论才获得了人们的关注和重视，并在史料的挖掘、整理和校勘等方面，取得了许多富有价值的成果，从而为“名辩”的更深入研究，奠定了厚实的基础，创造了更有利的条件。对此，我们必须予以肯定。但是，我们同时应该看到，“触类比量”即比较研究方法，也有其不可避免的局限性。由于比较研究通常是把被比较的对象置于一个空间架构上，对象的时间位区多少是被忽略的，它不可能对比较对象的产生和发展，作出详尽深入的历史分析，因而，也就不能深刻理解历史上各种思想理论产生和发展的政治、经济、科学、文化背景对它们的影响以及它们的现实命运。这样，要达到对比较对象的深刻把握，并作出科学的价值评估，就可能存在困难，甚至会因某些表面现象的蒙蔽，而得出似是而非、似非而是的结论。因此，在“名辩”研究中，必须坚持历史分析与比较研究相统一的原则，即在历史分析的基础上开展比较研究，在比较研究中融入历史分析方法。比较研究的难度在于知此又要知彼，比较研究的过程也即主体对比较对象的认知过程。因此，比较研究之是否富有成效，在很大程度上取决于研究者对比较对象的认知程度。如果对比较对象的真实情况知之不多，或把握得不准，或理解得不透，那末，仓促的比较研究中，也就包含了某种主观随意性，而由此得出的结论后面，也自然带着一个大问号。因此，开展比较研究，必须以对比较对象的历史分析为前提。另一方面，在进行比较研究的过程中，也要有机地融入历史分析的方法，要深刻认识到，任何一种思想理论都有其深厚的历史文化背景，它的产生、形成、发展、特点和命运，都有其历史的必然性。总之，只有将两种研究方法有机地结合起来运用，才能使我国的“名辩”研究真正富有成效，并获得健康、深入的发展。同时，我们有理由相信，当人们科学地运用比较方法来分析印证我国固有“名辩”思想时，必将使得一些尚不被世人所理解甚至为人们所误解的东西“复活”，还其历史本来面目，“名辩”理论的科学价值，也将因之而得以显现。
你断章取义的本领很足么。我在同一个帖子说八路军也是集团军，怎么不见你提起？那时的集团军是从人数来分的，和现在的集成完全两回事。你还好意思拿《四大发明是无稽之谈》出来。麻烦你再贴一边，让大家看看炸药爆炸是物理过程的高论。你没笑岔气么？然后你辩解说是配置过程，你笑我没学过化学是不是？配置炸药是物理过程？
我这个人从来不信谁会是天下第一，如此可笑，无药可救。那些自称或被称为第一的人，哪个不顷刻完蛋？口口声声说别人是愤青的，原来是追星族。好笑啊，说别人，马上落到自己头上。
讲讲我的几个转帖。第一个，讲孙中原，研究中国逻辑史，让你有个历史概念。他研究了《墨经》的逻辑体系。第二个，讲张家龙，他用“数理逻辑观点构造了《周易》的形式化系统，指出《周易》不仅有初步的语形学，而且也有初步的语义学；对韩非的“矛盾之说”做了新的分析”。第三个，是一篇论文，反驳你的这个论点的。不过坦率讲，前半段是口号，后半段有实质内容。
现在再讲讲你口口声声坚持的证据。首先，这证据需要有相关性。比方说，你不能拉一个男人出来研究子宫，然后宣布人类无子宫。所以芦笛讲逻辑的时候应该拿《墨经》，拿《周易》出来，而不是那老子出来。当然，他不知道，否则不会现眼了。如果拿老子的东西讲逻辑，我就可以拿《圣经》来说事，得出西方无逻辑的结论。
还有，我随便问你一个常识问题，照他的理论你能回答吗？白马非马，是什么？这么一个简单的事实都回答不了，还称没人能驳，害臊不？
我现在发现你深得中共真传。那就是饶圈子，碰到回答不了的问题就没看见。我问你常识问题，不吭气，另起炉灶。我问你西方文化和西方思维在不可理愈的上帝关怀下有什么逻辑可讲，你又装没看见。
你应该跟你在我提示下刚才转帖的那个人一样，说《墨经》、《周易》里的东西不是逻辑，是狡辩，然后那出你的证据和论证过程来。话说回来，这《墨经》、《周易》是轻易看得懂的么？你拿芦笛的东西来说事，就象别人拿何新、数学的东西来说事一样，恶心，没别的。
我反复跟你讲，你讲道理，大家乐于奉陪；你跳脚，大家看戏。
